"מי הוא ששמח ושליו בעולם הזה" -שיטת הרמח"ל

[גם זו לטובה]

רמח"ל (מס"י פ"א) "ותראה באמת שכבר לא יוכל שום בעל שכל להאמין שתכלית בריאת האדם הוא למצבו בעולם הזה, כי מה הם חיי האדם בעולם הזה, או מי הוא ששמח ושליו ממש בעולם הזה. ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה ורהבם עמל ואון, (תהלים צ), בכמה מיני צער וחלאים ומכאובים וטרדות, ואחר כל זאת, המות. אחד מני אלף לא ימצא שירבה העולם לו הנאות ושלוה אמיתית. וגם הוא, אילו יגיע למאה שנה כבר עבר ובטל מן העולם"

אשמח לדעת, האם מלבד הרמח"ל, מצינו עוד למי מרבותינו שעסק בסוגיא זאת, ולכ' דברי הרמח"ל מחודשים, ועל עוה"ז נאמר וירא כי טוב, ואפשר שבנ"א אדם בחטאם סובלים וכו' אולם שעושים רצונו של מקום, כל הבטחות התורה, שיהיה לאדם הטבה ושלווה בעולם הזה [אין כוונתי לדון כעת בגוף דברי מהרש"ל האם מוכרח שהתכלית היא העוה"ב, אלא לא באתי אלא לדון בייחס הרמח"ל לעוה"ז שכולו מכאובים כו']

[אום אני חומה]

יש במכתב מאליהו (כמדומה בחלק א') מאמר נפלא שבו הוא עובר מגזר-מגזר (פועלים, מנהלים, וכו') ומראה שאין אדם מאושר בעוה"ז.

[המעיין]

אתה מתווכח באופן מציאותי או על שאלה עקרונית מה ראוי שיהיה?
היינו שטענתך היא שלמעשה הרמח"ל לא צודק ורוב האנשים טוב להם בעוה"ז ברמה כזאת שסביר להניח שהקב"ה ברצותו להיטיב עם בני האדם, זו המתנה הנפלאה שנתן להם, חיי העוה"ז הנהדרים שיש להם?
או ששאלתך היא שאם לא היו חוטאים אז היה עוה"ז אחר מצויין ומוצלח וכיוון שכן הוא זה שומט את הטענה הכללית של הרמח"ל בדבר ראייה שהעיקר הוא העולם הבא?

[בברכה המשולשת]

נווה התלאות (ספר הישר בענייני מוסר)

[ברזילי]

באופן כללי, בשאלת תורת הגמול והיחס בין הגמול בעוה"ז לגמול בעוה"ב עסקו רבים מן הראשונים והקדמונים. הרמב"ם, מהר"ל ועוד אכן הסבירו שייעודי התורה בעוה"ז אינם בתורת גמול, וממילא לא קשה על רמח"ל מן הפסוקים.

הטיעון של הרמח"ל מעניין מצד אחר - הוא אומר (א) אם העוה"ז טוב רק לאחד מני אלף ע"כ שאין זה הגמול האמיתי (ב) גם טובת העוה"ז מוגבלת לשבעים שנה, וזה פחות מדי ביחס למה שראוי לדעתו להיות הגמול. כלומר הוא יוצא מהנחה שיש צדיקים רבים הראויים לגמול, והגמול לו הם ראויים הוא גדול ועצום הרבה יותר מחיי שלוה בעוה"ז. היה מקום לומר גם אחרת - שכמעט ואין למצוא מי שראוי לגמול, אין צדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא ועל כל חטא ראוי לאדם להענש ללא תכלית - כך שאם יש בעולם צדיק אחד מני אלף הראוי לגמול אין בזה כל תימה. ומנגד, גם אותו אחד מאלף הצדיק, אם יצדק מה יתן לך, האם כל כך ברור ששבעים שנה של חיי שלוה הם לא מספיק כי "מגיע" לו יותר?

[גם זו לטובה]

באופן כללי, בשאלת תורת הגמול והיחס בין הגמול בעוה"ז לגמול בעוה"ב עסקו רבים מן הראשונים והקדמונים. הרמב"ם, מהר"ל ועוד אכן הסבירו שייעודי התורה בעוה"ז אינם בתורת גמול, וממילא לא קשה על רמח"ל מן הפסוקים.

בתורה נראה שמקבל הברכות זוכה לטובה ומנוחה בזה העולם [לא הבנתי מה הנפק"מ לנידון דידן אם הוי גמול או לאו, ובעיקר הדבר כמד' שדרך הרמב"ם מחודשת ואינה עולה בקנה אחד עם פשטות הכותבים ואכמ"ל]

[ברזילי]

אם מקבלים שאין זה גמול (ויש בזה כמה דעות בראשונים) אין שום ראיה מן הפסוקים, כי שוב יש לומר שבאמת אין אף אדם ששמח ושליו ממש בעוה"ז, וכל מה שהובטחנו בפסוקים הוא על הצלחה יחסית, במסגרת מה שאפשר לצפות לו במצבנו העגום בזה העולם (וזאת לתכלית שכתב הרמב"ם או לסיבה אחרת), אבל סוף סוף אין זה יוצא מידי רהבם עמל ואון ולכן לא ייתכן שזו תורה וזה שכרה.

[אוצר החכמה]

באופן כללי, בשאלת תורת הגמול והיחס בין הגמול בעוה"ז לגמול בעוה"ב עסקו רבים מן הראשונים והקדמונים. הרמב"ם, מהר"ל ועוד אכן הסבירו שייעודי התורה בעוה"ז אינם בתורת גמול, וממילא לא קשה על רמח"ל מן הפסוקים.

הטיעון של הרמח"ל מעניין מצד אחר - הוא אומר (א) אם העוה"ז טוב רק לאחד מני אלף ע"כ שאין זה הגמול האמיתי (ב) גם טובת העוה"ז מוגבלת לשבעים שנה, וזה פחות מדי ביחס למה שראוי לדעתו להיות הגמול. כלומר הוא יוצא מהנחה שיש צדיקים רבים הראויים לגמול, והגמול לו הם ראויים הוא גדול ועצום הרבה יותר מחיי שלוה בעוה"ז. היה מקום לומר גם אחרת - שכמעט ואין למצוא מי שראוי לגמול, אין צדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא ועל כל חטא ראוי לאדם להענש ללא תכלית - כך שאם יש בעולם צדיק אחד מני אלף הראוי לגמול אין בזה כל תימה. ומנגד, גם אותו אחד מאלף הצדיק, אם יצדק מה יתן לך, האם כל כך ברור ששבעים שנה של חיי שלוה הם לא מספיק כי "מגיע" לו יותר?

בנושא התביעות שהאדם יכול לתבוע מהבורא אתה צודק.
אבל בהנחה שהבורא מצדו חפץ בטובת בני אדם ובראם להיטיב עמם קשה לקבל שזה הטובה הגדולה שהעניק להם וזו כוונת הרמח"ל.

[שואל ומשיב]

לכאורה יש לשייך לכאן את דברי מורה הנבוכים ח"ג פרק יב - והוא בעצם טיעונו של הרמב"ם נגד טיעון רמח"ל בדבר רעתו של העולם הזה.

רבות עלה בדמיון ההמון כי הרעות בעולם יותר מן הטובות, עד שבהרבה מהטפות כל העמים ובשיריהם כוללים עניין זה, ואומרים כי פלא הוא שימצא בעולם טוב. אבל רעותיו רבים ותדירים, ואין הטעות הזו אצל ההמון בלבד, אלא גם אצל מי שחושב שהוא יודע משהו.

יש ל"אלראזי" ספר מפורסם וקראו "אלאלאהיאת", כלל בו מהזיותיו וסכלויותיו גדולות , ומכללן עניין אשר בדה אותו , והוא שהרע במציאות יותר על הטוב, ושכאשר תשווה בין נחת האדם ותענוגותיו במשך זמן שלותו כנגד מה שיארע לו מן הצער והייסורים הקשים והמחלות והמומין והדאגות והיגונות והכישלונות, אז תמצא כי מציאותו- כלומר: האדם -נקמה, ורעה רבה מנת חלקו, והמשיך לאמת השקפה זו בסקירת הפגעים הללו כדי להתנגד לכל מה שחושבים אנשי הצדק על חסדי ה' וטובו הגלויים, ושהוא יתעלה הטוב המוחלט, וכל מה שיבוא מאתו טוב מוחלט בלי ספק.

וסיבת כל הטעות הזו, מפני שהסכל הזה ודומיו מן ההמון אינם בוחנים את המציאות כי אם באישי האדם לא יותר, ומדמה כל סכל כי כל המציאות למען אישיותו, וכאילו אין שם מציאות כי אם הוא בלבד, ואם אירע לו דבר הפך מה שרצה החליט ופסק כי כל המציאות רע.

ואלו התבונן האדם במציאות והשכיל אותה וידע אפסות ישותו בה , כי אז היה מתברר לו האמת, ומתגלה כי ההזיות הגדולות הללו שהוזים בני אדם על ריבוי רעות העולם, אינם אומרים כי זה ביחס למלאכים, ולא ביחס לגלגלים ולכוכבים, ולא ביחס ליסודות ומה שהורכב מהן מן הדומם והצומח, ואף לא ביחס למיני בעלי החיים , אלא כל מחשבתם רואה מקצת אישי המין האנושי, ומתפלאים על אותו אשר אכל המאכלים הרעים עד שאחזו ראתן היאך בא עליו ההיזק הגדול הזה, והיאך נמצא הרע הזה.
וכן מתפלאים על מי שהרבה בתשמיש עד שלקה בסימאון , ויגדל בעיניהם פגעו של זה בסימאון, וכן כל כיוצא בזה.

ולגוף חידושו של רמח"ל כי העולם הזה אינו אלא הכנה לשכר העוה"ב, יש לציין לדברי מהר"ח מוולאז'ין בדרשה לעשרת ימי תשובה -

על כן מהראוי לכל איש הישראלי לשום עקרי בקשותיו באלה הימים הנוראים על נפשו העלובה, שלא תאבד חס ושלום. ובעוונותינו הרבים, היצר מסמא את עיני המון עם בשומו מענה ומשל בפיהם לומר שהעולם אומרים ש'גם העולם הזה הוא עולם, וגם בעדו יש לחשוב'. ובאמת, צדיקי עולם העובדים את ה' מאהבה בלי שום כוונה, זולתו שרצונם לעבוד ה', להם נאה לומר כן. כאשר שמעתי מפי קדשו של הגאון רבינו הגאון החסיד מורנו ורבנו הרב אליהו ז"ל נשמתו עדן: 'מה העולם חשוב הוא העולם הבא? שם אין יכולת לעבוד את ה' מאהבה ולעשות נחת רוח ליוצרנו ובוראנו'. ועיקר העולם הוא העולם הזה, ועל זה אמרו 'יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא.' אבל אנחנו, שפלי ערך, איך נדמה לעזוב חיי הנפש מפני חיי הגוף?

[ברזילי]

באופן כללי, בשאלת תורת הגמול והיחס בין הגמול בעוה"ז לגמול בעוה"ב עסקו רבים מן הראשונים והקדמונים. הרמב"ם, מהר"ל ועוד אכן הסבירו שייעודי התורה בעוה"ז אינם בתורת גמול, וממילא לא קשה על רמח"ל מן הפסוקים.

הטיעון של הרמח"ל מעניין מצד אחר - הוא אומר (א) אם העוה"ז טוב רק לאחד מני אלף ע"כ שאין זה הגמול האמיתי (ב) גם טובת העוה"ז מוגבלת לשבעים שנה, וזה פחות מדי ביחס למה שראוי לדעתו להיות הגמול. כלומר הוא יוצא מהנחה שיש צדיקים רבים הראויים לגמול, והגמול לו הם ראויים הוא גדול ועצום הרבה יותר מחיי שלוה בעוה"ז. היה מקום לומר גם אחרת - שכמעט ואין למצוא מי שראוי לגמול, אין צדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא ועל כל חטא ראוי לאדם להענש ללא תכלית - כך שאם יש בעולם צדיק אחד מני אלף הראוי לגמול אין בזה כל תימה. ומנגד, גם אותו אחד מאלף הצדיק, אם יצדק מה יתן לך, האם כל כך ברור ששבעים שנה של חיי שלוה הם לא מספיק כי "מגיע" לו יותר?

בנושא התביעות שהאדם יכול לתבוע מהבורא אתה צודק.
אבל בהנחה שהבורא מצדו חפץ בטובת בני אדם ובראם להיטיב עמם קשה לקבל שזה הטובה הגדולה שהעניק להם וזו כוונת הרמח"ל.

אם מקבלים את ההנחה המוקדמת "שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו, שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול בכל העידונים שיכולים להימצא", אפשר באמת להביא ראיה מזה שטובת העוה"ז איננה מספקת. אבל זו כמעט הנחת המבוקש. הרי הנחה זו עצמה מושתתת על הבנתו את דברי חז"ל שהעוה"ז דומה לפרוזדור וכו'. אם נסמכים על זה, מה צורך יש בהוכחות שכליות על פחיתות הגמול בעוה"ז?

[מעט דבש]

באופן כללי, בשאלת תורת הגמול והיחס בין הגמול בעוה"ז לגמול בעוה"ב עסקו רבים מן הראשונים והקדמונים. הרמב"ם, מהר"ל ועוד אכן הסבירו שייעודי התורה בעוה"ז אינם בתורת גמול, וממילא לא קשה על רמח"ל מן הפסוקים.

הטיעון של הרמח"ל מעניין מצד אחר - הוא אומר (א) אם העוה"ז טוב רק לאחד מני אלף ע"כ שאין זה הגמול האמיתי (ב) גם טובת העוה"ז מוגבלת לשבעים שנה, וזה פחות מדי ביחס למה שראוי לדעתו להיות הגמול. כלומר הוא יוצא מהנחה שיש צדיקים רבים הראויים לגמול, והגמול לו הם ראויים הוא גדול ועצום הרבה יותר מחיי שלוה בעוה"ז. היה מקום לומר גם אחרת - שכמעט ואין למצוא מי שראוי לגמול, אין צדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא ועל כל חטא ראוי לאדם להענש ללא תכלית - כך שאם יש בעולם צדיק אחד מני אלף הראוי לגמול אין בזה כל תימה. ומנגד, גם אותו אחד מאלף הצדיק, אם יצדק מה יתן לך, האם כל כך ברור ששבעים שנה של חיי שלוה הם לא מספיק כי "מגיע" לו יותר?

המעיין במסילת ישרים סדר ויכוח (בין חסיד לחכם), רואה מהי הדעה שבא הרמח"ל לשלול.

דברי החסיד:
"יש שיחשבו, שהב"ה ברא את העולם לתכלית מה שאין זה מתבקש לנו. והנה ברא אותו בכ"כ מיני בריות טובות והנאות טובות, והכל מסודר בחכמה נפלאה כאשר הוא ודאי. אמנם אחרי כל זאת הנה לא היה דבר זה שלם אם לא היה שם מי שיהנה בהנאות אלה, ושיוכל להתבונן ולהשיג את היופי והחכמה שנמצא בהם, כי יופי שאינו ניכר הרי הוא כלא היה, ע"כ ברא אלקים אדם על הארץ לאכול מפריה ולשבוע מטובה ולהתבונן על בריאותיה הגדולות והטובות. ואמנם למען אשר ידע האדם היותו עבד ולא אדון, נברא ולא בורא, וגם למען יסתדר האדם הזה במעשיו וכל מעלליו ולא יהיה כחית הארץ ולא ימשכו לו נזקים גדולים מהשחתת סידורו והפסד חק מדינותו, שם לו חקים ומשפטים שבם יכיר שיש לו בורא ואדון, והוא בעצמו יודה במעשיו ובדבריו על האמת הזה, וכן יזהר מהדברים שהיו יכולים להפסיד חברתו ולהשחית קיבוציו"

ועל זה הקשה "היתכן שיהיה הפועל עליון פועל דבר לתכלית א' שיעלה בידו הפך התכלית ההוא ממש?"

ועל זה הקשה לו החכם:
"הנה מן הקושיא הזאת לא ננוס, כי עכ"פ ברא אדה"ר לשיזכר ויתענג בטוב האמיתי, והוא קלקל מעשיו, ונהיה להפך, הב"ה ברא ישראל והביאם לארץ לשיזכו, והיה להפך"

והשיב החסיד:
"הנה אם תכלית הבריאה היא למה שיהיה לעתיד לבא, הנה אע"פ שיתארך זמן הגעת התכלית ההוא, לא נאמר שנהיה להפך, כיון שסוף סוף יגיע. אך אם נשים התכלית הבריאה למה שיש בעוה"ז, ובעה"ז אין התכלית הזה מתקיים, הנה הכונה מתבטלת, ולא יועיל לה מה שיהיה בעה"ב, כי הרי אין שם עניני העה"ז שיוכל להיות הזמן המאוחר תשלומי הקודם... הכלל העולה הוא שלדעת הזאת שהקדמנו אין מקום, כיון שאנו רואים שהתכלית ששמים בבריאה אינו מתקיים, וזה א"א להיות" (עכ"ד הרמח"ל).

לפי"ז, לא בא להוכיח שעוה"ז אינו עולם הגמול, אלא בא להוכיח שאין תכלית האדם העוה"ז. וע"ז א"א לטעון שמצב האנשים בעוה"ז אינו טוב רק מחמת העבירות, כי סוף סוף התכלית לא התקיימה. ו'אחד מאלף' שיש לו חיי שלוה, אינו סיבה לבריאה שלמה ומופלאה שכזו. וכלשון הרמח"ל שם "א"כ אפוא, איה ההנאה שהאדם נהנה מן העולם, או התתקיים זאת הכונה באחד מני אלף שיגיעו ליהנות קצת ממנו, וגם הם אם יגיעו למאה שנה כבר עבר הוא ובטל מן העולם. יתכן שיהיה הפועל עליון פועל דבר לתכלית א' שיעלה בידו הפך התכלית ההוא ממש, אם יש מלים השיבני".

[גם זו לטובה]

עיין מורה נבוכים ג,יב

[קוויטל]

אשמח לדעת, האם מלבד הרמח"ל, מצינו עוד למי מרבותינו שעסק בסוגיא זאת, ולכ' דברי הרמח"ל מחודשים, ועל עוה"ז נאמר וירא כי טוב, ואפשר שבנ"א אדם בחטאם סובלים וכו' אולם שעושים רצונו של מקום, כל הבטחות התורה, שיהיה לאדם הטבה ושלווה בעולם הזה [אין כוונתי לדון כעת בגוף דברי מהרש"ל האם מוכרח שהתכלית היא העוה"ב, אלא לא באתי אלא לדון בייחס הרמח"ל לעוה"ז שכולו מכאובים כו']

אני חושב שהשאלה נשאלת מתוך חסרון ידיעה כללית מתורת הרמח"ל ואבאר בקיצור.

הרמח"ל בספרו דעת תבונות מבאר שיש ג' זמנים בעולם, אדם הראשון קודם החטא, אדם הראשון לאחר החטא, וזמן התיקון השלם.
אנחנו נמצאים עכשין בזמן של אחר החטא שהוא הגרוע מן הכל, זה זמן אשר ה' אררה את האדמה וכו' והנחש כרוך על עקבנו. עוד זאת שכל תיקון ותיקון הולך לאט לאט עד שלוקח לנו שיתא אלפי שנין לתקן מה שאדם יכל לתקן ברגע אחד אילמלי לא אכל מעץ הדעת.
בגמר זמן זה של אחר החטא - טרם בא התיקון השלם, נחזור למצב של קודם החטא דהיינו מדריגה נעלה והיותר קרובה לתיקון השלם. אחת הסיבות היא בגלל שאי אפשר לגעת לתיקון השלם מתוך מצב חשוך של אחר החטא, זה הקפצה מסוכנת זה לא עובד ככה.
ומצב כזה של קודם החטא כבר היה בעת מתן תורה כשפסקו זוהמתן אך נכשלו בעגל ויתנצלו את עדים כנודע.


אז אני חושב יש זמן ויש זמן, זה שהרמח"ל כותב במס"י הנ"ל התייחס למצב של אחר החטא בעולם בו אנו חיים. וזה שכתוב וירא א-לקים כי טוב קאי אקודם החטא בששת ימי בראשית שאז ודאי טוב היה וראשו של אדם הגיע עד עולם הבריאה ולא היה חסר רק משהו להגיע לתיקון השלם.

התגובה מרוכזת לא ממש לנקודת השאלה אבל אולי ידיעה זו תעזור להביט על העולם במשקפיים אחרים וכדאי להתעמק בספר דעת תבונות זה ישנה לך את החיים

[אוצר החכמה]

באופן כללי, בשאלת תורת הגמול והיחס בין הגמול בעוה"ז לגמול בעוה"ב עסקו רבים מן הראשונים והקדמונים. הרמב"ם, מהר"ל ועוד אכן הסבירו שייעודי התורה בעוה"ז אינם בתורת גמול, וממילא לא קשה על רמח"ל מן הפסוקים.

הטיעון של הרמח"ל מעניין מצד אחר - הוא אומר (א) אם העוה"ז טוב רק לאחד מני אלף ע"כ שאין זה הגמול האמיתי (ב) גם טובת העוה"ז מוגבלת לשבעים שנה, וזה פחות מדי ביחס למה שראוי לדעתו להיות הגמול. כלומר הוא יוצא מהנחה שיש צדיקים רבים הראויים לגמול, והגמול לו הם ראויים הוא גדול ועצום הרבה יותר מחיי שלוה בעוה"ז. היה מקום לומר גם אחרת - שכמעט ואין למצוא מי שראוי לגמול, אין צדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא ועל כל חטא ראוי לאדם להענש ללא תכלית - כך שאם יש בעולם צדיק אחד מני אלף הראוי לגמול אין בזה כל תימה. ומנגד, גם אותו אחד מאלף הצדיק, אם יצדק מה יתן לך, האם כל כך ברור ששבעים שנה של חיי שלוה הם לא מספיק כי "מגיע" לו יותר?

בנושא התביעות שהאדם יכול לתבוע מהבורא אתה צודק.
אבל בהנחה שהבורא מצדו חפץ בטובת בני אדם ובראם להיטיב עמם קשה לקבל שזה הטובה הגדולה שהעניק להם וזו כוונת הרמח"ל.

אם מקבלים את ההנחה המוקדמת "שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו, שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול בכל העידונים שיכולים להימצא", אפשר באמת להביא ראיה מזה שטובת העוה"ז איננה מספקת. אבל זו כמעט הנחת המבוקש. הרי הנחה זו עצמה מושתתת על הבנתו את דברי חז"ל שהעוה"ז דומה לפרוזדור וכו'. אם נסמכים על זה, מה צורך יש בהוכחות שכליות על פחיתות הגמול בעוה"ז?

אין לזה קשר לשאלה מה הוא סוג הטובה.
ההנחה שהבורא ברא עולם להיטיב עם הבריות וציווה מצוות שיובילו לכך, אבל באופן מעשי רק צדיק אחד מיני אלף (מהצדיקים!) כדבריך יוכל ליהנות מטובתו זה הקושי.

[ברזילי]

בהנחה שהבורא מצדו חפץ בטובת בני אדם ובראם להיטיב עמם קשה לקבל שזה הטובה הגדולה שהעניק להם וזו כוונת הרמח"ל.

אם מקבלים את ההנחה המוקדמת "שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו, שזהו התענוג האמיתי והעידון הגדול בכל העידונים שיכולים להימצא", אפשר באמת להביא ראיה מזה שטובת העוה"ז איננה מספקת. אבל זו כמעט הנחת המבוקש. הרי הנחה זו עצמה מושתתת על הבנתו את דברי חז"ל שהעוה"ז דומה לפרוזדור וכו'. אם נסמכים על זה, מה צורך יש בהוכחות שכליות על פחיתות הגמול בעוה"ז?

אין לזה קשר לשאלה מה הוא סוג הטובה.
ההנחה שהבורא ברא עולם להיטיב עם הבריות וציווה מצוות שיובילו לכך, אבל באופן מעשי רק צדיק אחד מיני אלף (מהצדיקים!) כדבריך יוכל ליהנות מטובתו זה הקושי.

דומני שאתה מבלבל בין שתי הטענות של רמח"ל. טענה אחת היתה על מיעוט הצדיקים הזוכים לחיי טובה בעוה"ז (ועל זה הערתי שצ"ע מנין לו שאחוז ההצלחה של צדיקים צריך להיות גבוה). טענה שניה היתה שגם ביחס למי שזוכה לכך, קשה לו לקבל שחיי העוה"ז הם גמול מספיק. על הטענה הזו הערתי, שלא ברור בכלל מה נקרא מספיק, ומה מקום יש לבוא בטענה כלפי שמיא על חיי שלוה שהם לא מספיקים. ביחס לזה ענית בצדק שאם כל מטרת הבריאה היא להיטיב לאדם הרי שניתן לצפות להטבה גדולה הרבה יותר, אבל זו בדיוק הנחת המבוקש עליה דברתי - כל מה שהוא בא להוכיח הוא שמטרת הבריאה היא להיטיב לאדם באופן המלא ביותר, העידון הגדול בכל העידונים וכו', ואם כן אי אפשר לבסס את ההוכחה על ההנחה הזו.

במילים אחרות, הטיעון השני של רמח"ל אומר שאם נניח שמטרת הבריאה היא לתת לאדם את הטובה הגדולה ביותר, אז לא סביר שחיי העוה"ז הם המימוש של המטרה הזו. את ההנחה עצמה הוא לא מבסס על טיעון הגיוני אלא על קבלת חז"ל, אבל אם כך הטיעון כולו מיותר ואפשר להסתפק בקבלת חז"ל על העולם הבא.

כל זה בלי להתיחס לטענה האחרת שלו, על שיעור ההצלחה הנמוך (שגם היא לא מובנת כה"צ, מצד עצמה).

[אביגדור]

במילים אחרות, הטיעון השני של רמח"ל אומר שאם נניח שמטרת הבריאה היא לתת לאדם את הטובה הגדולה ביותר, אז לא סביר שחיי העוה"ז הם המימוש של המטרה הזו. את ההנחה עצמה הוא לא מבסס על טיעון הגיוני אלא על קבלת חז"ל, אבל אם כך הטיעון כולו מיותר ואפשר להסתפק בקבלת חז"ל על העולם הבא.

לא ברור מה אתה רוצה.
הטיעון של הרמח"ל הוא שאם מטרת הבריאה היא להיטיב עם האדם הרי שהקב"ה היה יכול לעשות את זה בצורה יותר טובה מאשר חיי העולם הזה כמו שהם בצורה הנוכחית וזה בין לעניין כמות המצליחים ובין לעניין שיעור ההצלחה.

וודאי שניתן לטעון שהקב"ה פשוט לא רצה להיטיב יותר אלא רק בשיעור הזה דווקא וזו תכלית הבריאה להיטיב בשיעור הזה, ניתן גם לטעון שתכלית הבריאה היא שאנשים יתהו למה היא בנויה בצורה כזו ולפתור בכך את כל השאלות...

[ברזילי]

במשפט הראשון נסחת מחדש את דברי בצורה יפה מאד. מה שאולי לא היה ברור לך הוא שההנחה שמטרת הבריאה היא להיטיב עם האדם איננה מובנת מאליה כלל וכלל, ונאמרו בזה דעות רבות ושונות (ואפילו בדעת רמח"ל עצמו יש סתירות לכאורה בזה, וכבר נתפלמסו אם שינה דעתו, או שיש ליישב את כל המקורות באופן הרמוני). רמח"ל מבסס הנחה זו על קבלת חז"ל (להבנתו). אבל אז הטיעונים ההגיוניים מיותרים - אותם מקורות שלדעתו מורים על מטרת הבריאה, אומרים בפירוש שהשכר הוא לעוה"ב (ולמען האמת הביסוס לשכר עוה"ב בדברי חז"ל חזק הרבה יותר מהביסוס לטענה על מטרת הבריאה). אם כן ממנ"פ - אם הוא סומך על ההבנה שלו את דברי חז"ל אין צורך בשום טיעון נוסף, ואם לא - הטיעון איננו נכון.

[אוצר החכמה]

ברור שהרמח"ל לא מנסה להוכיח בקטע הזה את הטענה השכלית של הקב"ה ברא את העולם ע"מ להיטיב אלא מתייחס לזה כהנחה פשוטה, ואם נראה לך שאחרי שיודעים את זה אין בכלל על מה לדבר על עיקר העניין שהוא העוה"ב פוק חזי כמה אינשי איכא בשוקא שיודעים את זה ולא משיבים אל ליבם שאין העוה"ז עיקר.


אולי אפשר לשאול בכלל על הספר מסילת ישרים וודאי על שאר ספרי מוסר את שאלתך החזקה, אם אינך מאמין בתורה מה יועיל לך הספר וטענותיו, ואם אתה מאמין בתורה ובצווייה בשביל מה צריך בכלל את דברי המוסר הלא כל כולם אינם אלא נובעים ממנה ומה לחוברי חבר לכתוב ספרים.

[ברזילי]

אם כדבריך, שמדובר כאן בדרשת התעוררות ולא בטיעון הגיוני תקף, באמת אין שום טעם לדון בדברים באופן שכלי אלא רק לבחון את השפעתו הרגשית על הקוראים. זה לא מה שנראה כאשר הוא פותח ואומר "ותראה באמת שכבר לא יוכל שום בעל שכל להאמין ...". לכן לעניות דעתי בקטע המוזכר הרמח"ל בא לטעון טענה שכלית, ולאפוקי מאפשרויות אחרות.

יש אמנם ספרי מוסר מן הסוג תארת, שאין בהם שום חידוש מעבר למפורש בחז"ל ומטרתם היא אך ורק לעורר את הלבבות. מסילת ישרים אינו כזה (למרות דבריו בהקדמה) ויש בו הרבה חידושים רעיוניים, ובכלל זה הרעיון שמטרת הבריאה היא להיטיב לברואים. כמובן, הם נובעים מהבנתו את דברי חז"ל, אבל אינם מובנים מאליהם מתוך דבריהם.

[אוצר החכמה]

מדובר בטיעון הגיוני תקף אבל לא עומד בסטנדרט המוזר שאתה מציב. מיכאל אברהם מציין באחד מספריו את העובדה שכל משפט גיאומטרי יפול בטיעונים כמו שאתה טוען שכן אם מקבלים את האקסיומה המוצבת בבסיסו ברור שהמסקנה נובעת מזה ואין בזה שום חידוש ואם לא מקבלים אז המשפט לא נכון כלומר כל משפט גיאומטרי הריהו הנחת המבוקש
והתשובה היא שמדובר בחשיפה של מסקנה שלא ידועה וברורה ללא הטיעון הזה וכן הוא כאן

[ברזילי]

אין לדברי שום קשר לשאלת המשפטים האנליטיים - הוצאת מסקנות מהנחות מוקדמות כאשר לפני ההיסק הלוגי לא היתה המסקנה ידועה לנו (גם אם אליבא דאמת היא כבר מונחת בהנחות), כמו משפט בגיאומטריה, ואנסה להסביר שוב.

בנידו"ד סדר הטיעון הוא כזה, פחות או יותר:
א. יש מאמרי חז"ל רבים המדברים על שכר בעוה"ב, העוה"ז דומה לטרקלין, היום לעשותם וכו'.
ב. ממאמרים אלה מבין הרמח"ל "מה שהורונו חז"ל הוא: שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו".
ג. אם מקבלים את ההנחה שבסעיף ב, ניתן לטעון שלא סביר שהעונג שלתכליתו נברא העולם הוא חיי העוה"ז.
ד. לכן יש להסיק מכאן "שכבר לא יוכל שום בעל שכל להאמין שתכלית בריאת האדם הוא למצבו בעולם הזה"

ובכן, המעבר בין א' לב' פתוח לויכוח, ויש בזה דעות רבות כידוע. גם על המעבר בין ב' לג' יש מקום לדון, אבל מכל מקום כל המהלך לא ברור כי המסקנה הלא כתובה במפורש באותם מאמרי חז"ל שאליהם התיחס בסעיף א, ואם כן כל הטיעון מעגלי. המסקנה הזו לא רק נובעת מדברי חז"ל כמו שמשפט פיתגורס נובע מאקסיומות אוקלידס, אלא כתובה בדבריהם שחור על גבי לבן, הרבה הרבה יותר ברור מאשר ההנחה של הרמח"ל בסעיף ב שממנה משתלשל הטיעון.

היה אפשר לחשוב שהטיעון שבסעיף ג' איננו מושתת על ההנחה שלפניו, והוא עומד בפני עצמו, אבל לאפשרות הזו כבר התיחסנו לעיל ודומה שללא ההנחה על תכלית העולם אי אפשר להעמיד את הטיעון הזה כשלעצמו.

[אוצר החכמה]

הרמח"ל אומר שני דברים.
האחד הוא שחז"ל אמרו שתכלית האדם לעולם הבא.

והשני הוא כיוון שמוסכם שהקב"ה הוא טוב ועושה טובה עם בני האדם והבטיח שכר על קיום המצוות (אולי אתה מערער על זה, אבל הרמח"ל ראה בזה הנחה יסודית ופשוטה שהרבה פסוקים מורים עליה, ולאו דווקא בקשר לדיון מה היתה כוונת הבורא הראשונה, אלא בהבנה שבסופו של דבר התורה והמצוות הם לטוב לנו כל הימים.) ממילא לא סביר ששכר המצוות ועשיית רצון ה' הוא דבר עלוב כמו העוה"ז.

[ברזילי]

אם אני מבין נכון אתה חוזר לאפשרות הראשונה שדנו עליה כאן, שהטיעון השכלי של רמח"ל אינו תלוי בהבנה הכללית שלו שתכלית הבריאה היא להיטיב לאדם, והוא עומד בפני עצמו ומניח רק קיום שכר ועונש.

כנ"ל, אפשרות זו בעייתית בפני עצמה, (בין השאר) משום שאין לנו שום סיבה לחשוב שהשכר העלוב בעוה"ז הוא פחות ממה שמגיע לאדם על מעשיו. האם הטענה היא שלפי מיטב השפיטה התמורה איננה הולמת את המאמץ הנדרש? כפי שנכתב כאן לפני כמה חדשים - גם הצדיק המעולה ביותר, אם יצדק מה יתן לך, האם כל כך ברור ששבעים שנה של חיי שלוה הם לא מספיק כי "מגיע" לו יותר?

אחר שמה שהבטיח הקב"ה בתורתו, לפי פשטי המקראות, הוא בדיוק את אותו שכר עלוב של חיי טובה בעוה"ז, כדי להוציא מזה שוב נדרשים לקבלה של חז"ל והטיעון ההגיוני לבדו אינו תקף (אלא אם נצרף לו את ההנחה על תכלית הבריאה, ואז הוא הופך להיות מעגלי, וכנ"ל).

[אוצר החכמה]

כל אחד והמבט שלו על בורא עולם. אם המבט שלך על הבורא הוא שהבטחותיו לטובה ולשכר על המצוות, הן בתורה שבכתב והן בתורה שבעל פה שכן ליהודי מאמין אין שום הבדל ביניהם, מתקיימות בעוה"ז כפי שמתאר אותו הרמח"ל שיערב לך.
אני חושב שהרמח"ל צודק באמירתו שגם מלבד המימרות המסויימות על עוה"ב, הנובע מכל הנחות היסוד המושרשות באמונתינו ע"פ התורה וחז"ל שהקב"ה נותן שכר ראוי למצוותיו הוא שראוי ששכר זה יהיה קצת יותר טוב.

[אוצר החכמה]

כנ"ל, אפשרות זו בעייתית בפני עצמה, (בין השאר) משום שאין לנו שום סיבה לחשוב שהשכר העלוב בעוה"ז הוא פחות ממה שמגיע לאדם על מעשיו. האם הטענה היא שלפי מיטב השפיטה התמורה איננה הולמת את המאמץ הנדרש? כפי שנכתב כאן לפני כמה חדשים - גם הצדיק המעולה ביותר, אם יצדק מה יתן לך, האם כל כך ברור ששבעים שנה של חיי שלוה הם לא מספיק כי "מגיע" לו יותר?

על זה כבר השבתי לך ואחרים השיבו. זה בדיוק מה שטוען הרמח"ל לא שמגיע לו יותר, אלא שבורא טוב ומיטיב סביר שיתן יותר.

[ברזילי]

שוב חזרת להסתמכות על דברי חז"ל, וממילא כל הטיעון בעל ארבעת השלבים מיותר.

לסיכום, יש שתי דרכים לקרוא את ההסבר השכלי שלו: (א) או שהוא מנסה לבסס הסבר שאינו מסתמך על דברי חז"ל, ואז הטיעון אינו נכון כי למיטב הבנתי אין שום סיבה לחשוב שמגיע לאדם שקיים מצוות בוראו משהו מעבר לחיי טובה בעוה"ז, (ב) או שהוא מסתמך על הבנתו את דברי חז"ל אבל אז כל הפלפול מיותר כי הם ז"ל כבר כתבו שחור על גבי לבן שיש שכר לעוה"ב.

(גם אחרי קבלת חז"ל יש כמה וכמה דעות בקדמונים לגבי היחס בין שכר העוה"ז לשכר העוה"ב, ודברי רמח"ל כאן עולים בקנה אחד עם חלק מן השיטות)

[ברזילי]

כנ"ל, אפשרות זו בעייתית בפני עצמה, (בין השאר) משום שאין לנו שום סיבה לחשוב שהשכר העלוב בעוה"ז הוא פחות ממה שמגיע לאדם על מעשיו. האם הטענה היא שלפי מיטב השפיטה התמורה איננה הולמת את המאמץ הנדרש? כפי שנכתב כאן לפני כמה חדשים - גם הצדיק המעולה ביותר, אם יצדק מה יתן לך, האם כל כך ברור ששבעים שנה של חיי שלוה הם לא מספיק כי "מגיע" לו יותר?

על זה כבר השבתי לך ואחרים השיבו. זה בדיוק מה שטוען הרמח"ל לא שמגיע לו יותר, אלא שבורא טוב ומיטיב סביר שיתן יותר.

סביר לפי איזה קריטריון? אולי גם נאמר ששכר העוה"ב לבדו אינו סביר, ובורא טוב ומיטיב היה צריך לתת לאדם חיי שלוה בעוה"ז יחד עם כל שכר הנצח לעוה"ב, לו ולזרעו אחריו לדורותם?

הנסיון לומר לקב"ה כמה טוב הוא צריך להיות כדי לעמוד בציפיות שלנו נראה לי מאד בלתי סביר, וגם מנוגד לקבלתנו לפיה אין שום מקום לאדם לדרוש ולצפות לתמורה על מאמציו - אדרבא, כמה שיעשה זה לא מספיק.

[אוצר החכמה]

סביר לפי הקריטריון הפשוט של האופן שבו הבורא מתואר בתורה.
אין לזה שום קשר לנסיון לומר לבורא מה עליו לעשות הדיון כאן מה הוא עשה.

[ברזילי]

סביר לפי הקריטריון הפשוט של האופן שבו הבורא מתואר בתורה. אין לזה שום קשר לנסיון לומר לבורא מה עליו לעשות הדיון כאן מה הוא עשה.

לא התיחסת בכלל לשאלה מדוע יהיה אותו השכר הסביר בדיוק בדיוק כפי שהוא מתואר בתורה, ולא יותר או פחות. זאת משום שהסבירות בעיניך היא שם נרדף לידע המוקדם שלך ממה שלימדו חז"ל על העולם הבא, וממילא אין כאן שום טיעון עצמאי מלבד ההפניה לקבלת חז"ל, כאמור.

[צופר הנעמתי]

היכן ראית בדברי הרמח"ל שהנחתו שהאדם נברא לטוב לו מבוססת על מאמרי חז"ל ולא על טענות פילוסופיות?

[ברזילי]

היכן ראית בדברי הרמח"ל שהנחתו שהאדם נברא לטוב לו מבוססת על מאמרי חז"ל ולא על טענות פילוסופיות?

כך הוא פותח ואומר - והנה מה שהורונו חז"ל הוא שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו (בזכרוני שכתבו המומחים לדבר - במסגרת הפולמוס על עמדתו של הרמח"ל בדבר תכלית הבריאה - שההנחה הזו מקורה בכתבי האר"י; אבל כאן עכ"פ הוא מציין רק לדברי חז"ל). ייתכן שהיו לו גם טענות פילוסופיות לבסס את ההנחה הזו, אבל לא מצאתי אותן במס"י - הדבר היחיד שניתן לראות בו טענה פילוסופית הוא האמירה שהתכלית חייבת להיות דבקות, אבל מכאן לא נגזר שהדבקות הזו איננה מושגת בעוה"ז.

[אביגדור]

היכן ראית בדברי הרמח"ל שהנחתו שהאדם נברא לטוב לו מבוססת על מאמרי חז"ל ולא על טענות פילוסופיות?

כך הוא פותח ואומר - והנה מה שהורונו חז"ל הוא שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו (בזכרוני שכתבו המומחים לדבר - במסגרת הפולמוס על עמדתו של הרמח"ל בדבר תכלית הבריאה - שההנחה הזו מקורה בכתבי האר"י; אבל כאן עכ"פ הוא מציין רק לדברי חז"ל). ייתכן שהיו לו גם טענות פילוסופיות לבסס את ההנחה הזו, אבל לא מצאתי אותן במס"י - הדבר היחיד שניתן לראות בו טענה פילוסופית הוא האמירה שהתכלית חייבת להיות דבקות, אבל מכאן לא נגזר שהדבקות הזו איננה מושגת בעוה"ז.

ידידנו היקר, כעת זו כבר בעיה פשוטה של הבנת הנקרא.
המילים שציטטת נמצאות איזה עמוד או שנים קודם (תלוי בהוצאה), ואחרי שהוא מאריך בדברים הוא כותב בזה"ל ותראה באמת שכבר לא יוכל שום בעל שכל להאמין שתכלית בריאת האדם הוא מצבו בעולם הזה וכו'.
לכל בחור שמתחיל ללמוד מוסר בישיבה קטנה ברור שהוא בא להוכיח מן השכל כמו שהורונו רז"ל.

[צופר הנעמתי]

היכן ראית בדברי הרמח"ל שהנחתו שהאדם נברא לטוב לו מבוססת על מאמרי חז"ל ולא על טענות פילוסופיות?

כך הוא פותח ואומר - והנה מה שהורונו חז"ל הוא שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו (בזכרוני שכתבו המומחים לדבר - במסגרת הפולמוס על עמדתו של הרמח"ל בדבר תכלית הבריאה - שההנחה הזו מקורה בכתבי האר"י; אבל כאן עכ"פ הוא מציין רק לדברי חז"ל). ייתכן שהיו לו גם טענות פילוסופיות לבסס את ההנחה הזו, אבל לא מצאתי אותן במס"י - הדבר היחיד שניתן לראות בו טענה פילוסופית הוא האמירה שהתכלית חייבת להיות דבקות, אבל מכאן לא נגזר שהדבקות הזו איננה מושגת בעוה"ז.

זאת הפתיחה שלו, והיא מדבר במפורש על העולם הבא. את ההנחה הזאת (המבוססת כדבריו על מאמר חז"ל) הוא מוכיח בקטע "כללו של דבר" בהתבסס על ההנחה שהאדם נברא לטובתו (אותה הוא מזכיר כמובנת מאליה, ולענ"ד בשאר כתביו מוכח שהוא ראה אותה כטענה פילוסופית, גם אם מקורה בדברי האריז"ל). בכל מקרה צודק הרב אוצה"ח שכאן לא צריך דווקא את הצורה הקיצונית של הטענה שהעולם נברא ע"מ להיטיב, ומספיק להניח שהאדם נברא לטובתו, ז"א שבסופו של דבר בני האדם אמורים להשיג טובה מבריאתם (לפחות בדרך כלל, גם אם רשעים אינם משיגים זאת). בעיני הרמח"ל טובת העוה"ז אינה מספיק משמעותית בשביל זה.

[ברזילי]

זה בדיוק מה שאינני מבין. אם ההנחה היא שכל תכלית הבריאה היא טובת האדם, ייתכן שאפשר להבין מדוע טובת העוה"ז נראית לו בלתי מספקת (אבל הנחה זו איננה מבוססת אלא על דברי חז"ל כנ"ל). ההנחה החלשה יותר, שהאדם נברא לטובתו (גם אם נניח לשאלה מדוע היא נראית לו מובנת מאליה), איננה גוררת מסקנה חמורה כל כך, לעניות דעתי. מה קשה אם נאמר שהאדם נברא לשם כך שאם יזכה ויצדק יירש טובה ואף חיי דבקות בעוה"ז?

[צופר הנעמתי]

זה בדיוק מה שאינני מבין. אם ההנחה היא שכל תכלית הבריאה היא טובת האדם, ייתכן שאפשר להבין מדוע טובת העוה"ז נראית לו בלתי מספקת (אבל הנחה זו איננה מבוססת אלא על דברי חז"ל כנ"ל). ההנחה החלשה יותר, שהאדם נברא לטובתו (גם אם נניח לשאלה מדוע היא נראית לו מובנת מאליה), איננה גוררת מסקנה חמורה כל כך, לעניות דעתי. מה קשה אם נאמר שהאדם נברא לשם כך שאם יזכה ויצדק יירש טובה ואף חיי דבקות בעוה"ז?

א. כמו שכתבתי, לענ"ד ההצדקהה להנחה הזאת היא פילוסופית ולא יסודה בדברי חז"ל.
ב. הרמח"ל מגיע מהכיוון של טבע ההטבה של הקב"ה ולא מהנחת השכר והעונש, ולכן ה"שאם" כאן הוא הבעיה, כי המסקנה מדבריך היא שכמעט אף אחד לא מגיע לטובה הזאת ואם כן הטובה המובטחת מהיותו של הקב"ה טוב ומיטיב לא מתממשת כמעט אף פעם.

[ברזילי]

א. כבר אינני בטוח שהבנתי למה כוונתך בהנחה הפילוסופית - האם היא מניחה שכל תכלית הבריאה היא כדי שהאדם יתענג וכו', או הנחה חלשה יותר שבריאת האדם היא לטובתו? ההנחה הראשונה, עכ"פ, מוצגת בפירוש כנלמדת מדברי חז"ל (וכהנחה פילוסופית היא טעונה ביסוס רחב, אחר שכידוע יש בהחלט גם הבנות אחרות). לגבי ההנחה השניה אפשר שאתה צודק שכך הוא חשב (אם כי גם כאן יש לשאול מה הבסיס הפילוסופי לזה, ויש להניח שהרמב"ם היה מתנגד גם לניסוח החלש יותר הזה), אבל אינני רואה כיצד היא מצדיקה את הטענה על היות שכר חיי שלוה בעוה"ז בלתי מספיק.

ב. הרמח"ל מצרף שני טיעונים (אחד מני אלף זוכים לשלוה, וגם אלה שזוכים, מאה שנה של עוה"ז איננו שכר מספיק). בהודעות האחרונות התיחסנו בעיקר לטיעון השני, ואתה מעלה כעת (מחדש) את הטיעון הראשון.

ביחס לזה יש לשאול כנ"ל - האם לחיי העוה"ב זוכים, לדעתו, רוב הברואים? אינני חושב שהוא חשב כך, ולא שזה מה שעולה מדברי המקראות וחז"ל. אין צדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא ועל כל חטא ראוי לאדם להענש ללא תכלית - כך שאם יש בעולם צדיק אחד מני אלף הראוי לגמול אין בזה כל תימה. אם זה קשה למישהו מכל ההנחה על תכלית הבריאה וכדומה, גם העוה"ב לא יעזור כי רוב האנשים נענשים גם שם למיטב הבנתנו - על כל צדיק שסובל בעוה"ז ויזכה לחיי העוה"ב יש כמה וכמה רשעים שאינו סובלים כאן ועתידים להענש בעוה"ב, וא"כ הדק"ל.

הקושי באמת אינו קושי, גם אם נקבל את ההנחה שמטרת הבריאה היא ההטבה לכל אדם פרטי, כי יש לומר שעצם האפשרות לזכות בשכר היא כבר טובה גדולה, ואת זה יש לומר גם על חיי העוה"ז. זאת מלבד גישות אחרות, כמובן, ואכמ"ל.

[צופר הנעמתי]

א. כבר אינני בטוח שהבנתי למה כוונתך בהנחה הפילוסופית - האם היא מניחה שכל תכלית הבריאה היא כדי שהאדם יתענג וכו', או הנחה חלשה יותר שבריאת האדם היא לטובתו? ההנחה הראשונה, עכ"פ, מוצגת בפירוש כנלמדת מדברי חז"ל (וכהנחה פילוסופית היא טעונה ביסוס רחב, אחר שכידוע יש בהחלט גם הבנות אחרות). לגבי ההנחה השניה אפשר שאתה צודק שכך הוא חשב (אם כי גם כאן יש לשאול מה הבסיס הפילוסופי לזה, ויש להניח שהרמב"ם היה מתנגד גם לניסוח החלש יותר הזה), אבל אינני רואה כיצד היא מצדיקה את הטענה על היות שכר חיי שלוה בעוה"ז בלתי מספיק.

ב. הרמח"ל מצרף שני טיעונים (אחד מני אלף זוכים לשלוה, וגם אלה שזוכים, מאה שנה של עוה"ז איננו שכר מספיק). בהודעות האחרונות התיחסנו בעיקר לטיעון השני, ואתה מעלה כעת (מחדש) את הטיעון הראשון.

ביחס לזה יש לשאול כנ"ל - האם לחיי העוה"ב זוכים, לדעתו, רוב הברואים? אינני חושב שהוא חשב כך, ולא שזה מה שעולה מדברי המקראות וחז"ל. אין צדיק אשר יעשה טוב ולא יחטא ועל כל חטא ראוי לאדם להענש ללא תכלית - כך שאם יש בעולם צדיק אחד מני אלף הראוי לגמול אין בזה כל תימה. אם זה קשה למישהו מכל ההנחה על תכלית הבריאה וכדומה, גם העוה"ב לא יעזור כי רוב האנשים נענשים גם שם למיטב הבנתנו - על כל צדיק שסובל בעוה"ז ויזכה לחיי העוה"ב יש כמה וכמה רשעים שאינו סובלים כאן ועתידים להענש בעוה"ב, וא"כ הדק"ל.

הקושי באמת אינו קושי, גם אם נקבל את ההנחה שמטרת הבריאה היא ההטבה לכל אדם פרטי, כי יש לומר שעצם האפשרות לזכות בשכר היא כבר טובה גדולה, ואת זה יש לומר גם על חיי העוה"ז. זאת מלבד גישות אחרות, כמובן, ואכמ"ל.

א. יש כאן שני עניינים שונים. הראשון הוא זה שהאדם לא נברא אלא להתענג על ה' וכו' - מקורו מדברי חז"ל (כמו שמזכיר הרמח"ל בתחילת דבריו) ואת ההוכחה ההגיונית בא הרמח"ל להוכיח בקטע המדובר. לצורך זה הוא משתמש בהנחה אחרת - שהגירסא הקיצונית שלה אומרת שהעולם לא נברא אלא ע"מ להיטיב לאנשים. כמו שכתבתי וכדברי הרב אוצה"ח, אין צורך כאן דווקא בגירסא חזקה של הטענה הזאת, אבל גם אם צריך דווקא אותה אין כאן שום בעיה שכן הרמח"ל ראה את ההנחה הזאת כהנחה פילוסופי מוכרחת (והעובדה שישנם גישות אחרות בענין אינה משנה כהוא זה לגבי דעתו של הרמח"ל, ומובן שלא נכנס בספר מסילת ישרים לויכוח פילוסופי עם כל שיטות הפילוסופים למיניהם והסתפק בהנחה שהגישה הפילוסופית המצויה באריז"ל והמקובלת עליו מקובלת גם על הקורא).
ב.בודאי דעת הרמח"ל שכל ישראל יש להם חלק לעוה"ב, וגם הנענשים שם נענשים ע"מ לקבל שכר אח"כ, או לפחות רובם. הגישה הזאת בדיוק העולה מדבריך, לפיה הטובה שמגיעה מהקב"ה היא תיאורטית בלבד ברובה או בכולה, היא עצמה מה שאינו מתקבל על הדעת בעיני הרמח"ל.

[ברזילי]

א. אפשר, אבל העיקר חסר מן הספר - היכן מופיעה ההנחה הפילוסופית הזו "העולם לא נברא אלא ע"מ להיטיב לאנשים"? כפי שכבר כתבתי, היא מופיעה בנוסח דומה בראש הספר כנובעת מדברי חז"ל, אבל וכו'

לגופו של ענין - אם אכן מדובר כאן בהנחה פילוסופית - האם יש להנחה זו (איפה שהיא לא כתובה בדברי רמח"ל) איזה שהוא צידוק, או שהיא אמורה להיות מובנת מאליה? לקוצר הבנתי אינני רואה כלל איך ניתן להצדיק הנחה כזו כמובנת מאליה ברמה הפילוסופית.

ב. אם הכל בנוי על כל ישראל יש להם חלק וכו', מה יאמר רמח"ל על ההטבה של הקב"ה בעולם שבו רוב רובם של היהודים נמנים על הקטגוריות המנויות במשנה כאלה שאין להם חלק לעוה"ב? אולי להבנתך בשיטת המס"י יש כאן הוכחה פילוסופית לחידוש אחרוני זמננו בענין תינוק שנשבה וכו' - אם לא נאמר שהכופרים בתורה מן השמים שבזמננו ודומיהם כולם יש להם חלק לעוה"ב, שוב יקשה לנו על הקב"ה שאיננו מיטיב מספיק לבני דורנו בניגוד להנחה הפשוטה שמטרתו להיטיב לאנשים (למי שרואה בזה קושיה, כנ"ל).

בסופו של דבר גם לפירושך בדבריו יש כאן שרשרת טיעונים, חידושים על גבי חידושים, שכלל וכלל אינם מוכרחים. על תכלית הבריאה אפשר לומר כך או כך. גם אם תכלית הבריאה היא להטבה, יש לומר שההטבה היא הפוטנציאל והמקלקל בידים את חלקו אין להאשים את הבורא בכך; או שההטבה היא לצדיק, וכדי שאפשר יהיה להיטיב לצדיק מוכרחה להיות אפשרות לרשוע; עוד י"ל שהמבט הוא כללי על תיקון העולם בסוף כל הדורות, ואם בסופו של דבר יבוא העולם לידי כך יש בכך הטבה בחשבון כולל, וכו' וכו' כפי שהאריכו בזה הספרים. הוכחה שכלית קשה לראות כאן.

[צופר הנעמתי]

א. אפשר, אבל העיקר חסר מן הספר - היכן מופיעה ההנחה הפילוסופית הזו "העולם לא נברא אלא ע"מ להיטיב לאנשים"? כפי שכבר כתבתי, היא מופיעה בנוסח דומה בראש הספר כנובעת מדברי חז"ל, אבל וכו'

לגופו של ענין - אם אכן מדובר כאן בהנחה פילוסופית - האם יש להנחה זו (איפה שהיא לא כתובה בדברי רמח"ל) איזה שהוא צידוק, או שהיא אמורה להיות מובנת מאליה? לקוצר הבנתי אינני רואה כלל איך ניתן להצדיק הנחה כזו כמובנת מאליה ברמה הפילוסופית.

ב. אם הכל בנוי על כל ישראל יש להם חלק וכו', מה יאמר רמח"ל על ההטבה של הקב"ה בעולם שבו רוב רובם של היהודים נמנים על הקטגוריות המנויות במשנה כאלה שאין להם חלק לעוה"ב? אולי להבנתך בשיטת המס"י יש כאן הוכחה פילוסופית לחידוש אחרוני זמננו בענין תינוק שנשבה וכו' - אם לא נאמר שהכופרים בתורה מן השמים שבזמננו ודומיהם כולם יש להם חלק לעוה"ב, שוב יקשה לנו על הקב"ה שאיננו מיטיב מספיק לבני דורנו בניגוד להנחה הפשוטה שמטרתו להיטיב לאנשים (למי שרואה בזה קושיה, כנ"ל).

בסופו של דבר גם לפירושך בדבריו יש כאן שרשרת טיעונים, חידושים על גבי חידושים, שכלל וכלל אינם מוכרחים. על תכלית הבריאה אפשר לומר כך או כך. גם אם תכלית הבריאה היא להטבה, יש לומר שההטבה היא הפוטנציאל והמקלקל בידים את חלקו אין להאשים את הבורא בכך; או שההטבה היא לצדיק, וכדי שאפשר יהיה להיטיב לצדיק מוכרחה להיות אפשרות לרשוע; עוד י"ל שהמבט הוא כללי על תיקון העולם בסוף כל הדורות, ואם בסופו של דבר יבוא העולם לידי כך יש בכך הטבה בחשבון כולל, וכו' וכו' כפי שהאריכו בזה הספרים. הוכחה שכלית קשה לראות כאן.

לא לגמרי הבנתי אם אתה מנסה להבין את פירוש דברי הרמח"ל או להתווכח איתו. אם לפירוש דברי רמח"ל, הרי שדעתו בודאי היתה שהעולם נברא ע"מ להיטיב והעקרון שמחוק הטוב להיטיב הוא הנחה פשוטה אצל הרמח"ל בכל מקום. כמובן שללא רקע משותף מסוים הרבה טענות פילוסופיות צריכות ביאור והיה אפשר גם להתחיל מהוכחות לקיום הבורא ולשכר ועונש, אבל לא בשביל זה נכתב המסילת ישרים והרמח"ל משתמש בהנחות שהוא ראה כמקובלות בלי להתחיל להכנס לכל נושא מהתחלה. הטענות של מה יגיד הרמח"ל על דור שרובו ושאולי הפוטנציאל להטבה הוא העיקר יוצאות מגדר פירוש לגדר ויכוח - הרמח"ל ראה בהטבה בפועל את העיקר וחשב את זה למובן מאליו, ואם אתה חושב אחרת זה לא שאלה על פירוש דבריו אלא ויכוח.

[חכמה בגוים]

כמדומה שדברי רמחל מפורשים בפר' בראשית: ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה, בזעת אפיך וגו'. בפשטות
(לא עיינתי כעת בסוגיא) הפסוקים באים לתאר את קשיי האדם בעולם כדבר מובנה ששרשו בחטא האדם הראשון

אם נבא להתאים זאת לדברי הרמחל, נצטרך לומר שכוונת התורה לומר שגירוש האדם מגן עדן מבטא את העובדה שמקום התענוג האמיתי הוא בגן עדן, שממנו האדם גורש לעולם השפל 'לעבוד את האדמה' במקום להיות בגן עדן ולהתענג על ה' (ותיאור גן העדן לפי זה הוא משל לתענוג האמיתי של הנשמה).
אני מניח שהדברים כבר התפרשו במקומות שונים, אולי אצל רמחל עצמו.