פולמוס הסכמי קדם נישואין

[אוצר החכמה]

זה מה שכתבת בנושא העבדות

[מי שקונה עבד ומכניס להסכם אפשרות שהעבד יוכל להשתחרר ע"פ החלטת בי"ד הוא גם אידיוט?]

ועל זה כתבתי מי קונה היום עבד.

[אוצר החכמה]

בעניין טענת חדר"ג וכדומה.
כתבתי שאין אנו רבנו גרשם והלל הזקן כי אתה העלית את זה. אבל לעצם העניין אינו דומה כ"כ.
מה בעצם אתה טוען. חז"ל הבחינו בין שני מקרים מקרים בהם אנו מחייבים ליתן גט אבל לא כופין ומקרים בהם אנו כופין ליתן גט. ההבחנה הזאת היא הבחנה דאורייתא לכאורה. כלומר המקרים בהם מחייבים יש אכן מצווה לגרש וכיוון שיש מצווה אפשר לכפות כהסבר הרמב"ם מה שאין כן המקרים האחרים אע"פ שראוי לגרש אין זה מצווה גמורה ולכן אין בידינו לכפותו.
ואז אתה בא ואומר בא נעשה אנחנו מנגנון שיגרום שייאלץ לתת גט. ואני שואל על זה למה? מה השתנה מזמן חז"ל ? הלא גם בזמן חז"ל חשבו שהוא חייב לתת את הגט ובכל אופן אי אפשר לכפותו.

[בברכה המשולשת]

לא הבנתי כלום.
א. לזה התכוונתי ברור שאם יעשה ברצונו ולא יחוייב בשום ממון אין מדובר על זה.
ב. לא הבנתי את כל העניין עם ההסכם המקורי.

אני שואל על הרציונל מאחורי ההסכם שמדברים עליו.

ההסכם המקורי תואר לעיל והוא הוצע ע"י הגרי"ב ז'ולטי רבה של ירושת"ו עיה"ק. גדולים רבים התנגדו לו, ובראשם מרן הגרמ"פ.
ההסכם הנוכחי שונה כי עניינו להוביל את הבעל לתת גט.

[יוסף משה]

ז"ל
הלבוש בסי'
קלד
ס"י, "אע"פ
שאין
כופין
עכשיו שום איש
לגרש
את אשתו
היינו שאין מטילין עליו חרם
שיגרשה. אבל אם רואים בית
דין לפי ראות עיניהם שיש
תקנת האשה בדבר, כגון שטוענת
מאיס
עלי
וכה"ג שיראה
להם
שאין זיווגם עולה יפה, ואע"פ
שאין האיש
מאותם
שכופין להוציא, מ"מ יכולים
בית הדין להטיל
חרם
ביניהם
על כל איש
ואשה
לגזור
באלה חמורה שלא
יהיו רשאים לדבר
עמו
ולישא
וליתן
עמו".

ברור שההסכם הרבה יותר כוללני מהמקרה של הלבוש, אבל בכל זאת גם שם לא היינו כופים, וגם לא ברור שיש חיוב לגרש (עי' בפסד"ר השונים בנושא), ובכל זאת הבית דין מנסה לשדל את הבעל לגרש. אם ההסכם הוא בגדר כפייה ולא כמו הרחקות דר"ת זו כבר שאלה אחרת.

[אוצר החכמה]

האמירות האלה מרגיזות, ודבר דומה ראיתי במאמר על הנושא במקור ראשון.

מצאת לבוש. הלבוש נפסק להלכה? איך פוסקים אחרים? בלאו הכי עושים את זה אז מה צריך הסכם?
הלכה לא פוסקים בעניינים חמורים ע"י נפנוף בשיטת אחד הראשונים או האחרונים. אם תכתוב בירור שמעלה טענות וטענות נגד ופסיקת האחרונים ומזה ייצא המסקנה כדבריך זה מתקבל על הדעת. אבל לא כך.

[יוסף משה]

אתה מדבר על הלכה או על הרעיון? לא יודע מה נקרא "נפסק להלכה" אבל ברור שיש הרבה אימרות דומות בפסד"ר (וגם מביאים את הלבוש) כולל אלה שנכתבו ע"י רבנים מובהקים (כמו הגרע"י).

[אוצר החכמה]

אם התכוונת להביא את זה נגד דברי לעיל כלומר על הרעיון. אז אני מסכים שיש לזה מקום.
אני חשבתי שאתה מביא את זה כראיה נגד הרבנים האוסרים ועל זה כתבתי מה שכתבתי ועל זה אימרות דומות בפסד"ר לא משנות.

[יוסף משה]

אכן, לא על הדיון ההלכתי (וגם לא נגד הרבנים האוסרים) התכוונתי. וכבר כתבתי שיש הבדל גדול בין ההסכמים למיניהם לבין המקרה עליו דיבר הלבוש.

[ונתנו ידידים]

מישהו יכול להסביר מה הוא ההסכם הישן שעליו הנגד הג"ר מ"פ, אני לא מצאתי' בכל האשכול, תודה

[ונתנו ידידים]

למה יכולה האשה לפרק את הבית אם חיוב מזונות הוא רק באופן שב"ד שיסכימו עליהם מראש לא יפטרו אותו ממזונות (היינו שההסכם מאפשר לב"ד לפטור הבעל במקרה שיחליטו שהיא אשימה)

האשה יכולה לפרק את הבית מתי שנראה לה לנכון, והבית דין יפסקו שהבעל חייב לתת גט ברגע שיראו שהאשה אינה מוכנה לשקול שלום בית. זאת אומרת, שההחלטה לפרק את הבית תלוי אך ורק באשה ואין לאף אחד שום יכולת להשפיע על החלטתה. ההסכם בא רק כדי לכפות את הבעל לקיים את פסק בית הדין.

אבל אם סיבת ההתפרקות הוא מחמת האשה הרי לא יחייבוהו במזונות כמפורש בההסכם, עכ"פ כפי שמתואר בדברי הגר"א וייס, חוץ אם יש איזה שינוי בין גישתו לגישתם וזה כבר מפריך את כל הדו"ד כאן.

[תוכן]

למה יכולה האשה לפרק את הבית אם חיוב מזונות הוא רק באופן שב"ד שיסכימו עליהם מראש לא יפטרו אותו ממזונות (היינו שההסכם מאפשר לב"ד לפטור הבעל במקרה שיחליטו שהיא אשימה)

האשה יכולה לפרק את הבית מתי שנראה לה לנכון, והבית דין יפסקו שהבעל חייב לתת גט ברגע שיראו שהאשה אינה מוכנה לשקול שלום בית. זאת אומרת, שההחלטה לפרק את הבית תלוי אך ורק באשה ואין לאף אחד שום יכולת להשפיע על החלטתה. ההסכם בא רק כדי לכפות את הבעל לקיים את פסק בית הדין.

אבל אם סיבת ההתפרקות הוא מחמת האשה הרי לא יחייבוהו במזונות כמפורש בההסכם, עכ"פ כפי שמתואר בדברי הגר"א וייס, חוץ אם יש איזה שינוי בין גישתו לגישתם וזה כבר מפריך את כל הדו"ד כאן.

איפה מצאת כן בדברי הגר"א וייס? בכל מקרה, אני לא מצאתי כן בדברי ההסכם, שאני מעלה עכשיו. ואכן אם הדבר כן, אז תקנה זוטא מיהא יש כאן, אבל מ"מ הקלקלה קרובה מאשר התקנה.

[בברכה המשולשת]

מישהו יכול להסביר מה הוא ההסכם הישן שעליו הנגד הג"ר מ"פ, אני לא מצאתי' בכל האשכול, תודה

הסכם קדם נישואין


רבני בית ההוראה

א' כסלו ה'תשע"ה

הרב פנחס שפירא

ביתר עילית




זוג שעשו הסכם קדם נישואין למניעת סרבנות גט, ואח”כ התגרשו ביוזמת האשה ונישאה האשה לאחר על סמך גט זה, האם ילדיה מהשני ממזרים.

הנידון: זוג שעשו הסכם קדם נישואין, שעיקרו שאם ביום מן הימים תחפוץ האשה להתגרש והבעל יסרב יתחייב לשלם לה מזונות עבורה ועל אף שאינה חיה עמו (לא כולל מזונות הילדים), וממילא כדי לא לשלם זאת יתרצה לגרשה.

ואחר זמן התגרשו ביוזמת האשה, והבעל גירשה בגט בעוד עומד כנגדו חרב החיוב של המזונות המוגדלים עבורה על אף שאינה חיה עמו מחמת ההסכם קדם נישואין, האם מותר לישא אשה זו, או שהגט בטל ויש לאמר לבא לישאנה שילדיו ממנה יהיו ממזרים רח”ל.

יצויין שהסכמים אלו, שנתחברו ע”י רבנים מתונים, הולכים ומתפשטים בקרב חוגי החילונים ו’המזרחי המתון’, ואני הקטן לא חוסך במאמצים ע”מ לשכנעם להעביר את רוע הגזירה מעם הקודש.

וצדדי ההיתר לטענת מנסחי ההסכמים הנ”ל הם:

1) פסק רבינו הרמ”א (סימן קל”ד) שמי שנתן גט אחר שקיבל ע”ע קנסות הגט כשר, ולדעת מרן החזו”א (סימן צ”ט ס”ק ה’) כוונתו גם לגוונא שחזר בו הבעל מרצונו לגרש.

2) דברי התורת גיטין (סימן קל”ד) שכשזוג הסכימו להתגרש אפשר לקבל בקנין שהבעל יפטור את האשה מכל חיוביה כלפיו, וממילא רק הוא ישאר בחיוב מזונות ומחמת כך ירצה לגרש, ושזה מהני אף למחמירים בקנסות.

אך האמת שבנידון זה של הסכמי קדם נישואין הדין הוא שהגט בטל מחמת כמה וכמה טעמים:

א) גם לדעת הרמ”א והחזו”א המקילים בקנסות, ישנו חילוק עצום בין נידון זה של הסכמי קדם נישואין לבין נידון הרמ”א והחזו”א, דכאן בשעה שקיבל על עצמו את ההתחייבות של ההסכם קדם נישואין יתכן שלא עלה בדעתו שיביאהו הדבר לידי פירוד שלא מדעתו, וממילא לא חשיב כלל כקיבל עליו מרצונו, וחילוק כזה כתב בהדיא המהרשד”ם (חאה”ע סימן ס”ג דף ל”ז ע”ג) על דברי רבי מימון שאם קיבל הקנס רק אם הבורר יאמר לו לגרש ולא ישמע אליו לא חשיב קבלה מרצונו כיון שיתכן שסבר שהבורר יפסוק שלא יגרש, וכ”ש להכא שבזמן הנישואין אפשר שלא העלה על דעתו שתהיה מריבה, וממילא אף לדעת הרמ”א והחזו”א כאן בהסכם קדם נישואין יהא זה גט באונס, ופשוט.

וסברת המהרשד”ם הנ”ל לאו סברא יחידאה היא, דכעין סברא זו כתבו בשו”ת מהר”י בן לב (ח”ב סימן י”ח) ובשו”ת מוהר”י הלוי (כלל ב’ סימן י”א) דאף לדעת המקילים באונס שהביא על עצמו מ”מ אם נשבע לחלוץ אין כופין אותו לקיים שבועתו לא בנידוי ולא בשוטים מטעם דמצינן למימר דהאי גברא לא אסיק אדעתיה כשנשבע שיכפוהו הבי”ד על שבועתו, דמצינו הרבה פעמים שהבי”ד לא הקפידו על כך, ונמצא דאי כייפינן ליה הוי אונס שלא הביאו עליו מדעתו.

ב) ומלבד סברת המהרשד”ם והמהריב”ל והמוהר”י הלוי הנ”ל, הרי החזו”א מסתמך על כך שלדעת הריטב”א בתשובה (סימן צ”ו) שהובאה בב”י (בסוף סימן קנ”ד) מי שנתן גט מחמת שבועה הגט כשר [וכבר קידמו בדימוי זה בשו”ת נפת צופים חאה”ע סימן נ’], ולפיכך נדחק בדברי תשובת הרשב”א (ח”ד סימן מ’) ומפרש שכוונתו רק לקנס שהתחייב בדרך אסמכתא, ולא כהבנת רבינו בצלאל אשכנזי והמכתב מאליהו הקדמון והמהרח”ש בתורת חיים והבית מאיר והתורת גיטין והמשכנות יעקב והתפארת יעקב והערוך השלחן שהבינו כולם ברשב”א כפשוטו שמיירי בכל גווני, ופסקו כך לדינא שיש להחמיר כשיטת הרשב”א.

אך ספר החזו”א על אה”ע נדפס בשנת תרצ”ב, ורק י”א שנים לאחמ”כ (בשנת תש”ג) נדפס במהדורה ראשונית מצומצמת ומלאה שיבושים בית הבחירה למאירי על מסכת גיטין, והמהדורה העיקרית המתוקנת של המאירי כפי שהיא בידינו היום נדפסה רק באדר תשט”ו, דהיינו רק לאחר פטירת מרן החזו”א זיע”א.

ושם בבית הבחירה על גיטין (פ”ח ע”ב) כתב רבינו המאירי שאם קיבל עליו קנס אם לא יגרש וכפוהו ע”י כך לגרש הגט פסול, והוסיף שלא דמי לנשבע לגרש כיון שהתם יכול להישאל על שבועתו.

וממילא מבואר במאירי שאין שום הוכחה מן הריטב”א לנידון של קנסות, מאחר שהריטב”א מיירי בשבועה שיכול להישאל וכאן חמיר טפי לדברי המאירי. [ובלא”ה הפשט בריטב”א הוא שעדיין עומד ברצונו לגרש, וכמ”ש הבית אפרים (חאה”ע סימן קכ”ט), ודלא כחזו”א, ואכמ”ל בזה.]

וגם מבואר במאירי שלא כפירוש החזו”א ברשב”א שמיירי בהתחייבות שאינה תקפה עפ”י דין, מאחר שהמאירי משווה זאת לשבועה, ומשמע שמיירי דומיא דשבועה בהתחייבות התקפה עפ”י דין וכל החילוק הוא רק שעל הקנס לא יכול להישאל.

גם אישתמיט ממרן החזו”א דברי המבי”ט (ח”ב סימן ר”ו) שכתב לחלק בין שבועה לקנסות מטעם שבשבועה שייך הטעם שיש לו מצוה לקיים שבועתו והוי דומיא דאלו שכופין אותן להוציא מדינא שהגט כשר מטעם שמצוה לשמוע דברי חכמים.

גם דעת הפוסק הגדול מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל היתה להחמיר בקנסות היכא שחזר בו אף לעניין דיעבד, כפי שנמסר לי בעל פה ע”י תלמידיו, וכן מבואר למעיין היטב בדבריו שבקובץ תשובות (ח”ב סימן קס”ג), והוא היה בתראי כלפי החזו”א, והלא קי”ל דהלכתא כבתראי.

[ואמנם הראנ”ח (ח”א סימן ס”ג) כתב שהרשב”א קאזיל בשיטת ר”ח בסוגיא דמתנה טמירתא בב”ב (מ’ ע”ב) שהרבה ראשונים חלקו עליו ופסקו כשיטת הרשב”ם החולק עליו, אך לא ראה הראנ”ח את דברי המאירי שעל אף שמחמיר בקנסות מ”מ בב”ב משיג על הר”ח בתוקף ומסכים לדברי הרשב”ם, ולכן בוודאי שאין לסמוך בזה על הראנ”ח, שבוודאי היה חוזר בו לו היה רואה את דברי המאירי. (וגם הראנ”ח לא הקיל בזה למעשה, דסבר דיש לחוש לדעת הר”ח.)

וי”ל דשם בב”ב חלוק מהכא מחמת שני טעמים, א’ דשם לא היתה שום אומדנא דמוכח שעיקר כוונתה של האשה במה שסירבה להינשא לו היה מחמת שרצתה ע”י כך לסחוט ממנו את המתנה, דילמא באמת לא רצתה להינשא לו אלא שתמורת המתנה מסכימה להתפשר ולהינשא לו, משא”כ הכא שיצירת הקנס נעשתה לשם סחיטת הגט, ויעויין מזה עוד לקמן באות ו’ מש”כ שם, ושנית יש לחלק דשם הכפייה שעושה לו היא בשב ואל תעשה שלא נישאת לו, משא”כ כאן שגביית הקנס היא בקום ועשה.

וזאת מלבד מה שדעת הר”י מיגאש שם בב”ב שהטעם שבמתנה אינו אונס ולא כדעת הר”ח הוא מחמת שיכל למסור מודעא ולא מסר, שלפי”ז בנדו”ד וודאי דהוי אונס כיון שלא יכל למסור מודעא. והמאירי שם סובר כרשב”ם (ולא כר”י מיגאש) שאף בלא הטעם שיכל למסור מודעא לא הוי אונס, ובכל זאת מחמיר בקנסות, ועכצ”ל כא’ מהחילוקים הנ”ל.]

ג) ובר מן דין, הרי החזו”א מסתמך בין היתר על דברי התשב”ץ בח”א (סימן א’) שמסתמך על רבינו פרץ, והלא בדברי התשב”ץ שם מבואר שגם לרבינו פרץ זהו דווקא באם כפוהו רק בלקיחת ממון אך אם כפוהו בי”ד בגופו לפרוע חובו אף שקיבל עליו וכפוהו כדין מ”מ זהו אונס גם לרבינו פרץ, כפי מאי דאיתא בקטע הקודם מדברי התשב”ץ שהביא הבית יוסף, וממילא גם לחזו”א שמכשיר זהו דווקא באם יוציאו ממנו את הממון בלא שום כפייה בגופו, אך בנידו”ד הלא וודאי שאם יסרב הבעל ליתן את הממון יפנו בית הדין את האשה להוצל”פ שישימוהו במאסר, וממילא בנידו”ד גם לחזו”א הוי אונס אף בלא סברת המהרשד”ם שהבאתי לעיל.

וטעם החילוק בין כפייה בגופו לכפייה בממונו בלבד נלענ”ד לבאר דכיון שקיבל עליו ברצונו את הקנס סובר רבינו פרץ שלא הוי אונס, אך כל זה בממון לחוד שניתן למחילה, אך בצער הגוף דקי”ל (אה”ע סימן ס”ט סעיף ו’) שלא ניתן למחילה ממילא לא מועילה קבלתו.

ולפי”ז מיושב כמין חומר דברי רבינו פרץ שהביא הטור (סו”ס קנ”ד) שלגבי שבועה כן מחמיר אף שקיבל עליו מרצונו, ולהנ”ל מיושב דהא בשבועה וודאי שאם לא יקיים שבועתו בי”ד יכפו אותו על כך בשוטי, ולכן אף שקיבל עליו מרצונו הוי אונס, דצער הגוף לא ניתן למחילה. וגם בלא כפיית הבי”ד, אך הלא הוא באונס כלפי שמיא מצד השבועה, והעונש שיקבל בדי”ש אם יעבור על שבועתו הוא וודאי לא ניתן למחילה, וגם עצם העוון אינו תלוי במחילתו כלל, וז”פ.

משא”כ בנתן ערבון שיגרש, שבזה מיירי רבינו פרץ ולא בקיבל עליו קנס, בזה הרי הערבון כבר מוחזק בידי הצד השני ואין שום צד שיגיע לכפייה בגופו.

וכן במה דמיירי התשב”ץ באשה שגזלה ממון מבעלה או שרגילה לגזול מבעלה הרי בכל אלו אין שום צד שיגיע לידי כפייה בגופו.

וכל זה לדברי החזו”א שפירש ברבינו פרץ שמיירי אף בחזר בו מרצונו לגרש, אך בשו”ת רבינו בצלאל אשכנזי (סימן ט”ו) כתב לפרש את דברי רבינו פרץ שמיירי דווקא בעומד ברצונו לגרש, ומ”מ גם לחזו”א אי”ז שייך הכא וכאמור.

ויש להוסיף, שהראנ”ח (ח”א סימן ס”ג) כתב לחלק בדעת רבינו פרץ בין ערבון לקנסות, שדווקא בערבון שכבר יצא מרשותו ונמצא ביד שליש לא חשיב אונס, אך בקנסות שעליו ליתן משלו חשיב אונס אף לרבינו פרץ.

נמצא דישנם כמה וכמה חילוקים בין נדו”ד לדברי רבינו פרץ אף ללא החילוק שכתבתי בראשית דברי (באות א’) עפ”י דברי המהרשד”ם והמהר”י בן לב והמוהר”י הלוי, חדא די”א שרבינו פרץ מיירי דווקא בעומד ברצונו לגרש, ותו דדעת הראנ”ח שרבינו פרץ מיירי דווקא בעירבון שכבר יצא מרשותו, ואף לדעת החזו”א מ”מ היכא שיכול להגיע למאסר גם לרבינו פרץ הוי אונס.

ד) ואף אם לא איימה עליו האשה במפורש שתפנה להוצל”פ ע”מ להושיבו במאסר, אך הלא וודאי שתעשה זאת בהמשך, ובהדיא מפורש בחידושי רבינו קרשקש (הנדפס ע”ש ריטב”א) עמ”ס גיטין בפרק הניזקין (נ”ה ע”ב) בשם רבינו תם שעל אף שלא איים האנס כלל אלא שהיה סבור המגרש שיש ביכולתו לעשות חשיב אונס, ומפורש כן יותר בדבריו בפרק המגרש (פ”ח ע”ב).

ואף שבדברי רב האי גאון בספר המקח (סוף שער ל”א) משמע שאף במי שדרכו לאנוס מ”מ כל שלא איים במפורש לא חשיב אונס, ולא כדעת רבינו תם הנ”ל.

מ”מ נלענ”ד דבנידו”ד גם רב האי יסכים לר”ת, דהא כתב הרמב”ם בהל’ גו”א (פ”ט הט”ז) שהטעם שבמכר בעינן למודעא אף בקונה אנס הוא משום ‘שזה האונס אינו רוצה לגזול’, והיינו שמכך שרוצה דווקא לקנות ממנו מוכחא מילתא שאינו רוצה לגוזלו ממש, אך בנידו”ד שעזבה את הבית והמה פרודים ורוצה בגט הרי וודאי שתעשה הכל בכל הכלים שבית הדין יעמיד לרשותה ע”מ להשיג את הגט, ודו”ק.

אלא שאכתי יש מקום לטוען לטעון שמה שכופין אותו בשוטי או במאסר ליתן מה שמחוייב הוא כאונסא דנפשיה, כיון שביכולתו ליתן את הממון שמחוייב וממילא לא יכפוהו במאסר ובשוטי, והלא קי”ל בבבא בתרא (מ”ז ע”ב) דאונסא דנפשיה לאו אונסא הוא.

אך ע”ז אשיב ואומר שבהדיא כתב הש”ך בסימן ר”ה (ס”ק י”א) שאף באונסא דנפשיה זהו דווקא כשלא מעורב כאן הקונה עצמו אך אם הקונה עצמו הוא זה שאונסו על דבר אחר כן הוי עישוי, וכבר קידמו בזה בעל החכמת מנוח בחידושיו על הטור חו”מ (סו”ס קנ”א) הנדמכת”י, וממילא כאן שהאשה עצמה תפנה ותדרוש להושיבו במאסר חשיב אונס.

ה) ולפי”ז גם י”ל דמה שכתב רבי מימון נגאר (שהובא בב”י) להתיר גבי קנסות הוא דווקא במה דמיירי שהתחייב בקנס לשר העיר [וכמפורש בתשב”ץ (בח”ב סימן ס”ח) בתשובה לאותו רבי מימון על אותו מעשה שאף מצד האשה כבר לא היה ניתן למנוע את הקנס, כיון שכבר התחייב לשר העיר], שבזה אף אם יגיע לכפייה בגופו אך אכתי י”ל דהוי אונסא דנפשיה וכנ”ל, משא”כ בהתחייב הקנסות לאשה עצמה אפשר דהוי אונס גם לרבי מימון. עכ”פ דברי רבי מימון אינם שייכים בנדו”ד כלל וכלל וכדלעיל באות א’.

ו) גם דברי התורת גיטין אינם מעלים ארוכה להכשיר את ההסכם קדם נישואין והגט הנעשה בעקבותיו כלל וכלל, וכפי שיתבאר לפנינו באר היטב (בסעיפים ט’ – י”ב) שישנם ארבעה חילוקים מהותיים בין נדו”ד של הסכם קדם נישואין לנדון התורת גיטין.

וראשית כל יש לבאר הפשט בתשב”ץ (ח”א סימן א’) שעליו סובבים דברי התורת גיטין, שכתב התשב”ץ שאם כופין אותו כדין על דבר אחר ולא תולים את הכפייה בגט לא הוי עישוי, וז”ל התשב”ץ שהביאו מרן הב”י בסימן קל”ד בזה”ל ‘יש אונס אחר, שאעפ”י שהוא אנסו בגופו אינו אונסו לגרש, אלא שהוא אונסו לעשות דבר א’, והוא מעצמו כדי להנצל מאותו אונס מגרש מעצמו, וזה אינו קרוי כפיה, כיון שלא כפו אותו ממש להוציא… אם עישו אותו בדברים אחרים שהיה הדין לכופו בהן כגון פריעת כתובה דפריעת ב”ח מצוה ומכין אותו עד שיאמר רוצה אני כדאיתא בפרק הכותב, להציל עצמו מאותו עישוי נתרצה לגרש לא הוי גט מעושה’.

ומבואר בהדיא בלשון התשב”ץ שאף כשכופין אותו כדין מ”מ צריך שלא תהיה הכפייה תלויה בגט, אך אם הכפייה תלויה בגט הוי גט מעושה על אף שהכפייה על הדבר האחר נעשתה כדת וכדין, וכך פירשו בדבריו כל האחרונים, ופסקו כך לדינא, ולית מאן דפליג בזה.

[וגם מוכח כיסוד זה מדברי הרשב”א והמאירי שמחמירים בקנסות על אף שהוא כפייה כדין על דבר אחר, שכופין ממון ולא את הגט.]

ומצינו שנחלקו האחרונים בביאור דברי התשב”ץ מהי כפייה התלויה בגט, דלדעת רוב האחרונים [המהרשד”ם (חאה”ע סימן ס”ג) והמבי”ט (ח”ב סימן קל”ח) והכנסת הגדולה (סימן קל”ד הגה”ט ל”ח) והבית אפרים (מהדו”ת ח”א סימן ע”ג)] אם עיקר הכוונה בתביעת החוב היא עבור הגט הוי עישוי התלוי בגט, ותליא בעיקר הכוונה היא עבור הגט ולא באם מזכירים זאת בפירוש או לאו.

וכן מוכח מדברי התורת גיטין עצמו (בדיבור שאחר מכן) שכתב לפרש בדברי התשב”ץ שמחמיר בכפייה שאינה כדין על אף שאינה תלויה בגט שזהו דווקא היכא שהזכירו לו את הגט בפירוש, אך אם לא הזכירו את הגט בפירוש סובר התו”ג שאף כפייה שאינה כדין אינה פוסלת את הגט, ולכאו’ צ”ב דא”כ מהו החילוק שחילק התשב”ץ בין כפייה כדין לכפייה שאינה כדין, אך אי נימא שהתו”ג סובר כמהרשד”ם והכנה”ג והבית אפרים הרי שא”ש היטב, שכפייה כדין על דבר אחר פוסלת את הגט רק אם עיקר כוונת הכפייה היה לשם הגט, אך כפייה שאינה כדין פוסלת את הגט גם בלא זה, אך מ”מ דווקא באם הזכירו לו במפורש את הגט.

וז”ל המהרשד”ם (שם בדף ל”ז ע”ג) ‘אך לפי האמת, כל מי שנגע יראת ה’ בלבו יאמר, כי גם שהאמת הוא שאם אנסוהו למגרש בדבר אחר שלא לתת גט ומתוך כך נתן גט לא הוי גט מעושה, מ”מ ראוי לראות ג”כ שמתחלה כשאנסוהו באותו דבר אחר היה כדין, וגם שנראה שלא היה כוונת האונס כדי שיתן גט, וכמ”ש מתשובת הרשב”ץ ז”ל שהביא החכם הזה בעצמו, שהרי כתב הרשב”ץ ז”ל שם וז”ל יש אונס אחר שאעפ”י שהוא אנסו בגופו אינו אונס לגר’ אלא שהוא אונסו לדבר אחר והוא מעצמו כדי להנצל מאותו אונס מגרש מעצמו, וזה אינו קרוי כפי’ כו’… הרי משמע שצריך שיראה בפירוש שהוא מעצמו גרש, ולא הכרנו שהכונה כשאנסוהו היה כדי שיתן גט, ועוד שצריך שהאונס יהיה בדין’, עכ”ל המהרשד”ם בביאור דברי התשב”ץ.

ולעיל מזה (בדף ל”ז ע”ב) כתב המהרשד”ם וז”ל ‘לא נשאר מקום לומר שכשכפו למגרש שיהיה הגט גט אם לא כשכפו אותו כדין כפרש”י שהוא מאותם שיוציא ויתן כתובה, או שכפו אותו כדין על דבר אחר ממש והוא מעצמו גרש את אשתו ופטרהו מן האונס, או אפילו אמרו לו גרש את אשתך ונפטור לך מן אונס, דבכי האי גוונא יהיה הגט גט’, והיינו לשיטתו שהביאור בתשב”ץ הוא שכפייה על דבר אחר התלויה בגט היא דווקא כפייה שעיקר הכוונה בה היא עבור הגט, אך אם עיקר הכוונה היא עבור הדבר האחר אזי שרי אף שמזכירים לו את הגט בפירוש.

וז”ל המבי”ט (שם בדף ל”ז ע”ד) ‘גם שכתב הרשב”ץ ז”ל שאם עישו אותו בדברים אחרים ולהציל את עצמו מאותו עישוי נתרצה לגרש לא הוי גט מעוש’… נראה לי דהיינו כשכופין אותו על דבר אחר לא על כוונת גירושין, והוא מעצמו כדי להנצל מאותו עונש מגרש מעצמו… אבל כשרוצים לכפותו על הגט, ולא היו חוששים לכפותו ולהקפיד עליו על שום דבר אחר שהיו יכולים לכפותו אלא כדי לכפותו אותו על הגט כופין אותו על דבר האחר שיודעים שלא יוכל לקיים ויגרש אז נראה כי הכפייה היא על הגט ממש וכו’.’ והכנסת הגדולה הביא את דברי המבי”ט הללו בקצרה ופסק כוותיה לדינא.

וז”ל הבית אפרים (מהדו”ת ח”א סימן ע”ג עמוד רח”צ) אחר שהביא את דברי התשב”ץ ודן בהם ‘ודאי דאף שהזכירו הגירושין מ”מ כיון שעיקר הכפיה לא היה ע”ז והוא נתנו מרצונו, אין זה עישוי על הגט רק ריצוי קרוי, שעי”ז שפטרוהו מהאונס נתרצה על הגט’, ועכצ”ל דמיירי בשעיקר כוונת הכפיה לא היתה לשם מטרת הגירושין, דאל”כ איך פירש את דברי התשב”ץ, ומהו עישוי התלוי בגט, ולא מצינו באחרונים ביאור אחר בתשב”ץ זולת או שתלוי בכוונת הכפייה או שתלוי באם מזכירים לו את הגט בפירוש, ולכן עכצ”ל שהבית אפרים פירש כפירוש המהרשד”ם וסיעתו, וז”פ.

ואמנם דעת הראנ”ח (ח”א סימן ס”ג) לא כך, אלא שהעיקר תלוי באם מזכירים את הגט או לאו, אך בוודאי שאין להקל בזה כנגד המהרשד”ם והמבי”ט והכנה”ג והבית אפרים והתורת גיטין, דהלא אף בדיני נפשות קי”ל (באו”ח סימן תרי”ח סעיף ג’) דאין דבריו של אחד במקום שנים, וכ”ש הכא שרבים חולקים עליו.

ואף את”ל שגם המשנה למלך (פ”ב מהל’ גירושין ה”כ) והערוך השלחן (סימן קל”ד ס”ק כ”ה) ג”כ ס”ל כראנ”ח [מה שאינו מוכרח כלל, דדילמא ס”ל שהפשט בתשב”ץ הוא דמיירי בהזכרה בפירוש אך כ”ש לאם זוהי עיקר הכוונה, וכמו שמבואר במהרשד”ם וסיעתו שהוא חמיר טפי], הלא מלבד שקי”ל שבשל תורה הלך אחר המחמיר, הלא אכתי דעת הרוב היא להחמיר בגוונא שעיקר הכוונה היא עבור הגט, וקי”ל בכל דוכתא לילך אחר הרוב, וגם קי”ל דהלכתא כבתראי כשראו את דברי הראשונים, וכאן הכנסת הגדולה מביא את דברי המבי”ט לדינא ומציין גם לעיין בדברי המהרשד”ם והראנ”ח, אלמא שראה את דברי הראנ”ח והכריע כמהרשד”ם והמבי”ט, וגם הבית אפרים הביא את פירוש המשנה למלך בתשב”ץ והאריך להשיג עליו בתוקף, ואילו הערוך השלחן על אף שהוא המאוחר בכולם אך לא הביא שום דעה החולקת עליו ובכה”ג לא אמרינן הלכתא כבתראי. ובוודאי שאין להרים ראש להקל כנגד חמשת המלכים הנ”ל.

ומלבד זאת, הרי כל הקולא היכא שאנסו אותו על דבר אחר כדין והוא מעצמו נתן את הגט שלא הוי אונס שנויה במחלוקת קמאי, דשיטת רבינו חננאל (שהובאה בטור חו”מ סו”ס רמ”ב) שרק במכר אמרינן דאונסא דנפשיה שאני ולא במתנה וגט כפי מה שפירשו בחידושי הריטב”א הנדמכת”י על ב”ב (מ’ ע”ב), ודעת הר”י מיגאש בב”ב (שם) דאמנם גם במתנה אמרינן דאונסא דנפשיה שאני אך רק היכא שהיה בדו למסור מודעא ולא מסר, שלפי”ז בגט שאין בידו למסור מודעא וודאי שגם אונסא דנפשיה הוי אונס, ונהי שאנן קי”ל כדעת הרשב”ם והמאירי (שם) שבכל מילי אמרינן דאונסא דנפשיה אינו אונס אך הבו דלא להוסיף עלה היכא שאיכא פלוגתא דרבוותא בעצם הדבר אם הוי אונסא דנפשיה.

זאת גם זאת, שמדברי הריטב”א הנדמכת”י על ב”ב הנ”ל מוכח שלא סבר את סברת הראנ”ח והמשנה למלך והערוך השלחן הנ”ל לחלק בין הזכרה בפירוש לחוסר הזכרה בפירוש, דהא הקשה הריטב”א על פירוש הר”ח מ”ש מדברי הגמרא לקמן (ב”ב מ”ח ע”ב) גבי מי שהוצרך למעות ומכר מנכסיו שאונסא דנפשיה שאני, ותירץ שסובר הר”ח שרק במכר אמרינן זאת ולא במתנה, ואמאי לא תירץ בפשיטות דשאני התם שלא מזכירים בפירוש משא”כ הכא, ואת”ל דגם התם חשיב שמזכירים זאת בפירוש, א”כ יקשה על הנך אחרונים מעיקרא דדינא דהא קי”ל שדברי הגמרא דשם המה לכל מילי, אע”כ דהתם לא חשיב שתולים זאת בפירוש, וא”כ מדוע לא תירץ כך הריטב”א בפשיטות את דעת הר”ח, ומאין יצא לו להוליד דין חדש שלדעת הר”ח במתנה ובגט גם אונסא דנפשיה אונס הוא, אע”כ דהיה פשוט ליה לריטב”א שאין שום סברא לחלק בין אם הזכירו את הגט בפירוש אם לאו, ודלא כראנ”ח והמל”מ והעה”ש, וז”ב.

וחידושי הריטב”א על ב”ב נדפסו כאמור מכת”י רק בדור האחרון, ולא היו לעיני האחרונים.

ועל הרביעית לא תשיבני, דהמנהג הפשוט הוא שעושה אשה עם בעלה הסכם גירושין ובו מוחלת לו על מקצת או כל חובו הממוני כלפיה ממזונות הילדים, ולית פוצה פה ומצפצף אף שמזכירים את האונס ממון בפירוש, אע”כ דקי”ל כהבנת רוב האחרונים ולא כראנ”ח והמשנה למלך והערוך השלחן.

ומכל אילין פשוט לענ”ד שאין לצרף את דעת הראנ”ח אף כסניף בעלמא לקולא היכא שעיקר הכוונה בחיוב היא עבור הגירושין, ואף במקרה שישנם צדדים נוספים.

ז) ומלבד כל הנ”ל, אף את”ל דכן יש לצרף את דעת הראנ”ח במקרים שיש כמה צדדים נוספים להקל, אך הלא עצם הדבר שמחייבים במזונות כשאינה עמו אפשר דחשיב כהזכרה מפורשת של הגירושין, דהא זה פשוט לכל שלא מחוייב לזונה כשאינה אשתו אלא רק כל עוד לא מגרשנה, ואטו במשחקי לשון תליא מילתא.

וכך משמע בבית יעקב (בסימן ע”ז ס”ב ד”ה ותטול בלאותיה) שכתב בהדיא שאין לחייב מזונות במאיס עלי אף כשיש רגלים לדבריה מחמת ש‘אין לך כופין להוציא יותר מזה, שהוא יהא מחויב ליתן לה מזונות, והיא לא תהא לו לאשתו’.

ושו”ר למרן הגר”ע יוסף זצ”ל בשו”ת יביע אומר (ח”ה חאה”ע סימן י”ד בסוף אות ג’) שלמד בבית יעקב הנ”ל שאם נחייבו במזונות יהיה זה גט מעושה, והביא כן גם משו”ת זכור לאברהם (בהשמטות דף קנ”ח ע”ד) שסובר כך לדינא.

[ולפי”ז הבית יעקב סותר לד”ע בתורת גיטין, דלפי דבריו בתורת גיטין העיקר תלוי בכוונה, ואילו לדבריו בבית יעקב העיקר תלוי בהזכרה ומזונות חשיבי הזכרה].

ואמנם בשו”ת בני בנימין (סו”ס ל”ה) ובשו”ת רב פעלים (ח”ד חאה”ע סימן ט’) ובשו”ת אגרו”מ (חאה”ע ח”א סימן קל”ז) סוברים שחיוב מזונות לא חשיב כהזכרה מפורשת, אך כיון דהדבר שנוי במחלוקת הלא וודאי שאין להקל פעמיים גם כדעת הראנ”ח וגם כרב פעלים והבני בנימין והאגרו”מ, דהלא הוה ס”ס להחמיר בדאורייתא, כש”כ כשאיכא כמה צדדים נוספים להחמיר כפי שפירטתי לעיל (באות ו’) מחמת שיטות הר”ח והר”י מיגאש, וגם שהעיקר הוא כדעת המהרשד”ם וסיעתו מחמת כמה טעמים היינו מנהג העולם וההוכחה מהריטב”א ושכן דעת הרוב.

ח) וכעת נותר לחקור אם כפייה התלויה בגט שהוי עישוי זהו דווקא כשבשעה שתובעים את החוב יש תלייה בגט, או”ד שגם היכא שבשעת תביעת החוב אין תלייה בגט אך בשעת יצירת החוב היתה תלייה בגט הוי עישוי.

ונראה שמדברי המהרשד”ם והמבי”ט והכנה”ג והבית אפרים והתו”ג מוכח כצד השני בחקירה הנ”ל, דהא סוברים שאם רק מזכירים את הגט אך לא זוהי עיקר הכוונה לא הוי עישוי, וא”כ איך יפרנסו את דברי הראשונים המחמירים בקנסות על אף שבשעה שתובעת האשה את הקנס אין שום אומדנא דמוכח שכל עיקר תביעתה היא בשביל לקבל את הגט ולא בשביל חמדת הממון המגיע לה בדין ובצדק, ובשלמא לדעת הראנ”ח וסיעתו אפש”ל דכיון שכמזכירה את הגט בפירוש כשתובעת את הקנס מחמת שלא נתן את הגט לכן הוי עישוי, אך לדעת המהרשד”ם וסיעתו ליכא למימר הכי, ועכצ”ל דלאו דווקא אם עיקר כוונת התביעה היא עבור הגט הוי עישוי, אלא גם אם עיקר הכוונה בעשיית ההתחייבות היתה בשביל הגט הוי עישוי, דאל”כ הא לא מובן איך פירנסו את דברי הרשב”א המחמיר בקנסות.

גם מבואר כן בהדיא בדברי התורת גיטין [באותו דיבור שבו כתב את העצה שהבעל ימחל לה על חיוביה כלפיו וממילא ישאר הוא בחיוב מזונות לחוד] שכתב לדון אם אפשר לעשות שיתחייב בקנס סתם בלא קשר לגט והאשה מתחייבת למחול לו על החיוב באם יתן גט, שלכאורה בכה”ג לא תלוי החיוב בגט כלל [ואף שנעשה למטרת הגט, דמ”מ העיקר חסר מן הספר, דהא ע”י החיוב הזה לחודא אינו תלוי כלל בגט כיון שאף אם יתן גט יצטרך לשלם הקנס, ודו”ק], והעלה התו”ג דמ”מ כיון שההתחייבות על הקנס וההתחייבות על המחילה נעשו באותו זמן ויכל הבעל לחזור בו באם האשה לא היתה מתחייבת לכן חשיב כתלו הדבר בגט.

ומבואר בהדיא בתורת גיטין שעל אף שבשעת תביעת הקנס אינו תלוי כלל בגט, כיון שהקנס כשלעצמו הוא אף אם יגרש, מ”מ כיון שבאותו זמן שעשו את ההתחיייבות על הקנס היתה תלייה בהתחייבות במחילה תמורת הגט לפיכך חשיב כהתחייבות התלויה בגט.

ואם חידש התו”ג להחמיר בהתחייבות שאף בשעת יצירתה לא היתה תלויה בגט אלא שבשעת היצירה היתה תלויה בהתחייבות אחרת התלויה בגט, עאכו”כ בהתחייבות שבשעת יצירתה היתה תלויה בגט בעצמה, וז”ב.

ט) וכעת נבוא לעצת התורת גיטין, שהציע שהבעל ימחל לאשה על כל חיוביה כלפיו בתשמיש ובמעשה ידים ורק הוא ישאר בחיוביו כלפיה, ולכאורה צ”ב למה לא לעשות בצורה פשוטה שיקבל על עצמו לזונה בפירוש על אף שאינה נותנת לו מאומה.

אך למבואר לעיל א”ש היטב, דאם יתחייב בפירוש לזונה אף כשאינה מקיימת את חיוביה כלפיו הרי עיקר החיוב בתחילתו נעשה לכוונת הגט, והוי עישוי גמור, וכמו בדברי התו”ג בא”ד גבי קנס בסתם עם מחילה.

אך בעצת התו”ג אין שום חשש, כיון שהלא בשעה שהתחייב לזונה לא היתה הכוונה לשם כפיית הגט כלל, אלא בשעת הנישואין התחייב כמו כל איש ישראלי במזונות רגילים כתיקון חכמים המקורי לזונה כשהיא עמו, ורק מה שפוטר אותה כעת מחיוביה כלפיו נעשה לשם הגט, אך יצירת החיוב לזונה לא היה תלוי בגט כלל, לא בכוונה ולא ע”י הזכרה, וז”ב.

וממילא מובן מה שהוצרך התורת גיטין לתת עצתו באופן כזה דווקא.

וממילא בנדו”ד שמתחייב במזונות מוגדלים למטרת הגט וודאי דהוי עישוי, דהלא כאמור דעת המהרשד”ם וסיעתו שהעיקר תלוי באם עיקר הכוונה היא עבור הגט, וממילא הכא שמתחייב במזונות מוגדלים וכל מטרת ההתחייבות במזונות מוגדלים היא בשביל הגט וודאי דהוי עישוי לדעתם אף אי לא חשיב שהזכירו את הגט בפירוש, כיון דסו”ס זו היתה עיקר הכוונה בשעת ההתחייבות, ולדעת המהרשד”ם וסיעתו זה כל הפשט ברשב”א ובמאירי המחמירים בקנסות, דלולא זה אין להם פשט בדבריהם.

י) והאמת שאף אם יעשו הסכם שמתחייב רק לזונה מזונות רגילים אף בשעה שאינה נותנת לו תשמיש ומלאכות ע”י שימחל לה על חיוביה כלפיו, מ”מ הוי גט מעושה לפי דברי התורת גיטין, ולא דמי כלל למה שהציע, דהלא מה שהציע מיירי בשעה שהחליטו ביניהם להתגרש, שזה נעשה לאחר הנישואין, ובזמן שנתחייב לזונה לא היתה תלייה בגט כלל, משא”כ הכא שעושים את ההסכם בעת הנישואין, או לפני הנישואין ע”מ שיחול משעת הנישואין ואילך, נמצא שבשעה שמתחייב במזונות כתיקון חכמים באותו זמן ממש מתחייב בנוסף בחיוב מחילה שנעשה למטרת הגט, ודמי ממש למה שכתב התורת גיטין לפסול היכא שקיבל קנס בסתם ובאותו זמן קיבלו שתמחל לו היא על הקנס באם יגרשנה.

יא) ומלבד הטענה הנ”ל, ישנו חילוק נוסף עצום ורב בין דברי התורת גיטין לנדו”ד, דהלא התורת גיטין לא אמר את דבריו אלא באופן שפוטר אותה מחיוביה כלפיו וממילא מתוך כך נשאר הוא בחיוב מזונות המקורי של תיקון חכמים, אך בנדו”ד אינו יכול לפטור אותה לפני הקידושין מחיוביה כלפיו מחמת שהוי דבר שלא בא לעולם, ואף אחר הקידושין אינו יכול לפטור אותה קודם הנישואין מחיוב עונה למאי דנפסק בשו”ע (סימן ס”ט סעיף ו’) שלא מהני תנאי בנישואין על עונה [ואף ע”י קנין כסתימת כל הפוסקים וכמו שכתב הבית מאיר בהדיא והשיג על הבאר היטב שחילק בזה. וגם הבאר היטב פשוט שכוונתו דווקא בקיבלו הקנין בעודה ארוסה, אך קודם הקידושין לא יהני אף בקנין וכמו לגבי סילוק מנכסים שיפלו לה שכתב הבאר היטב עצמו בסימן צ”ב (ס”ק ה’) שקודם הקידושין לא מהני הסילוק אף ע”י קנין], והטעם מבואר בראשונים שהוא משום שצער הגוף לא ניתן למחילה, וממילא כ”ש לצערא דגברא שמרובה מצערא דאיתתא כדאיתא בירושלמי (פ”ה דכתובות) שלא ניתן למחילה. והלא אינו מחוייב הבעל לזונה כשהיא מונעת ממנו תשמיש.

[ודברי התורת גיטין אינם אלא לעניין מחילת חיובים הנעשית לאחר הנישואין, שזה מהני מדין נתינת רשות ולא מדין מחילה, משא”כ קודם הנישואין שלא מהני אף מדין נתינת רשות, כיון שהחיוב עדיין לא חל, וכמו שחילק המל”מ (פט”ו מהל’ אישות ה”א) והביאו הגרע”א על גיליון השו”ע (בסימן ע”ו). וע”ע בשו”ת יבא הלוי (חאה”ע סו”ס ו’) שג”כ קיים דברי המל”מ. ובשו”ת מהר”ם מינץ האחרון (סימן י”ט) סובר ג”כ כחילוק המשנה למלך אך מטעם אחר, יעו”ש.]

יב) והאמת שגם אם יעשו את ההסכם לאחר הנישואין וגם ע”י שפוטר אותה מחיוביה כלפיו ונשאר הוא בחיוב מזונות רגילים מ”מ בהרבה מן המקרים יהיה זה גט מעושה, דהמדקדק בלשון התו”ג יראה שלא כתב אלא שיפטור אותה מחיוביה כלפיו בתשמיש ובמלאכות, אך לא כתב שיפטור אותה מחיובה להיות עמו בבית אחד, והחילוק ביניהם רב עד למאוד, דבמונעת בעלה מתשמיש הטעם שפטור ממזונותיה הוא רק משום שהיא מורדת, וכלשון הריטב”א בכתובות (ס”ד ע”א) ‘שלא תקנו חכמים מזונות למורדת’, אך כאשר אינה עמו בבית אחד הטעם שפטור ממזונותיה אינו רק משום שהיא מורדת אלא כדכתב הריטב”א עצמו (בדף ק”ג) שהוא משום ‘שאין חיוב מזונות לאשה על בעלה אלא כשהיא עמו… ואפילו לדברי האומר שיש מזונות למורדת גמורה התם ביושבת עמו בבית שמצערתו מתשמיש וקא קנסינן לה לההיא מורדת, אבל כשאינה יושבת עמו ואינה באה בטענה אין לה מזונות, וכן דעת רבותי’. וע”ע בקובץ תשובות (ח”א סו”ס קע”א) מש”כ בזה.

ולפי”ז אף אם יעשו את ההסכם לאחר הנישואין וגם במזונות רגילים בלבד ובאופן שפוטר אותה מחיוביה כלפיו וממילא נשאר הוא בחיוב מזונות, אך היכא שאינה דרה עמו הלא לדעת רבותיו של הריטב”א אינו מחוייב כלל כשאינה עמו, ובוודאי שיכול הבעל לכל הפחות לאמר קים לי כהנך ראשונים. [ואם יעשו בהסכם סעיף שמה שהתחייב בשעת הנישואין יהיה ללא טענת קים לי, הלא סעיף זה ייצור את החוב לזונה כשאינה עמו, ובוודאי שסעיף זה נעשה למטרת הגירושין, ויפסול את הגט. וכ”ש אם יעשו סעיף זה בשעת הנישואין עצמם. והדברים פשוטים.]

נמצא דאף שפטר אותה מחיוביה כלפיו הוי עישוי ממון שלא כדין לכל הפחות מחמת טענת הקים לי, ואולי אף מעיקר הדין, ועישוי ממון שלא כדין מבטל את הגט לדעת רוב הפוסקים אף אם לא תלוי העישוי בגט כלל, דהיינו שגם לא זוהי היתה עיקר הכוונה וגם לא הזכירו את הגט.

ואם יוסיפו גם שמקבל עליו בפירוש לזונה גם כשאינה חיה עמו ע”י ק”ס במעכשיו א”כ הוי עליו כחוב שנעשה לשם הגט בשעת יצירתו, והוי גט מעושה גמור, וכאמור מצד מה שפטר אותה מחיוביה כלפיו הלא וודאי שיכול הבעל לאמר קים לי כדברי רבותיו של הריטב”א ולא לשלם מזונות אם לא ע”י התחייבות מפורשת, ומצד מה שהתחייב בפירוש לזונה כשאינה עמו הוי כחוב התלוי בגט.

יג) וגם יש להחמיר בזה מטעם נוסף אף לולא כל החילוקים הנכונים הנ”ל, דזה פשוט שאף במה דמיירי התורת גיטין בעצתו זהו דווקא באם היה בידו לפרנס גם את עצמו בצורה מינימאלית אחר התשלום לאשתו.

אך אם לא היה בידו אזי הוי עישוי גמור הגם שלא תלוי החוב בגט כלל וכדהוכחתי בספרי שו”ת בריתי שלום (ח”ב סימן י”ח) מדברי התורת גיטין עצמו בספרו בית יעקב בסימן ע”ז (סעיף א’) ומדברי מוהר”י אייבשיץ בבני אהובה (פי”ד מהל’ אישות הט”ו) וכן מדברי הישועות יעקב (שם ס”ק ג’) הסוברים כולם דהיכא שנוגע לחרפת רעב הוי אונס אף בכפיית ממון כדין שאינה תלויה כלל בגט, ואף כשאין הכוונה בכפיית ממון בעבור הגט.

ושם בדברי הפוסקים הנ”ל מדובר בכפייה בשוא”ת, דהיינו שמיירו בבעל האומר מאיסה עלי וכתבו שאם נפטרנו ממזונות תהיה זו כפייה על האשה לקבל גיטה, כיון שאין מעשה ידיה מספיקין למזונותיה ותהיה מוכרחת לקבל הגט.

וכעת מצאתי שכדבריהם מוכח בראשונים (ר”י מיגאש, רשב”א, ומאירי) בסוגיא דמתנה טמירתא בב”ב (מ’ ע”ב) שכתבו דהטעם שמה שאינה מוכנה להתקדש לו בלי המתנה אינו אונס הוא משום דמצי למיכף נפשיה, ומשמע שאם לא מצי כן הוי אונס, ויעו”ע במילואים לח”ב שבסוף כרך זה.

וכ”ש להכא דהיכא שהוא באונס גמור מחמת חיוב מזונות שאינו יכול לעמוד בו שהוי אונס אף שמחוייב בו כדין.

וזוהי סיבה טובה מצד עצמה לאסור מכל וכל את ההסכמי קדם נישואין, כיון שסתם אדם אינו יכול גם לשלם סכום כזה לאשתו (בנוסף למזונות הילדים) וגם לכלכל את עצמו בצורה מינימאלית, וממילא הוי אונס גמור והגט בטל לכו”ע.

יד) והאמת שבנדו”ד אין צורך להגיע לכל מה שהבאתי באות הקודמת, דהלא הלכה פסוקה היא שמסדרין לבעל חוב ואין מוציאין ממנו מעבר ליכולתו, וממילא כאן אם יעשו ההוצל”פ גבייה מעבר למותר בדין תורה [וכפי שרגילין המה לעשות בחיוב מזונות] יהיה זה עישוי ממון שלא כדין שפוסל את הגט לדעת רוב האחרונים אף כשלא תלוי העישוי בגט כלל.

ואף לשיטות שגם בעישוי ממון שלא כדין הגט כשר אם לא הזכירו את העישוי בהדיא, אך הלא ראש שיטה זו הוא הראנ”ח (ח”א סימן ס”ג), והוא עצמו כתב בהדיא (שם בעמודים רצט-ש) דהיכא שהכוונה בחיוב היא עבור הגט הוי גט מעושה אף כשלא הזכירו את הגט בהדיא אם היה זה עישוי ממון שלא כדין [ולעיל באות ו’ הובא שסוגיין דעלמא היא כשיטות שאם נעשה לכוונת גירושין הוי גט מעושה אף בעישוי ממון כדין]. ועכ”פ דעת רוב האחרונים שאף כשלא היה זה לכוונת הגט הוי גט מעושה אם היה העישוי שלא כדין, וכ”ד מרן החזו”א זיע”א. וגם הפשטות היא שחיוב מזונות שלא כדין כמוהו כהזכרה מפורשת שאם יתן גט לא יצטרך לשלם מזונות, וכעי”ז כתב בשו”ת שבט הלוי (ח”ה סי’ ר”י).

טו) ובהסכמים המכונים ‘הסכם לכבוד הדדי’ או ‘הסכם מאהבה’ ישנה ריעותא נוספת, שמנסחי ההסכמים דאגו לנסחם באופן שכל צד יוכל לפנות להוצל”פ ולבית משפט לצורך מימוש ההסכם אף ללא צורך בקבלת היתר מבית דין, וממילא מלבד האיסור החמור של הרמת יד בתורת מרע”ה הא איכא למיחש שיושיבו את הבעל במאסר מחמת שאינו עובד כדי מזונותיו, והלא בדיננו אין מחייבין את הבעל חוב לעבוד כדי לפרוע את חובותיו ומטעם ש’כי עבדי הם ולא עבדים לעבדים’. [ואף לדעת רבינו אליהו בתוספות בכתובות (ס”ג סוע”א) שלמזונות אשתו כן מחייבים אותו לעבוד פשוט שזהו דווקא במקום שמחוייב במזונותיה מחמת תיקון חכמים המקורית, ולא במקום שהחיוב הוא מחמת התחייבות מחודשת, שאז אינו אלא כחוב ממון רגיל].

וממילא הוי עישוי שלא כדין שפוסל את הגט אף אם לא היה נעשה למטרת הגט, וכ”ש הכא שנעשה מעיקרא למטרת הגט (שלכן אף בעישוי כדין פוסל את הגט).

טז) ובהסכם לכבוד הדדי ישנה עוד ריעותא נוספת, דמנסחי הסכם זה לא כתבו בנוסח ההסכם כלל שחיוב המזונות הוא לכל משך הזמן שהם נשואים, וממילא לכאורה יש לחייב את הבעל במזונות גם לאחר הגירושין, אך פשיטא שלא זוהי היתה הכוונה, וע”כ הכוונה היא שמחוייב לזונה באלף וחמש מאות דולר בחודש כל עוד מתקיימת חובתו המקורית לזונה מתקנת חכמים, והלא אין הבעל מחוייב לזון את אשתו אלא כשהיא דרה עמו בבית אחד וגם מקיימת עמו יחסי אישות כסדרן, ומה שכותבים בהסכם לכבוד הדדי שהבעל מוחל לה על חיוביה כלפיו לתקופה שיהיו פרודים, כבר הבאתי לעיל (באות י”א) שלא מהני נתינת רשות למניעת עונה אלא לאחר הנישואין ולא קודם הנישואין או בשעת הנישואין, שאז לא מהני אף מדין נתינת רשות, ואף לאחר הנישואין לא מהני אלא לענין יחסי אישות אך לא למה שאינה דרה עמו בבית וכפי שנתבאר לעיל (באות י”ב) עפ”י דברי הריטב”א בשם רבותיו.

וממילא שוב הוי עישוי ממון שלא כדין שפוסל את הגט אף אם לא היה נעשה למטרת הגט.

העולה מכל האמור, שזוג שעשו הסכם קדם נישואין, ואח”כ התגרשו ביוזמת האשה, הגט בטל לחלוטין, ואסורה להינשא לאחר, ואם תעבור ותינשא לאחר ויוולדו לה ילדים הרי שהם יהיו ממזרים גמורים רח”ל. ואין לאשה זו תקנה להינשא לאחר עד שתבטל לחלוטין את תוקפו של ההסכם קדם נישואין ויגרשנה הבעל בלא אונס.

המשך בעניין הנ”ל, חילוק בין קנסות בגירושין לשטר חליצה, וסיכום הדברים.





נ.ב. יז) דברי המהרשד”ם [שגם המקילין בקנסות לא הקילו אלא בשהיה בדעתו אפשרות רצינית שיגרש מתוך מריבה בשעת קבלת הקנס] נעלמו מעיני שנים מחכמי דורנו, ה”ה הרב שמש ומגן (ח”א סימן י”א וי”ב) והרב שמע שלמה (ח”ו סימן כ’).

[ואמנם בשו”ת המבי”ט (שם בח”ב סימן קל”ח וכן בסימן ר”ו) חולק על המהרשד”ם במקרה שנשבע לקיים דברי הבורר והבורר גזר שיגרש, וסובר המבי”ט שלמתירין באונס שהביא על עצמו זהו גם בנשבע לקיים את דברי הבוררים, אך הלא ביאר המבי”ט שזהו משום שידע מראש שאולי כך יגזור הבורר ולכן חשיב שהביא על עצמו את האונס, והיינו שנחלקו המבי”ט והמהרשד”ם באופן כזה האם מעלה בדעתו שכך יגזור הבורר, אך באופן שלא מעלה על דעתו כלל שיגיע לידי מריבה גם המבי”ט מודה למהרשד”ם כדמשמע מדבריו שמתיר רק מחמת שאכן מעלה על דעתו שהבורר יפסוק כנגדו.

ואף את”ל שגם בנדו”ד מעלה על דעתו אפשרות מסויימת שאולי זה כן יקרה, ודמיא לגוונא שנחלקו בו המהרשד”ם והמבי”ט, אך בוודאי שאם היה רואה את דברי המהרשד”ם לא היה הגר”ש משאש זצ”ל מקיל בספק דאורייתא כזה שלדעת המהרשד”ם הגט בטל מהתורה. גם הלא אף לדברי הגר”ש משאש שהעיקר לדינא הוא כדעת המקילין באונס שהביא על עצמו אך הלא מ”מ גם הוא מסכים שהרשב”א והמאירי מחמירים בזה, וא”כ הוי ספק ספיקא להחמיר בדאורייתא.

ואף את”ל שישנם מקרים שמעלים על דעתם אפשרות רצינית של מריבה, אך הלא אכתי הוי ספק ספיקא לחומרא, דדילמא הלכה כדעת הרשב”א והמאירי, וגם את”ל שלא אך דילמא הוא מאותם אלו שלא מעלים על דעתם במחשבה רצינית אודות המריבה והוי אונס לכו”ע.

ויש להוסיף, שבשו”ת משכנות יעקב (חאה”ע סימן ל”ח) כתב שיש להחמיר בקנסות אף לענין דיעבד מחמת שכך יוצא לדעת הר”ח וסיעתו (הר”ן והנמוק”י) בב”ב שסוברים שאשה שאמרה לבעלה לפני הקידושין שלא תתקדש לו אם לא יתן לה את כל נכסיו במתנה שהמתנה בטילה משום אונס אף בלא מודעא, וכתב המשכנ”י שעל אף שלא קי”ל כוותייהו בחו”מ אך באה”ע יש לחוש לדבריהם, ובשו”ת חמדת שלמה (חאה”ע סימן פ”א) כתב להשיב עליו שלא דמי לנדון הר”ח מחמת שהכא התחייב בקנסות מרצונו הגמור משא”כ התם.

וממילא בנדו”ד היכא שהאשה מסרבת להתקדש לו אם לא יעשה את ההסכם הרי וודאי שגם לחמדת שלמה דמי לנדון הר”ח.

וממילא מסתבר שבזה גם הרמ”א לא יקיל אף לעניין דיעבד, דהא יש בזה ספק ספיקא להחמיר בדאורייתא, דדילמא הלכה כר”ח והר”ן והנמוק”י, וגם את”ל שלא אך דילמא הלכה כרשב”א והמאירי. (ויש להוסיף שלדעת הר”י מיגאש שבמתנה הטעם שאונסא דנפשיה לאו אונס הוא הוא מחמת שיכל למסור מודעא ולא מסר א”כ לא שייך טעם זה בחילונים ושאר עמי הארצות שאינם יודעים מאומה מהלכות מודעא ולא מעלים על דעתם שישנה אפשרות כזו, וממילא לדידהו תהיה ההתחייבות מעיקרא כהתחייבות באונס אף לדעת הר”י מיגאש החולק על הר”ח).

וכ”ש בנדו”ד שנמצא שיש כאן ג’ ספיקות להחמיר בדאורייתא, דדילמא הלכה כר”ח והר”ן והנמוק”י שבמתנה וגט אף אונסא דנפשיה אונס הוא, וגם את”ל שלא אך דילמא הלכה כרשב”א והמאירי שלא מסתכלים על כך שקיבל על עצמו מרצונו אלא על דעתו כעת שאינו רוצה ליתן את הגט וכופין אותו ע”י חיוב הקנס, וגם את”ל שאף בזה יש להקל אך דילמא לא העלה בדעתו בצורה רצינית שאולי אכן יגרש.]

ומה שהביא השמש ומגן מתקנת רבני מרוקו לא דמי כלל וכלל לנידו”ד, כיון דשם היה מיירי במורד על אשתו מתשמיש שלדעת מרן המחבר (סימן קנ”ד) כופין אותו בשוטי לגרש, וכפי שכתב בעצמו בשו”ת תבואות שמש (חאה”ע סימן ס”ו) שבזה היה מיירי שם [וכ”ש למש”כ הוא עצמו במאמרו במוריה (גליון רטו – רטז, שבט תשנ”ג) שתקנת רבני מרוקו היתה רק לעגן עפ”י חוק את מה שממילא מחוייב על פי תנאי כתובה בלא שום תוספת, שלפי”ז אין שום חידוש בתקנת רבני מרוקו ואינו עניין לנידו”ד כלל וכלל]. ומדבריו בשו”ת שמש ומגן נוכל ללמוד שמרן בעל האגרו”מ זצ”ל התנגד בתוקף להנהיג באמריקה את תקנת רבני מרוקו, ונראה שזהו מחמת שלדעת הרמ”א בסימן קנ”ד (סעיף כ”א) אין כופין להוציא את המורד על אשתו אלא מנדין אותו שישמש עמה, ולכן לבני אשכנז שייכי גם בזה דברי המהרשד”ם והמהריב”ל.

עכ”פ חזינן שאף לגבי המורד על אשתו ממש התנגד מרן הגר”מ פיינשטיין לעשות תקנה כזו, ובזה דווקא נחלק עליו הגר”ש משאש, אך לעשות ‘תקנה’ כזו לכל מקרה שהאשה תחפוץ בפירוד לא עלה על דעת איש מעולם !

יח) ובעיקר ענין ‘אונס ממון’, דבר פשוט הוא ומוסכם על כל הראשונים שהוי אונס, ה”ה הרשב”א והמאירי הנ”ל, וכן הריטב”א בקידושין (נ’ ע”א ד”ה והא) בשם רבו הרא”ה, וביד רמ”ה ושיטות קדמונים בגיטין (פ”ח ע”ב) בשם הרמ”ה, ובשו”ת הרשב”ש (סימן של”ט) ועוד. ומש”כ האגרו”מ במקו”א וכן השמע שלמה שלדעת המהרי”ק בשם ר”ת אונס ממון אינו אונס גמור לכל מילי, אשתמיט מהם שהמהרי”ק עצמו (שורש ס”ג ענף ב’) כתב בהדיא ‘גם בענין אונס ממון דבר פשוט הוא שהוא אונס כאשר כתבת’ [וגם האגרו”מ לא סמך על כך להלכה כלל. ואדרבא בנו הגר”ד שליט”א מעיד שאביו התנגד בתוקף לכל הסכמי קדם נישואין, וכן מעיד הגר”ש משאש בשו”ת שמש מגן שם (חאה”ע ח”א סימן י”א) על התנגדות הגר”מ פיינשטיין, וכ”ש לנידון דידן של הסכמי קדם נישואין שעושים היום שלא עלה על דעת איש מעולם], ואין בנמצא שום קדמון שחולק בזה, וגם ברבינו ירוחם (נכ”ד סוף ח”א) ביאר הבית אפרים (חאה”ע מהדו”ת ח”א סימן ע”ג עמודים שב – שג) שהטעם שהוי גט הוא מחמת שיכל לתבוע ממנה את הממון בבי”ד, אך לא מטעם שאונס ממון ל”ה אונס.

[ודלא כמ”ש בחלקת יואב (מהדו”ק דיני אונס ענף ה’) ובבית אבי (ח”ד סימן קמ”ג) ובהיכל יצחק (חאה”ע ח”א סימן ג’) שדעת רבינו ירוחם שאונס ממון ל”ה אונס, ולא ראו את דברי הבית אפרים במהדו”ת שנדפסו מכת”י של הבית אפרים רק לאחר פטירת כולם. וגם כל הנך רבוותא לא סמכו על כך לקולא למעשה אלא בתור חיזוק בעלמא.]

יט) ואמנם הערוך השלחן (סימן קל”ד ס”ק כ”ג) כתב להסתפק דאפשר שבאונס ממון אם אמר ‘רוצה אני’ סגי בכך, דאמנם באונס הגוף לא סגי בכך דגדולה מזו מבואר בריב”ש שאף אם הוציאוהו מהמאסר לא סגי בכך עד דידע בבירור שלא יאסרוהו עוד גם אם לא יגרש, אך אונס ממון אינו ממש כאונס הגוף ולכן אולי בזה לא בעינן לכך שידע בבירור שנתבטל האונס, ונשאר בצ”ע.

אך אישתמיט ממנו דבריו המפורשים של הריטב”א בקידושין (שם) שכתב בהדיא שגם באונס ממון לא מהני הגט אף אם יאמר ‘רוצה אני’, וכן דברי רבינו בצלאל אשכנזי בתשובה (סימן ט”ו, בעמודים רס”ט- ער) שכתב בהדיא על דברי תשובת הרשב”א הנ”ל שפוסל גט הנעשה מחמת קנס ‘למדנו מתשובה זו דנדון דידן גט מעושה בעכו”ם הוי, ואע”ג דאמר רוצה אני בישראל ובטל כל המודעות… ואפילו שמחלו לו על השמונים אלף לבנים לא יחדל פשע ושערי אונאה לא ננעלו… ותדע שגם היו מגזים לתבוע כל החפצים שעשה ראובן לאשתו בערכאות… והו”ל כמאן דגזים סתם דכתיבנא לעיל דאפילו נסתלק האונס הראשון שעשה לא נסתלק אונסו עד שיחליש כח האנס לגמרי ולא יוכל להרע כלל’, הרי מפורש בהדיא בדבריו שגם באונס ממון וכן בקנסות בעינן שיותש כח האנס ואל”ה אפילו אמר רוצה אני וביטל כל המודעות לא מהני.

ובוודאי שאם היה רואה הערוך השלחן את דברי הריטב”א ואת דברי רבינו בצלאל אשכנזי היה מקבל את דבריהם ללא שום פקפוק.

וכ”ש שלא אתי ספיקו של הערוך השלחן ומוציא מידי וודאם של הריטב”א ושל רבינו בצלאל אשכנזי, דהא קי”ל בכל דוכתא דאין ספק מוציא מידי ודאי, וכ”ה גם בדברי הפוסקים כמבואר הרבה בדברי הפוסקים וכן בשדי חמד באריכות בכמה דוכתי שגם בדברי הפוסקים אמרינן כן.

וכ”ש היכא שהמסופק אינו ראוי כלל להיות בר פלוגתא של הוודאים שקדמו לו בהרבה.

כ) ואמנם הריטב”א בב”מ (דף ס”א) כתב ‘הנותן מתנה לחבירו ובשעת המתנה מוסר מודעא כי מפני חיוב השבועה הוא שעושה, קרוב הדבר שאין מתנתו כלום, ואצ”ל דבגט כיוצא פסול’ עכ”ל הריטב”א.

ומשמע לכאורה שאם לא מסר מודעא הגט כשר.

אך באבני נזר (חחו”מ סימן קל”ח) ביאר את דברי הריטב”א שזה משום שאם לא גילה בדעתו אחרת אמדינן שמסתמא כמו שנשבע מרצונו גם כעת גירש מרצונו ולא מחמת השבועה.

ולפי”ז ברור שהכא אם עומד מעליו ‘שוט’ של חיוב מזונות שהתחייב בשעת החתונה כשלא חשב אז לגרש א”כ ממילא הוי אונס ואין לנו שום אומדן דעת שמסתמא לא בשביל החיוב מזונות מגרש, וז”פ לענ”ד.

ואף שבפיו אמר ‘רוצה אני’, אך הלא בדעת בעלי בתים נחשב זה לרצון גמור כיון שאין כופין אותו אלא על מה שחייב את עצמו מרצונו, וממילא אין ללמוד מסתמיות לשונו שמורה אף על היעדר אונס מחמת ההסכם.

כא) יש לציין, שכבר רבה של ירושלים הגאון רבי בצלאל ז’ולטי זצ”ל התייחס בתשובה שנדפסה בהפרדס (אייר תשמ”ג, סימן ל’) להצעה להנהיג הסכם קדם נישואין ע”י חיוב הבעל במזונות לפרודתו, ודחה אותה מחמת שזהו כקנסות ממש, וכפי שנתבאר כאן לעיל באורך, ולא רצה הגר”ב ז’ולטי להתיר אלא באופן שיש לבעל דין מורד על אשתו שאז מחוייב מן הדין במזונותיה. [ויעו”ע במאמרי בתחומין (כרך ל”ה שנת תשע”ה) שהארכתי בעניין הסכם התלוי בדעת בית דין שמפעילים אותו רק במקום שיש חיוב לגרש. ויצויין, שמאמרי שם עבר עריכה, קיצורים, ושינויי סיגנון, וע”כ בכל מקום שיימצא שינוי כלשהוא בין הנכתב במאמר שם לבין הנכתב כאן העיקר כמו שכתוב].

גם בפני מועצת הרבנות הראשית דאז (בראשות הרבנים הראשיים הגר”א שפירא זצ”ל והגר”מ אליהו זצ”ל) עלתה הצעה זו לדיון, וביום ט”ו באדר א’ תשמ”ו יצאה החלטה ברורה מטעמם בזה הלשון:

הובאו לידיעתנו הצעות שונות שנערכו והוגשו ע”י ארגון נשים נעמ”ת המדברות בכתיבת הסכם על יחסי ממון בין בני זוג הבאים להנשא זל”ז. על פי הצעות ההסכם האמורות, אם יתגלעו סכסוכים בין בני זוג במהלך חייהם המשותפים והאשה תגיע למסקנה שרצונה לקבל גט מבעלה, תוכל האשה לכפות על בעלה לתת לה גט שלא כדין ובניגוד להלכה וזאת על ידי חיוב בעלה בתשלומים כספיים גבוהים מכח ההסכם המוצע. בהצעות אלו ישנם סעיפים המוכיחים כי למציעים אין כלל ידיעה בהלכה, או שסבורים כי יכולים הם לכפות על הבעל מתן גט לאשתו ע”י עקיפת ההלכה. כמו כן הוכנסו בהצעות אלו סעיפים בעניני מזונות, שאין להם יסוד בהלכה והם נוגדים במפורש את הדין.

הרבנות הראשית לישראל דוחה על הסף את כל ההצעות הללו… לא יעלה על הדעת שרבנים רושמי נשואין ועורכי חו”ק יתנו ידם לפגיעה בדין תורה, או שבית דין רבני יסייע בכל דרך שהיא לכפיה או לחשש כפית גט שלא על פי ההלכה. לפיכך על הרבנים רושמי הנשואין בכל אתר להסביר לבני הזוג הבאים להנשא ולהזהירם מחומרת הצעות ההסכם האמור, שלא ילכו שולל אחרי הצעות הבל שיש בהם משום זריית חול בעיניים, פגיעה במוסד הנשואין המקודש בעם ישראל, ערעור חיי המשפחה ופגיעה בזכויות האשה ומעמדה’.

עכ”ל החלטת מועצת הרבנות הראשית משנת תשמ”ו בראשות הגר”א שפירא זצ”ל והגר”מ אליהו זצ”ל.

כב) גם חיוב במזונות רגילים פוסל את הגט היכא שנעשה למטרת הגט ובלא חיוב לגרש, וכמבואר ביביע אומר (ח”ה סימן י”ד) שגם בסכום כזה הוי אונס, והוא פשוט וברור לכל.

וממילא גם אם יעשו הסכם שמתחייב לשלם לה מזונות רגילים אף כשאינה עמו גם ללא שפסקו לו הבי”ד חיוב לגרש יהיה זה גט מעושה גמור, וזה פשוט וברור, ולא הוצרכתי לזה אלא כדי להוציא מדעת טועה אחד.

כג) נדון מחלוקת הראשונים בקנסות לא דמיא כלל למה שנהגו באשכנז לעשות ‘שטר חליצה’, שאחי החתן נשבעים שאחד מהם יחלוץ לה בחנם אם ימות בעלה בלא בנים, ויש שהוסיפו אף קנסות כספיים על כך, אף שלכאורה ילה”ק דהוה חליצה מעושה כיון שנשבעו על כך וגם מחמת הקנס הכספי.

אך האמת שלא קשה כלל, די”ל שכיון שנשבעו לחלוץ הרי כולם אסורים לבוא עליה, ולא דמי למי שנשבע לגרש שעדיין מותר לבוא עליה דהא מצד השבועה יכול לבוא עליה ורק אח”כ לגרש, אך כאן ברגע שישנה שבועה לחלוץ הרי אסור לבוא עליה כיון שאי אפשר לקיים שניהם, דהא ממ”נ אם יבוא עליה לשם יבום תו לא יוכל לחלוץ, וזה פשוט.

וממילא כיון שע”י שבועתו אסר עצמו לבא עליה דמי לדין המבואר בסימן קס”ה ביבם שאסר על עצמו הנאה מיבמתו שכופין אותו לחלוץ.

וכאן אף אם יעשו שבועה שאם אשתו תעזוב את הבית ותכריז על עצמה כפרודה יהיה אסור לבוא עליה בטרם יתן לה גט, מ”מ לא דמי כלל לשטר חליצה, דכיון שהאיסור הוא רק אם תכריז על עצמה כפרודה הרי בכה”ג שעושה זאת היא זו שנתנה אצבע בין עיניה, ודמי לדין המבואר (שם בסימן קס”ה) שאם נדרה היא הנאה מיבמה בשביל שתיאסר עליו ביבום אין כופין אותו לחלוץ, ואף בנדרה בחיי בעלה, ואף בזמן הזה שמצוה לחלוץ !

כד) ובתור תוספת בעלמא אכתוב חשש נוסף שישנו בהסכם קדם נישואין ,דהלא הלכה פסוקה היא שכנס על תנאי, בין שהיה התנאי מצידו ובין שהיה התנאי מצידה, ובעל סתם, צריכה גט מספק מטעם שאין עושין בעילתן בעילת זנות. ובגמרא ביבמות )ק”ז ע”א( איתא גבי ממאנת דכיון שאיכא קידושין וכתובה לכן אינו בכלל זה, ומשמע שאף אם היה חסר רק הכתובה ג”כ היה בכלל זה שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות.

והרי כל עוד הסכם זה בתוקף ישנו צד גדול שהמה באיסור כמו המשהה את אשתו בלא כתובה, וכך מבואר בספר אין תנאי בנישואין (דף י”ד ע”א), וממילא שייכי בזה דברי הגמרא שאין אדם עושה בעילתו בעילת זנות ושמא מחלה על ההסכם מחמת כך, ודו”ק.

ואם אכן ההסכם בטל מספק, ומספק אינו מחוייב בממון, הרי אם יחייבוהו יהיה זה עישוי ממון שלא כדין, שמבטל את הגט לדעת רוב האחרונים אף כשלא תלו את העישוי בגט כלל. אכן, יש מקום לפלפל בחשש זה, אם יש לאסור מה שלא גזרו חז”ל בפירוש ולאמר שיש כאן את האיסור של חיי אישות בלא כתובה. [אמנם דעת האור שמח שד”ז של אין אדם עושה בעילתו בעילת זנות לא תלי כלל באיסורא אלא בעצם זה שמן הסתם רוצים בחיי אישות מלאים, ולפי דבריו לכאורה כאן וודאי שההסכם בטל, אך האמת שדבריו מחודשים מאוד, ואינם מוכרחים בדעת הרמב”ם, ואכמ”ל].

אך בלא”ה האמת היא שהגט בטל בוודאות מחמת כל הטעמים המפורטים שהתבארו לעיל, ולא כתבתי חשש זה אלא לתוספת בעלמא.

כה) אף אם האשה לא איימה על הבעל שתממש את ההסכם קדם נישואין, מ”מ אם ברור שתעשה זאת חשיב גט באונס, וכמו שנתבאר לעיל באות ד’ עפ”י דברי הרמב”ם שמבואר בדבריו דהיכא שמיירי באדם שרגיל לאנוס ואין הוכחה שכעת אינו רוצה לגזול הוי אונס אף אם לא ראו אותו העדים מאיים. [והיכא שיש קצת הוכחה הבאתי שהוא מחלוקת רב האי גאון ורבינו תם].

ושו”מ בשו”ת משפט צדק הקדמון (ח”ב סימן י”ז השני, דף ל”ח ע”ג) שדן בעניין אונס ללא איום, והעלה שלא הוי אונס דמינכר כיון דמנ”ל שהיה אונסו. ומשמע שאם מסתמא היה אונסו כן הוי אונס אף שלא איים כלל. ושם מיירי בדבר שאין הוכחה שלא רוצה לגוזלו, וזה ממש כפי שהוכחתי מהרמב”ם דרק מחמת שיש הוכחה שאינו רוצה לאנוס לכן בלא איום ל”ה אונס אף במי שדרכו לאנוס, אך לו יצוייר שאין הוכחה אזי במי שדרכו לאנוס הוי אונס גם בלא איום מפורש.

וע”ע בשו”ת בעי חיי (חחו”מ ח”ב סימן פ”א) שג”כ צידד שבישראל מומר הוי אונס אף בלא איום מפורש, ולענ”ד כך יוצא מפורש מדברי הרמב”ם והמשפט צדק [היכא שאין כלל הוכחה שאינו רוצה לאנוס, והיכא שיש קצת הוכחה אין הכרע בדעתם אם סוברים כרבינו תם שהוי אונס או כרב האי שלא הוי אונס].

סיכום עיקרי הדברים:





1) דברי החזו”א שהרשב”א החמיר רק בחיוב קנסות שלא חל על פי דין נדחים מדברי המאירי, שבדבריו מפורש שאף בקנסות שחייב בהם עפ”י דין הוי אונס בגט, וכדעת רוב האחרונים בבאור דברי הרשב”א.

2) וגם אם כן נקבל את דברי החזו”א להקל בקנסות, אך בנידו”ד שיכול להגיע לכפייה בגופו (במאסר) וודאי דיש להחמיר כמבואר בתשב”ץ בח”א שבזה גם לרבינו פרץ הגט בטל.

3) וגם אם לא יגיע לכפייה בגופו כלל מ”מ יש להחמיר בנידו”ד (גם לחזו”א) עפ”י דברי המהרשד”ם שגם המקילים בקנסות לא הקילו אם יתכן שלא היה בדעתו שתהיה מריבה, וזהו אמת לדינא גם לפום שיטת החזו”א, וגם לדברי הראשונים שהקילו בקנסות, שהם מיירו רק בכשהיה בדעתו בצורה רצינית האפשרות שיגרש כך בשעת קבלת הקנס. ויסוד חילוק זה מבואר גם בדברי מהריב”ל ומוהר”י הלוי.

4) וכמו”כ אף הרמ”א והחזו”א שהקילו מיירו דווקא בקיבל על עצמו את הקנס מרצונו החופשי, ולא היכא שהתנתה עמו האשה שלא תינשא לו ללא ההתחייבות, וכמבואר באות י”ז.

5) חיוב ממוני שנעשה למטרת הגט, או שנעשה בחדא מחתא עם חיוב אחר שנעשה למטרת הגט, נחשב כחוב התלוי בגט שפוסל את הגט, אף אם בשעת תביעת החוב לא היתה עיקר הכוונה עבור הגט וגם לא הזכירו את הגט כלל.

6) וממילא היכא שנתחייב מזונות מוגדלים למטרת הגט (כמו שהוא ברוב הסכמי קדם נישואין) בוודאי שחשיב כעיקר כוונתם בחיוב עבור הגט, שמבואר במהרשד”ם ובמבי”ט ובבית אפרים שמבטל את הגט, וכך משמע גם מהתו”ג.

7) ואף חיוב במזונות רגילים [שנעשה בצורה שפוטר אותה מחיוביה כלפיו] פוסל את הגט אם נעשה בשעת הנישואין או לפני הנישואין.

8) ואף אם נעשה לאחר הנישואין פוסל את הגט היכא שאינה דרה עמו בבית אחד.

9) ובנוסח של ההסכם המכונה הסכם לכבוד הדדי היכא שנעשה ההסכם קודם הנישואין לא חל כלל החיוב לזונה כשהיא מורדת, ואף כשנעשה לאחר הנישואין לא חל כלל החיוב לזונה כשאינה עמו בבית אחד, וממילא הוי עישוי ממון שלא כדין.

10) ומלבד כל זאת יש לפסול את הגט בכל מצב שהוא היכא שאין באפשרותו של הבעל להתקיים בצורה בסיסית אחר תשלום המזונות לאשתו, או היכא שמאויים במאסר שלא כדין מחמת שאינו עובד.

11) לכל הדעות אונס ממון שמיה אונס, ואין שום חולק בזה בראשונים ובאחרונים הקדמונים.

12) גם באונס ממון לא מהני אף אם יאמר ‘רוצה אני’ בשעת נתינת הגט.

13)וגם אם לא היה גילוי דעת מפורש שלא נתן את הגט אלא מחמת החיוב הממוני, מ”מ כל שאין אומדנא דמוכח שגירש מרצונו הגט פסול.

14) אף ללא איום מפורש הוי אונס לכו”ע אם ברור שתתבצע כפייה, ואם יש קצת ספק תלוי במחלוקת רב האי ורבינו תם, יעויין לעיל באות ד’, וכן בסוף אות כ”ה.

עוד בעניין הנ”ל

עדויות תלמידי מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל





עדות הגרא”ד לוין שליט”א, ראב”ד בית הדין ירושלים לדיני ממונות ובירורי יוחסין, בעהמ”ח פסקי דין ירושלים.

בס”ד

לכבוד הרב הגאון רבי פנחס שפירא שליט”א, נו”נ לגדולי ישראל בדורות האחרונים, אחדהש”ט.

מכיון שבקשתם ממני – ברוב ענוותנותכם – לחוות דעתי על מה שעומדים לאשר בחוקיהם לאפשר לכל הנישאים, גם אלו שנרשמים ברבנות, לחתום על הסכם קדם נישואים המחייב את האיש ואת האשה להתגרש כאשר יחליט אחד מהם לכך, ואם לא יחוייב בקנסות כספיים גדולים, שלפי דעתכם יש בזה חוק לעקירת הדת, שהרי מי שמגרש לאחר הסכם כזה נחשב למגרש בכפיה, שאם אין פס”ד של כפיה לגט אזי הגט הזה בטל לפי ההלכה, ובניה מאחר ממזרים!

לדאבון לבי, אני מכיר את הבעיה הזו גם בטרם נחקק חוק כזה בדיניהם, מאז ששימשתי כמנהל מחלקת הנישואין ברבנות ירושלים, בהוראת מרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל, וכבר אז הגיעו אלי בני זוג להירשם לנישואין עם הסכמים כאלו ואחרים, ובהנחייתו של מרן זצ”ל לא הסכמתי לאשר אותם אם הם כללו סעיף של כפיה לגירושין שלא כדין.

קריאתכם וזעקתכם על סכנת הממזרות כתוצאה מהסכמים שיש בהם לגרום לגיטין מעושין שלא כדין, מובנת וברורה, וטוב עשיתם שהעליתם על הכתב את הדברים למען ילמדו תועים בינה.

וכבר יצא קול קורא לציבור היראים לדבר ה’ מאת דייני בית דיננו שליט”א, שלפני שניגשים לשידוכין יש לברר אם אין ח”ו בעיית יוחסין כזו או אחרת, כי הבעיות רבות וחמורות!

לענ”ד, לאור המצב הקיים, בהם הרבנות הראשית כפופה לחוקיהם, לא נותר ליראי ה’ אלא להתנתק ולנהל רישום נישואין וגירושין בבתי דין פרטיים שיבדקו תחילה את כשרות היוחסין כהלכה. כשתימצי לומר, אני קורא בזה להפרדת הדת מהמדינה על כל המשתמע מכך, עד כי יבא שילה ומלאה הארץ דעה.

תבורכו משמים, וכולנו תפילה לבנין ביהמ”ק בב”א. המכבדכם ומעריככם, אברהם דוב לוין, אב בית דין ירושלים לדיני ממונות ולבירור יוחסין.





עדותו של הגר”נ איזנשטיין שליט”א, רב שכונת מעלות דפנה בירושלים, וראש ועד הרבנים העולמי לענ’ גיורים.

לכ’ הרב הגאון ר’ פנחס שפירא שליט”א, אחדש”ה.

בנידון של מה שמכונה הסכם קדם נישואין שמעתי ממרן הגרי”ש זצוק”ל כמה וכמה פעמים התנגדות מוחלטת לכל סוגי הסכמים (חוץ מהסכם שכתוב בו אך ורק שהצדדים מתחייבים ללכת לבית דין רבני מסויים), שמלבד שלא הוה קידושין ע”פ רוח ישראל סבא לקדש אישה עם מחשבות כיצד להתגרש, אבל עוד יותר חמור שהתחיבויות כאלו עם סכומים של כסף מהווה אסמכתא (וגם לא יועיל קנין בבית דין חשוב ואין פה המקום להאריך בזה) ויגרום לגט מעושה, שידוע דעת מרן זצ”ל שעישוי ממון הוה עישוי (כמבואר בשו”ת תורת חיים), וחלילה יכול להרבות ממזרים בישראל.

וע”ז באתי עה”ח נחום איזנשטיין



עוד בעניין הנ”ל

תשובת מרן הגר”מ שטרנבוך שליט”א

תשובת מרן הגר”מ שטרנבוך שליט”א, ראב”ד ירושלים, ראש ישיבת רמות א’, בעהמח”ס מועדים וזמנים, שו”ת תשובות והנהגות, פשט ועיון על הש”ס, ועו”ס.

בעזה”י כ”ט תשרי תשע”ה

לכבוד הרה”ג רבי פנחס שפירא שליט”א ה”ה מח”ס בריתי שלום

אחדהש”ט וש”ת, קבלתי היום מכתבו, וממהר אני להשיבו, שאצלי אם נדחה ידחה, ונוגע לתקלה חמורה ביסוד קדושת האישות בישראל.

יסוד דבריו שמתפשט תקנה מכמה רבנים, שכל המתחתן מתחייב בשטר מעכשיו, לשלם לאשתו אלף וחמש מאות דולר כל חודש, אם רוצה ליפרד ולא נתן הגט, וכן היא לו.

ונראה שאין בזה תוקף ונקרא גט מעושה ולא חל כלל הגט והיא עוד אשת איש.

הנני המצפה בכיליון לרחמי שמים מרובים

משה שטרנבוך





עוד בעניין הנ”ל

מאמר קדושת הנישואין

אמת שכל מה שהאריכו הפוסקים עד הלום אינו נוגע אלא לענין דיעבד, וכדי שלא נגיע חלילה למצב של ‘קרע בבית ישראל לאסור חתון אתם’ [1].

אך האמת שדבר זה שרוצים להנהיג הוא פסול מעיקרו ומתחילתו, שעל ידו נעשה הבעל קל בעיני אשתו להוציאו, ושורש הדרישה לדבר מגיע משיטת דת החילוניים הסוברים שהנישואין הם דבר זמני וארעי ואינם אלא כשותפות בין שני אנשים לפרק זמן מסויים בחיים, ומחמת שטותם זו חוקקו והנהיגו חוקים רבים (המשפיעים בעקיפין גם עלינו רח”ל) שעיקרם לעשות את הנישואין כדבר בר חלוף בקלות, ולהחריב את קדושת מוסד הנישואין בעם ישראל.

צא וראה, שלא מצינו בכל הש”ס והראשונים והפוסקים שום מקום שהתירו חז”ל איסור מן התורה במזיד בקום ועשה, וכמאמרם ז”ל ביבמות (צ’ ע”א) ‘שב ואל תעשה שאני’, דהיינו שרק בשב ואל תעשה בכוחם של חכמים לעקור איסורי תורה, לבד בשני מקומות שבהן מצינו שלמיגדר מילתא עקרו חז”ל איסור תורה במזיד בקום ועשה, ואיזהו הם, האחד הוא באליהו בהר הכרמל שבא לעקור עבודה זרה מעם ישראל כדאיתא שם ביבמות (צ’ ע”ב), ואומרת הגמרא שם בהדיא שאין למילף משם לשאר מילי, ובאמת לא מצינו בכל הש”ס שהתירו איסור תורה במזיד בקום ועשה מלבד באשה שאמרה לבעלה נטמאתי שאמרו חז”ל שאינה נאמנת ומותר לה להמשיך ולחיות עמו חיי אישות מלאים, ומפרשים התוספות בנדרים (צ’ ע”ב ד”ה ‘חזרו לומר’, וכן הוא בר”ן שם בשם ‘יש מי שתירץ’, וכ”ה בתוספות ביבמות כ”ה ע”א סוד”ה ‘אמר רבי’) שעל אף שיש כאן לכאורה איסור תורה בקום ועשה מחמת ששויא אנפשה חתיכה דאיסורא, מ”מ למיגדר מילתא כדי שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ואומרת נטמאתי לפיכך יצאו חז”ל מהכלל שאין רשאין להתיר איסור תורה בקום ועשה, ובמקום היחידי הזה כן התירו איסור תורה גמור ומוחלט אף בקום ועשה !!!

ומפורש כן יותר במאירי (שם בנדרים) בשם התוספות וז”ל ‘הרי בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה לתקנה גדולה כזו שלא יהו בנות ישראל פרוצות ומפקיעות עצמן מבעליהן, ומיגדר מילתא שאני כמו שהתבאר ביבמות פרק האשה רבה’, ומה שציין ליבמות פרק האשה רבה היינו המעשה של אליהו בהר הכרמל!!!

ומכאן לימוד עצום כמה חרדו חז”ל על שלימות המשפחה, ועשו תקנתה בשורה אחת עם המעשה של אליהו בהר הכרמל !!!

וכה דברי הגאון בעל השרידי אש זצ”ל (בהקדמתו לספר ‘תנאי בנישואין ובגט’) בתיתו טעמו אמאי חרדו כל מצוקי ארץ בשנות התר”ס אודות מה שרצו לעשות נישואין על תנאי, ומבאר בעל השרידי אש זצ”ל וז”ל ‘האיסור שפרסמו אותו גדולי הדור הקודם היה מכוון בעיקר נגד התנאת התנאי של רבני צרפת, שזה היה תנאם: באם יתפרד הזוג בערכאות יהיו הקידושין שם בטלין מעיקרא, נגד זה טענו הגאונים מכל הארצות, שדבר זה יגרום לביטול קדושת האישות בישראל חס ושלום, וכל הענין יהפוך למין חוזה של שותפות שאפשר לבטלו כל אימת שאחד מהשותפים אינו רוצה בהמשך קיום השותפות…’. וכמה אקטואליים דבריו אלו לנידו”ד.

וכיוצא בדברים הללו כתב מרן הראשל”צ הרב עוזיאל זצ”ל (בעל המשפטי עוזיאל) במכתב פומבי שפירסם תחת הכותרת ‘הסירו מכשול מדרך עמי’ (הנושא את התאריך ח’ בטבת תרצ”ו) ‘ההצעה כשהיא לעצמה היא מוזרה ומגוחכת שעושה את כל הנשואין ללעג ושחוק, ומתוך כך גם להפקר… אין זה אלא מעשה פיקציה מכוערת… שעושה את הנישואין למשחק ילדים… זהו דבר שברגש שאלה שאין להם מושג מהשקפת הנשואין היהודיים לא ירגישו בה, ונוח להם איזו תקנה מדומה ומרומה מכל קדושת חיי המשפחה של העם’.

וכל דבריהם הנ”ל שייכים לנדו”ד ביתר שאת וביתר עוז, שרוצים להחריב את שלימות הנישואין לחלוטין.

ובאמת שאי”ז רק עניין של הנהגה גרידא למנוע הריסת חומות המשפחה, שגם זה עניין חשוב וגורלי מן המדרגה הראשונה וכאמור, אך זהו גם עניין של מכשלה הלכתית גמורה, שכל העושים כן וחותמים על נוסח כזה בעת נישואיהם הרי שעד שיבטלו את ההסכם הנ”ל הרי שכל הבעילות שיעשו כל ימיהם יהיו בעילות זנות, וילדיהם פגומים כבני תשע מדות, וכמו המשהה אשתו ודר עמה בלא כתובה שכל חייהם באיסור וילדיהם פגומים, ה”נ הכא, דזיל בתר טעמא. וכבר יצא הדבר מפורש כן במכתביהם של גדולי ישראל מהם מלפני מאה שנה ויותר, ומובאים בספר ‘אין תנאי בנישואין’ שיצא אז, ואצטט אחד מהם ממוהר”פ הלוי הורוויץ (אב”ד בראדשין והגליל) שכתב שזהו ‘דבר שהוא נגד דת קדשינו… זמה היא, שבעת שיכנוס אדם בקשר הנשואין עם אשת בריתו כבר יעלה על לבו רעיונות פסולים ומחשבות טמאות… ותהא אז דעתו מגושמת במחשבת פגול, שתהא קלה בעיניו להוציאה… וכבר אמרו רז”ל (נדרים כ׳ ע״ב): וברותי מכם המורדים והפושעים בי – אלו בני תשע מדות כו׳ בגי גרושת הלב כו’ עיי״ש. וכמה דעות פסולות במטה באופני נשואין כאלה, וכמה שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל שלא תהא קלה בעיניו להוציאה. הכזונה יעשה את אחותנו, כי תהיינה בנות ישראל הפקר כשדה הבעל’.

ומסיים דברים נוקבים אלו באזהרה ש‘אין להמציא תחבולות חדשות בדת קדשנו, ואפילו נביא אין רשאי לחדש דבר מעתה וכו’, אשר ח”ו יצטרכו קהל הגולה להבדל מלהתחתן באלה ולדונם כקראים צדוקים ובייתוסים אשר נבדלו מקהל הגולה עד היום’.

ולאחר שגדולי ישראל בדורות שלפנינו אסרו הדבר בהחלט אף מן הטעם הזה שוודאי שייך גם בנידו”ד, ואף ביתר שאת מאז מחמת כל האווירה והחוקים הסובבים אותנו מכל עבר על ידיהם וכאמור לעיל, ומעתה מיהו אשר יהין לחדש דבר מעתה ועוד בשם רב יכונה, אין זאת אלא שחובה מוטלת על כל מי שכוחו במותניו לאזור עוז וללחום מלחמת היהדות וקדושת ישראל, ולהודיע בשער בת רבים כי נבלה יחפצו אלו לעשות בישראל, היו לא תהיה !

וכבר היה כזה לעולמים בשנת תרצ”ה שקם ‘רב’ אחד ורצה לתקן הצעה לשינוי הנישואין, שבעת הקידושין יחתום הבעל על נוסח מינוי שליחות לכתיבת ומסירת גט, וטען ששלח הצעתו אל הרב הראשי הגרא”י קוק זצ”ל והסכים עמו להלכה ולא למעשה, ואחר ששמע על כך הגרא”י קוק זצ”ל הכחיש את הדברים מכל וכל ופירסם ברבים כרוז מטעם הרה”ר ובחתימתו שבו נכתב ש‘זהו נגד דתוה”ק ופגיעה ביסוד קדושת טהרת המשפחה בישראל, ויביאו לידי ממזרות ח”ו’. וב”ה נשתקע דבר ה’תקנה’ הנ”ל בתהום הנשייה ולא נאמר עוד, וכן יהיה בעז”ה גם ב’תקנה’ הנוכחית.

ונשימה נגד עינינו את דברתו של מרן המהר”ם שפירא מלובלין זצוקללה”ה (נדפס בספר היובל למהר”ם שפירא מלובלין בעמוד ר”נ) שביאר בטוטו”ד שטעותם הגורלית של הרבנים שלא לחמו בהשכלה היתה: ‘שהיו בטוחים ששום התנגדות לא תועיל לעצור בעד הרעה. סיסמתם היתה שמאל דוחה וימין מקרבת; הם אמרו בנפשם שאין לך אמצעי טוב מליטול כלי – זינה מידה של זו; הם דמו כי בפשרנות יעשו את הריפורמים פחות מזידים ומשחיתים… ומי נצח? יאמרו התוצאות והמאורעות ישפטו… החתם סופר נצח!’ עכ”ל הטהורה של מהר”ם שפירא מלובלין זצ”ל.

ויה”ר שנזכה להינצל מחבלי משיח ולעבור בשלום את גלות העשירית המשונה, עד כי יבא שילה בב”א.

מכתב תשובה נדיר ממרן הגר”מ שטרנבוך שליט”א



ג’ מנחם אב תשע”ג

בשאלתו אודות ההצעה לתנאי והתחייבות בשעת נישואין לכל אחד:

ההצעה כבר דחו כל גדולי הדור הרבה פעמים, ולא מועיל, ומכשילים הרבים בחמורים, ומצוה לפרסם ולהודיע להצעה אין כל ממש, ועצת ריפורמיים לשנות התורה ר”ל.

ולשומע לדברינו יונעם ותבוא עליו ברכה.

המצפה לרחמי שמים

משה שטרנבוך







[1] כלשונם של רבני ארץ ישראל בשני כרוזים שונים שפורסמו בשנת תרצ”ו, ובשניהם מופיעה אזהרה זו בלשון שווה אות באות. (ונדפסו בספר ‘לדור אחרון’, בהוצאת אגודת הרבנים דארה”ב וקנדה, ברוקלין תרצ”ז).

[ונתנו ידידים]

איפה מצאת כן בדברי הגר"א וייס? בכל מקרה, אני לא מצאתי כן בדברי ההסכם, שאני מעלה עכשיו. ואכן אם הדבר כן, אז תקנה זוטא מיהא יש כאן, אבל מ"מ הקלקלה קרובה מאשר התקנה.

בתחילת המכתב כתב וז"ל "אא"כ בי"ד יקבע שהיא זו האשימה בפרידה"
ואולי יש בזה משהו שלא הבנתי נכון?

[ונתנו ידידים]

הסכם קודם נישואין וכו'

סליחה על שאני מפריע לך אבל זה אריכות די גדול בשבילי, האם אפשר לספר בקחצור מהו תוכן שני הנוסחאות והחילוק ביניהם.
המכתב מהראב"ד שליט"א שצוטט קרוב לתחילת האשכול האם הוא על הנוסח הישן או על הנוסח החדש?

[בברכה המשולשת]

הסכם קודם נישואין וכו'

סליחה על שאני מפריע לך אבל זה אריכות די גדול בשבילי, האם אפשר לספר בקחצור מהו תוכן שני הנוסחאות והחילוק ביניהם.
המכתב מהראב"ד שליט"א שצוטט קרוב לתחילת האשכול האם הוא על הנוסח הישן או על הנוסח החדש?

הנוסחא המקורית קבעה חיוב מזונות על הבעל כל עוד הוא בא לבית הדין, או אם נפסק פסק דין של חיוב לגרש, ולכן חששו כמה מגדולי הפוסקים לגט מעושה.
הנוסחא החדשה קובעת חיוב מזונות על הבעל גם אם בית הדין מציע להתגרש, ולכן יש חשש כבד הרבה יותר לגט מעושה.

[ונתנו ידידים]

הסכם קודם נישואין וכו'

סליחה על שאני מפריע לך אבל זה אריכות די גדול בשבילי, האם אפשר לספר בקחצור מהו תוכן שני הנוסחאות והחילוק ביניהם.
המכתב מהראב"ד שליט"א שצוטט קרוב לתחילת האשכול האם הוא על הנוסח הישן או על הנוסח החדש?

הנוסחא המקורית קבעה חיוב מזונות על הבעל כל עוד הוא בא לבית הדין, או אם נפסק פסק דין של חיוב לגרש, ולכן חששו כמה מגדולי הפוסקים לגט מעושה.
הנוסחא החדשה קובעת חיוב מזונות על הבעל גם אם בית הדין מציע להתגרש, ולכן יש חשש כבד הרבה יותר לגט מעושה.

אז למה עשו את הנוסחא החדשה?

[נהר שלום]

כעת הרב פנחס שפירא כתב בירחון האוצר (גילון ו') מאמר בדעת מרן הגר"ע יוסף וגם סיכום קצר של השתלשלות ההסכמים.

[תוכן]

מאמר באנגלית כנגד הר' פנחס שפירא:

http://www.thelehrhaus.com/commentary-s ... hic-prenup

[בברכה המשולשת]

מאמר באנגלית כנגד הר' פנחס שפירא:

http://www.thelehrhaus.com/commentary-s ... hic-prenup

זה יוצא עמוד ריק.
יש אפשרות להעלות pdf?

[תוכן]

A Failed Attempt to Challenge the Halakhic Prenup

Jeremy Stern

Recently, Jewish news sites reported that 44 rabbis in Israel challenged the Beth Din of America’s halakhic prenuptial agreement. But did they? Really? Despite what we read in the headlines, the answer is no, not really.

First, some background. There are three different prenuptial agreements referred to in various statements in this rabbinic proclamation: Beth Din of America’s (BDA), Tzohar’s and Na’amat’s. The BDA’s prenuptial agreement was authored by Rabbi Mordechai Willig in 1992, and has been endorsed on several occasions by the Rabbinical Council of America in the intervening 25 years. Most notably, last September the RCA required all member-rabbis to utilize a halakhic prenup whenever they officiate at a wedding.

In 2015, Tzohar, the most prominent association of Religious Zionist rabbis in Israel, introduced its own halakhic prenup, based upon the Agreement for Mutual Respect that had been introduced around the year 2001 by Rabbi Dr. David Ben-Zazon, Rabbi Elyashiv Knohl, and Rabbinical Court Advocate Dr. Rachel Levmore. Na’amat, a women’s advocacy organization in Israel, proposed a prenup which was authored in the mid-1980s by the late Professor Ariel Rosen-Tzvi. At the time, the Israeli Rabbinate rejected the Na’amat proposal outright.

There are significant distinctions in the language and legal mechanisms that are utilized by these prenuptial agreements. The Na’amat prenup is fundamentally different than the BDA or Tzohar versions. The Na’amat prenup contains a clause which legally prevents a spouse from granting jurisdiction to the rabbinical courts over the matters ancillary to the get process, namely, finances and custody. It is no wonder why the Israeli Rabbinate thoroughly rejected a prenuptial agreement which eliminated their ability to fully adjudicate the divorce process.

The BDA prenup and the Tzohar prenup share much in common and—unlike the Na’amat version—do not curtail the authority of the rabbinate. Both agreements create a financial support obligation on the part of the husband (and, in certain versions, on the part of the wife as well), which an aggrieved party can collect upon in the event of the other party’s recalcitrance. In other words, if a husband refuses to issue his wife a get, the wife can collect substantial financial support from him until he decides to free her from the chains of a dead marriage. This support obligation creates a serious financial disincentive for the husband to persist in his recalcitrance. It is critical to note that this mechanism is based upon a halakhic obligation of spousal support that exists throughout a halakhic marriage and is not a penalty.

While the difference between “support” and “penalty” may seem like semantics, from a halakhic perspective the two mechanisms could not be more dissimilar. An agreement that creates a financial penalty against a recalcitrant husband is fraught with halakhic concerns and pitfalls which may invalidate a get when induced through such pressure. In contrast, an agreement based upon spousal support is rooted in a husband’s fundamental legal obligations towards his wife, which are even stated explicitly in the ketubah. Such a prenup creates an enforcement mechanism for those obligations, which is very useful in inducing the issuance of a get in the event that the husband becomes recalcitrant.

The primary question at hand is whether the mechanism of the Tzohar and BDA prenups—enforcement of spousal support—induces a halakhically valid get. Is that the question that these 44 rabbis addressed?

Not even close.

Over the past two years, there has been an effort by Rabbi Pinchas Shapira of Beitar Illit in Israel, to gather letters of opposition to halakhic prenups from various rabbis in Israel and to publicize such opposition. The first salvo came in August 2015, with a letter authored by Rabbi Moshe Sternbuch that opposed the BDA’s halakhic prenup. Rabbi Sternbuch’s letter can be distilled into three primary arguments: First, a get may likely be invalid if it is issued due to a penalty stipulated in a halakhic prenup. Second, the amount of spousal support that the BDA stipulates in its halakhic prenup, $150/day (roughly $55,000/year), is well above cost-of-living and must therefore be construed as a penalty and not spousal support. And third, halakhic prenups increase the incidence of divorce.

Rabbinic advocates of the BDA prenup might readily agree with Rabbi Sternbuch’s first contention: that a halakhic prenup that is based upon a penalty is halakhically problematic. However, the BDA’s prenup is based upon spousal support and not a penalty. Therefore, his first argument does not apply to the BDA prenup.

Rabbi Sternbuch’s second argument seems to be based upon a fundamental misunderstanding of cost-of-living for Orthodox Jews in the United States. While $55,000 per annum may likely be above the standard of living for ultra-Orthodox Jews in the Jerusalem suburb of Har Nof, where Rabbi Sternbuch lives, that sum does not come close to the cost-of-living for Jews in New York City, Teaneck, Los Angeles, etc.

Rabbi Sternbuch’s argument—that the amount of $150 per day is punitive because it is well above standards of support—is simply not grounded in the economic realities of American Jewish life. In terms of his third concern, that halakhic prenups will increase the divorce rate, a recent study demonstrates that there is no increased consideration of divorce for couples who signed a halakhic prenup.

While the recent proclamation has been released to the public as one unified document, it is in fact an extensive cut-and-paste job, drawing upon several different letters and proclamations. The final product is neither cogent nor coherent.

The proclamation divides into three parts. The first signatory in the top third is a quote from Rabbi Sternbuch’s 2015 letter and 11 signatories who endorse Rabbi Sternbuch and/or his arguments.

The middle section is comprised of a list of 25 rabbis who endorse the rabbis listed in the top section. Since the vast majority of signatories rely on Rabbi Sternbuch’s arguments, if Rabbi Sternbuch’s letter fails to pose an effective challenge to the BDA prenup then this proclamation utterly falls apart.

The bottom row of eight signatories is a mixed bag. Half of them refer to the Na'amat proposal and fail to make any distinction between the halakhic mechanics of that agreement versus the BDA or Tzohar versions. Another signatory, Rabbi Dov Lior, has endorsed a ruling that seemingly approves of the mechanism of the BDA prenup, so his signature on this proclamation would challenge only the Tzohar prenup and not the BDA prenup.

The title at the top of the proclamation, “A Cry from Gedolei Yisrael Against the Beth Din of America’s Prenuptial Agreement” is terribly misleading, since it implies that all 44 signatories object to the BDA’s halakhic prenup. That is demonstrably false.

The final signatory, Rabbi Baruch Efrati, cites the late Rabbi Joseph B. Soloveitchik in the full text of his contribution to this proclamation, arguing that the Rav would have rejected the Tzohar and BDA halakhic prenups on the grounds that the Rav railed against the application of annulments to resolve agunah cases. Rabbi Efrati provides no explanation for why the Rav’s objection to one halakhic tool would imply his rejection of another. (It is worth noting that Rabbi Hershel Schachter, arguably the Rav’s most prominent student alive today, strongly endorses the BDA prenup.)

Interestingly, the 25 rabbis in the second section of the proclamation state that any rabbi who endorses “these” halakhic prenups is not an Orthodox rabbi. In their eyes, therefore, the following rabbis are not or were not Orthodox: Rabbi Dovid Cohen, Rabbi Zalman Nechemia Goldberg, Rabbi Hershel Schachter, Rabbi Gedalia Dov Schwartz, Rabbi Asher Weiss, Rabbi Ovadia Yosef, Rabbi Chaim Zimbalist, and the thousands of whom-we-thought-were-Orthodox rabbis who have utilized rabbinically-sanctioned halakhic prenuptial agreements over the past two decades.

One might also include all 1,000 member-rabbis of the Rabbinical Council of America, since they are members of a rabbinic body that has not just endorsed but required the use of halakhic prenuptial agreements. Furthermore, since Rabbi Schachter is not acceptable to these 25 rabbis yet he remains the halakhic authority for the Orthodox Union’s kosher certification, presumably these rabbis do not eat any OU-certified products.

I wonder whether the architect of this proclamation intended for the specifics to be read. A clear, legible version is not publicly available. The goal, it seems to me, was to create a glaring headline, and, in the process, pull the wool over the eyes of the public.

We must not be discouraged by proclamations of this kind. We want our rabbis to have the courage to stand up for what we believe in. We need to have the courage to do the same.

[בברכה המשולשת]

תודה רבה.
א. מי הכותב? (יש לי רושם שהוא לא ת"ח).
ב. את פסק מועצת הרבנות הראשית נגד ההסכם של נעמ"ת הוא לא הבין. הרי הלשון שם היתה:
"הובאו לידיעתנו הצעות שונות שנערכו והוגשו ע”י ארגון נשים נעמ”ת המדברות בכתיבת הסכם על יחסי ממון בין בני זוג הבאים להנשא זל”ז. על פי הצעות ההסכם האמורות, אם יתגלעו סכסוכים בין בני זוג במהלך חייהם המשותפים והאשה תגיע למסקנה שרצונה לקבל גט מבעלה, תוכל האשה לכפות על בעלה לתת לה גט שלא כדין ובניגוד להלכה וזאת על ידי חיוב בעלה בתשלומים כספיים גבוהים מכח ההסכם המוצע. בהצעות אלו ישנם סעיפים המוכיחים כי למציעים אין כלל ידיעה בהלכה, או שסבורים כי יכולים הם לכפות על הבעל מתן גט לאשתו ע”י עקיפת ההלכה. כמו כן הוכנסו בהצעות אלו סעיפים בעניני מזונות, שאין להם יסוד בהלכה והם נוגדים במפורש את הדין.
הרבנות הראשית לישראל דוחה על הסף את כל ההצעות הללו… לא יעלה על הדעת שרבנים רושמי נשואין ועורכי חו”ק יתנו ידם לפגיעה בדין תורה, או שבית דין רבני יסייע בכל דרך שהיא לכפיה או לחשש כפית גט שלא על פי ההלכה. לפיכך על הרבנים רושמי הנשואין בכל אתר להסביר לבני הזוג הבאים להנשא ולהזהירם מחומרת הצעות ההסכם האמור, שלא ילכו שולל אחרי הצעות הבל שיש בהם משום זריית חול בעיניים, פגיעה במוסד הנשואין המקודש בעם ישראל, ערעור חיי המשפחה ופגיעה בזכויות האשה ומעמדה’."
ואילו הוא כתב שכל הבעיה זה הסעיפים על הערכאות! (שזה אכן חמור אך ממש לא עיקר הבעיה).
ג. הוא התעלם מהבעיה של חיוב מזונות כאשר הבעל לא רוצה לתת גט כשאין שום פסק של כפיה או אפילו חיוב לגרש, שזו גופו גט מעושה, כי היא יכולה לחזור הביתה ולקבל מזונות, וכשהיא בוחרת שלא לעשות כן- לכאורה אין לה זכות הלכתית למזונות. (ולכן הפלפול על גובה המזונות לא רלוונטי)
ד. התעלם מנימוקים נוספים של הרה"ג החתומים, כדלעיל באשכול.
ה. לגבי דעת הראש"ל הגרע"י- יעויין במאמרו של הרב פנחס שפירא בירחון האוצר החדש.
ודזוד מינה נמי.

[תוכן]

הכותב הוא ג'רמי שטרן מקים ארגון ORA, פרא אדם ורע מעללים.

[בברכה המשולשת]

הכותב הוא ג'רמי שטרן מקים ארגון ORA, פרא אדם ורע מעללים.

תודה רבה.
בכל מקרה, אין שחר לחלק גדול מדבריו.

[פרי יהושע]

הבעיה הגדולה בכל הסכמי הנישואין הללו שגם אם יש כאלו שהתקבלו ע"י פוסקים מקובלים כהגרי"ב ז'ולטי והגר"ע יוסף זצ"ל כמו שכתב הרב שפירא בגליון ירחון האוצר ח"ו בכל אופן כיום שהחושך יכסה ע"פ הארץ יש לשקול טוב טוב האם לא רצוי להתנגד בנחרצות לכל הסכם כזה, כיון והטשטוש כה רב, בקלות אפשר להתדרדר מהסכם להסכם, כיון וההמון בודאי לא מבחין ביניהם, ויש גם רבנים במרכאות שששים לכל פרצה קלה בגדר.

גם הפולמוס ההלכתי, הוא בעייתי ראו למשל את הפולמוס של הרב שפירא עם רבני צהר בנושא של ברכות נשים תחת החופה ע"ג גליון ירחון האוצר ח"ה וח"ו, זה עניין קטן מאד ביחס לעניין זה של ההסכמים, והגט מצפת וכדו' , אבל בכ"ז זה משהו שנוגד את המסורת המקובלת ומהווה מעין פרצה באופי הטקסים המקובלים עם אג'נדה ברורה, וברגע שאתה מתחיל להתפלמס הלכתית אתה נופל מיד בבור שהם כרו לך, לא שייך ולא רצוי לך להתמודד באופן כזה, הדברים ידועים, אבל משום מה אנו בני הציבור הנאמן למסורת נכשלים בהן הלוך וכשול כה"ז.. ודי בזה.

[בברכה המשולשת]

פסק דין חדש בזה

[יהושעבנמי]

משהוא יכול להסביר למה שיהיה בזה דין גט מעושה, מי שחייב לאשתו כסף, והיא מוכנה למחול לה בתנאי שיתן גט האם זה יחשב כגט מעושה? הרי זה הסכם לגיטימי שהם עושים ביניהם, כמו שאם היא משלמת לו שיתן גט.

[מאיר סובל]

האגודת איזוב שבקובץ שהביא הרב בברכה, בתגובה הקודמת, עונה באריכות בדיוק לשאלתך. עיי"ש.

[יהושעבנמי]

האגודת איזוב שבקובץ שהביא הרב בברכה, בתגובה הקודמת, עונה באריכות בדיוק לשאלתך. עיי"ש.

אבל מה באמת ההסבר ברשבא? האם לפי הרשבא אם מלוה יפטר הלוה מתשלומין בתנאי שיתן גט זה יהיה גט מעושה? ואם כן מה ההסבר לזה?

[מאיר סובל]

לווה שנפטר מתשלום, האמת היא שמקבל כסף ממש באותו פטור, כי הוא חייב באמת בגלל שהיתה הלוואה.
וכשמקבל אף שאינו מעוניין כ"כ ומסכים בגלל שמקבל כסף, זה תליוהו וזבין דאגב אונסיה גמר ומקנה.

אבל כשהתחייב בלי סיבה, רק כי באותו זמן לא חלם שיתערער שלום הבית שלו, ורצה להתחנף לאשה... זה לא חוב. ומה שפוטרת אותו כעת אם יתן לה גט לאונסו, לא נחשב שמקבל כלום. ממילא אין זה כתליוהו וזבין ול"א אגב אונסיה גמר ומקנה.

[יהושעבנמי]

לווה שנפטר מתשלום, האמת היא שמקבל כסף ממש באותו פטור, כי הוא חייב באמת בגלל שהיתה הלוואה.
וכשמקבל אף שאינו מעוניין כ"כ ומסכים בגלל שמקבל כסף, זה תליוהו וזבין דאגב אונסיה גמר ומקנה.

אבל כשהתחייב בלי סיבה, רק כי באותו זמן לא חלם שיתערער שלום הבית שלו, ורצה להתחנף לאשה... זה לא חוב. ומה שפוטרת אותו כעת אם יתן לה גט לאונסו, לא נחשב שמקבל כלום. ממילא אין זה כתליוהו וזבין ול"א אגב אונסיה גמר ומקנה.

ומה אם נתחייב בגלל שהזיק בשוגג, האם זה יהיה דומה להלוואה או להתחייבות?

[אוצר החכמה]

אם הוא חייב כסף מסיבה שאינה קשורה לגט הרי הוא חייב אותו כבר. והאשה כל מה שעושה הוא שפוטרת אותו מההתחייבות דהיינו נותנת לו כסף. אבל כאן בסופו של דבר סיבת ההתחייבות היא משום שאינו מגרשה. כלומר שאונסים אותו לגרש על ידי ממון.

[בר ישראל]

אם הוא חייב כסף מסיבה שאינה קשורה לגט הרי הוא חייב אותו כבר. והאשה כל מה שעושה הוא שפוטרת אותו מההתחייבות דהיינו נותנת לו כסף. אבל כאן בסופו של דבר סיבת ההתחייבות היא משום שאינו מגרשה. כלומר שאונסים אותו לגרש על ידי ממון.

אין בהסכם חיוב כסף חדש - הלא הבעל בין כה וכה יש לו חיוב במזונות - ההסכם רק קובע שבמקרא שהזוג לא יחיו ביחד סכום המזונות יהיה 150$ ליום (שהוא סכום נורמלי בארה"ב - הרב וויליג מודה שבא"י ראוי להיות סכום יותר קטן), ושהבעל מוחל מראש על הטענות שהבעל יכול לטעון בכדי לפטור עצמו מחיוב מזונות (מעשה ידיה,טענות קים לי למיניהם וכדו') והאשה מוחלת מראש על מזונותיה במקרה שהבי"ד יפסוק שהבעל מצייט לפסקים שלו.

(הרב וויליג טוען שרעיון זה כבר מופיע בעיקרו בנחלת שבעה כאן - http://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?re ... =&pgnum=41 - אך שאפילו בין עודדי ההסכם זה לא מוסכם)

ולגבי השאלה על למה מישהו יחתום על שטר כזה עם הוא איננו מתכוון לעגן את אשתו (ח"ו), הרב וויליג והרב שכטר (ותלמידיהם) מאד מאמצים שכל תלמידיהם יחתום על שטר כזה בכדי שזה יהפך למשהו נורמלי קודם הנישואין (ובכן אף אחד לא יתבייש לחתום עליו, כמו שאף אחד אינו מתבייש לחתום בשטר התנאים שהוא לא יעשק את אשתו, או בכתובי שהוא יכבד אותה)

[בר ישראל]

במכתבו של רא"ו אכן מביע הסכמתו להסכם זה למעשה. באשר לרז"נ הייתי מעדיף לראות דבר כתוב.

מכל מקום, אין אני מבטל דעתי, למרות שאין אני ראוי להיות אפילו אבק לרגלם, ולא על כל דבר צריך לדון ברבים.

הנה הסכמת הגרז"ן (וכמה עוד גדולי תורה - ביניהם הגר"ע יוסף) על נוסח המקורי של ההסכם (הנוסח השתנה קצת במשך השנים כדי להתחשב בדעות של כמה מהמתנגדים)

Original_Prenup_Endorsement.pdf

(25.1 KiB) הורד 218 פעמים

[בברכה המשולשת]

במכתבו של רא"ו אכן מביע הסכמתו להסכם זה למעשה. באשר לרז"נ הייתי מעדיף לראות דבר כתוב.

מכל מקום, אין אני מבטל דעתי, למרות שאין אני ראוי להיות אפילו אבק לרגלם, ולא על כל דבר צריך לדון ברבים.

הנה הסכמת הגרז"ן (וכמה עוד גדולי תורה - ביניהם הגר"ע יוסף) על נוסח המקורי של ההסכם (הנוסח השתנה קצת במשך השנים כדי להתחשב בדעות של כמה מהמתנגדים)

Original_Prenup_Endorsement.pdf

יעויין במאמרו של הרה"ג פנחס שפירא בירחון האוצר גליון 6 לבירור דעת הגרע"י (ועוד בזה)
ואדרבה, הנוסח המקורי פחות בעייתי (וגם עליו היו עוררים), הכל כמבואר לעיל באשכול

[בר ישראל]

הנוסחא המקורית קבעה חיוב מזונות על הבעל כל עוד הוא בא לבית הדין, או אם נפסק פסק דין של חיוב לגרש, ולכן חששו כמה מגדולי הפוסקים לגט מעושה.
הנוסחא החדשה קובעת חיוב מזונות על הבעל גם אם בית הדין מציע להתגרש, ולכן יש חשש כבד הרבה יותר לגט מעושה.

על הנוסח המקורית קשה לדון (ובפרט אם כבר נכנסנו לטענות הטעה, שחותמי הנוסח המקורית לא שמו לב למילים "להצעת בית דין" שהיו כתובים שחור על לבן) אך זה לא נראה מדוייק שההסכם של הרב וויליג תולה חיוב המזונות בשמיעת הבעל להצעת הבי"ד. לפי איך שהבנתי, ההסכם מחייב הבעל בכל מקרה שהוא לא גר אם אשתו בסכום רגיל למזונות, בין אם הוא אשם או לא, ובין אם הוא מצייט או לא, אלא שהוא מוסיף עוד תנאי שאם אשתו יסרב לשמוע להצעת הבי"ד (וכגון שהיא לא תבוא לבי"ד לדון, או תסרב לחזור אליו אם היא אשמה) אז היא תפסיד מזונותיה, כך שחיובו של האיש אינו תלוי לא בהגירושין ולא (כלפיו) בשמיעתו לבי"ד - אלא שזכוייתה לקבל תלוי בשמיעתה לבי"ד.

[בברכה המשולשת]

הנוסחא המקורית קבעה חיוב מזונות על הבעל כל עוד הוא בא לבית הדין, או אם נפסק פסק דין של חיוב לגרש, ולכן חששו כמה מגדולי הפוסקים לגט מעושה.
הנוסחא החדשה קובעת חיוב מזונות על הבעל גם אם בית הדין מציע להתגרש, ולכן יש חשש כבד הרבה יותר לגט מעושה.

על הנוסח המקורית קשה לדון (ובפרט אם כבר נכנסנו לטענות הטעה, שחותמי הנוסח המקורית לא שמו לב למילים "להצעת בית דין" שהיו כתובים שחור על לבן) אך זה לא נראה מדוייק שההסכם של הרב וויליג תולה חיוב המזונות בשמיעת הבעל להצעת הבי"ד. לפי איך שהבנתי, ההסכם מחייב הבעל בכל מקרה שהוא לא גר אם אשתו בסכום רגיל למזונות, בין אם הוא אשם או לא, ובין אם הוא מצייט או לא, אלא שהוא מוסיף עוד תנאי שאם אשתו יסרב לשמוע להצעת הבי"ד (וכגון שהיא לא תבוא לבי"ד לדון, או תסרב לחזור אליו אם היא אשמה) אז היא תפסיד מזונותיה, כך שחיובו של האיש אינו תלוי לא בהגירושין ולא (כלפיו) בשמיעתו לבי"ד - אלא שזכוייתה לקבל תלוי בשמיעתה לבי"ד.

אדרבה, עצם חיוב המזונות המוחלט יוצר חשש של גט מעושה, כמבואר לעיל באשכול

[ללא כחל ושרק]

מצו"ב ספר "קדושת הנישואין" שיצא לאחרונה העוסק כולו בנושא זה של הסכם קדם נישואין.

[אוצר החכמה]

לא צרפת כלום

[אוצר החכמה]

ללא כחל ושרק כתב לי שהיתה לו בעיה טכנית
ושלח אלי את הקבצים במייל. הנה הם

[יוסף משה]

עוד בדעת הגרע"י (אכן יש הבדל בין ההסכם עליו נשאל פה לבין ההסכם של הRCA).