מאמרי ש. ספראי

[ש. ספראי]

ביאור "ליתן שכר למביאיהן" בהבאת הטף לפרשת הקהל
---הרב שמואל ברוך גנוט ---

חגיגה ג, א: ת"ר מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר (בן) חסמא שהלכו להקביל פני רבי יהושע בפקיעין אמר להם מה חידוש היה בבית המדרש היום. אמרו לו תלמידיך אנו ומימיך אנו שותין אמר להם אף על פי כן אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש. שבת של מי היתה שבת של רבי אלעזר בן עזריה היתה ובמה היתה הגדה היום. אמרו לו בפרשת הקהל. ומה דרש בה, "הקהל את העם האנשים והנשים והטף". אם אנשים באים ללמוד נשים באות לשמוע טף למה באין כדי ליתן שכר למביאיהן. אמר להם מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני.

והנה ודאי שניתן להסביר הסברים לענין ומעלת הבאת הטף לפרשת הקהל, כדי להרבות ברוב עם הדרת מלך, או כדי להשאיר רושם רוחני על הטף, כאשר כל רושם נרשם בלב האדם, בכל גיל וזמן, וכפי שמצינו בירושלמי (יבמות פ"א ה"ו) שאמו של רבי יהושע בן חנניה הניחתו בעריסה בבית המדרש כפי שיספוג דברי תורה כבר מילדותו, ועל כך אמרו חז"ל במסכת אבות (פ"ב מ"ח) רבי יהושע אשרי יולדתו (ושמעתי בשם מו"ר מרן הגר"ח קניבסקי שליט"א שלכן מצינו כמה וכמה פעמים בש"ס שרבי יהושע אמר 'שמעתי ואין לי לפרש', והיינו ששמע רסיסי דברים בהיותו תינוק, ונקלטו הדברים בלבבו, ולאחר מכן עסקו החכמים בביאור שמועותיו, אשר נרשמו בלבבו בקטנותו). ואמנם ראב"ע לא אמר שאלו הם הטעמים להבאת הטף להקהל, אלא הטעם הוא ליתן שכר למביאיהן, והדבר צ"ב רב, וכפי שהתקשו רבים מהמפרשים, וכפי שהגדיר את השאלה הכלי יקר (דברים לא, יב), במילים הבאות: "משמע מזה שמדבר בטף שלא הגיעו לחינוך, דאל"כ לא הוצרכו לטעם ליתן שכר כו'. וזה דוחק גדול, כי זה דומה כאילו צווה שישאו עליהם משא מעצים ואבנים לבית ה', כדי ליתן שכר למביאיהם"...

והמפרשים ביארו בזה על דרך דרוש ואגדה, והסבירו את הדברים בהקשר לפרשת הקהל. ואולם בירושלמי ריש חגיגה (פ"א ה"א) הביאו את הא דראב"ע ולמדו מכן דה"ה דנשים וקטנים חייבים בראיית פנים, אף שפטורים מעולת ראיה. וא"כ א"א לבאר ענין 'ליתן שכר למביאיהן' בהסברים הקשורים לפרשת הקהל דווקא, כאשר הירושלמי דורש מדרשת ראב"ע, שקנים חייבים לבוא בכל ג' הרגלים לביהמ"ק. וקשה להסביר רעיונות אלו רק לדעת הבבלי החולק ע"ד הירושלמי בדין ראיית פנים (ועי' תוס' ריש חגיגה).

ובבית המדרש נודע הרעיון (שי"א שאמרו רבינו יעקב מליסא זצ"ל, וי"א שאמרו האמרי אמת מגור זצ"ל וי"א שאמרו המהריל דיסקין זצ"ל, והאדר"ת בזכר למקדש מביאו בשם 'המפרשים'), שכיון שהההורים וכל הילדים מגיל חינוך הוצרכו לבוא לביהמ"ק להקהל, א"כ לא היה מי שישמור על הטף בבית, ופשוט שנאלצו להביאם עימם לביהמ"ק, והקב"ה ברוב רחמיו נתן להם שכר גם על הבאת הטף, למרות שהיו מביאים אותם בכל מקרה...

והוא הסבר משובב לב. ואולם הסבר זה מתאים רק לפרשת הקהל, אולם התוס' בחגיגה (ג, א ד"ה כדי) כתבו: "כדי ליתן שכר למביאיהן - ועל זה סמכו להביא קטנים בבית הכנסת". וכן הוא במסכת סופרים (פי"ח ה"ח): טף למה בא, כדי ליתן שכר למביאיהן. מיכן נהגו בנות ישראל קטנות לבא לבתי כניסיות, כדי ליתן שכר למביאיהן, והן לקבל שכר", עכ"ל. וא"כ חזינן דהוא דין כללי בכל זמן התכנסות להקב"ה, שיש להביא גם הטף, למרות שהנשים אינן מגיעות לביהכנ"ס ויש מי שישמור על הטף, ובכל זאת ישנו ענין להביא הטף, כדי ליתן שכר למביאיהן. ובהכרח שענין אחר הוא.

ואשר נראה בזה הוא, דודאי צריכים להביא את הטף לביהמ"ק לפרשת הקהל, ולהירושלמי בכל עליה לרגל, ולהמ"ס בכל פעם לביהכנ"ס, כדי שיירשם בלבבם רגשות יראה וקדושה כבר משחר ילדותם, וכהא דאמו דריב"ח. אלא שראב"ע בא להדגיש ששכר רישום רושם קדוש זה בלב הטף, אינו עומד להטף, אלא השכר ע"ז הוא שכר למביאיהן. דוגמה לדבר: אם למדנו תורה בקול רם ליד אדם ישן, שכלל אינו רוצה ללמוד כעת וגם אינו יודע ומתכוין שלומד, אף אם נשאר במוחו ובתת הכרתו רושם מדברי תורה וקדושה אלו, ששמע בשנתו, מ"מ השכר על כך יינתן למי שהחדיר בקרבו רושם זה, וזה מה שאמר ראב"ע, שמאחר שהבאת הטף לביהמ"ק לפרשת המלך תשאיר רושם וחריץ עמוק בלבבם הרך, הרי שהשכר על כך יינתן למביאיהם.

שכר פסיעות לנשים

נאמר במסכת סופרים (פי"ח ה"ח): "ביום שהושיבו את ר' אלעזר בן עזריה בישיבה, פתח ואמר: אתם נצבים היום כולכם, טפכם נשיכם, אנשים באים לשמוע, נשים כדי לקבל שכר פסיעות, טף למה בא, כדי ליתן שכר למביאיהן. מיכן נהגו בנות ישראל קטנות לבא לבתי כניסיות, כדי ליתן שכר למביאיהן, והן לקבל שכר", עכ"ל.
ודברי המ"ס שהנשים באות לקבלת שכר פסיעות אינו מובן בעניותינו, וכבר העיר כן האדר"ת בקונטרסו זכר למקדש. ובתועפות רעם (על ס' יראים סימן תלג [רצ]) ביאר בזה דהנה היו נשים רבות שהתקשו לשמוע את פרשת המלך בגלל רעש וטירדת הטף, והנה איתא באבות (פ"ה מי"ד) ד' מידות בהולכי בהמ"ד, הולך ואינו עושה שכר הליכה בידו, והיינו שכר פסיעות כבסוטה כ"ב א, וכן איתא בברכות (ו, ב) דאגרא דכלה דוחקא, וע"י הטף נהיה דוחק גדול ומקבלים מביאיהן שכר כפול, עבור עצם הבאת הטף וגם שע"י הדוחק נתרבה שכר עצמם, עי"ש דברים נלבבים.

וגירסת המחזור ויטרי (סימן תקכז) בדברי המ"ס היא: "אנשים באים ללמוד, נשים באים לשמוע, כדי לקבל שכר פסיעות, טף למה הוא בא, כדי ליתן שכר למביאיהם, מיכן נהגו בתולות ישראל קטנות להיות רגילות לבא לבתי כנסיות ולבתי מדרשות כדי ליתן שכר טוב למביאיהן, והן לקבל שכר", עכ"ל. וכ' התועפות ראם (ובתוספת נופך בדבריו) שלהמחזור ויטרי מבואר שפיר, שהנשים באות לשמוע, ואם שמעו, מה טוב. אך אם לא שמעו, בגלל טירדת הטף, עכ"פ שכר פסיעות בידן.

והנה לפי גרסת המחזור ויטרי מובן יותר ענין הבאת הקטנות לביהכנ"ס, כדי ליתן שכר למביאיהם. שלגרסתו גם הבנות עצמן מקבלות שכר, כנראה משום שכבר הגיעו לגיל חינוך ומבינות מהות ביהכנ"ס והתפילה, ולכן גם מביאיהם מקבלים שכר עליהם.

והנה השל"ה הק' (מסכת תמיד פרק נר מצוה) העתיק מס' דרך חיים (למהר"ם די לונזאנו, דף ע'), וזה לשונו: גרסינן בריש מסכת חגיגה (ג א), דרש רבי אלעזר בן עזריה, 'הקהל את העם האנשים והנשים והטף' (דברים לא, יב), אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין, כדי ליתן שכר למביאיהן. וכתבו שם בתוספות (ד"ה כדי): ועל זה סמכו להביא קטנים לבית הכנסת, עד כאן. אמר מנחם, בזמן הזה יש טף בא לבית הכנסת לתת עונש למביאיהן, לפי שהוא בא לחלל קדושת בית אלהינו, ולשחוק בו כברחובות קריה, יקומו לצחק זה עם זה, זה מצחק עם זה, וזה מכה את זה, זה מרנן וזה בוכה, זה מדבר וזה צועק, זה רץ אילך וזה רץ אילך, רץ לקראת רץ ירוץ. ויש אשר יעשה צרכיו בבית הכנסת, ואז יאמרו מים מים, ויש אשר יתן אביו בידו ספר והוא ישליכו לארץ, או יקרעהו לשנים עשר קרעים. סוף דבר, מקול שטטתם כוונת המתפללים נפסדת, ונמצא שם שמים מתחלל. והמביא טף בזה האופן לבית הכנסת, אין ראוי לו לקוות על זה שכר, כי אם לדאוג מן הפורענות". והובא במשנ"ב.

והנה לפי גרסת המחז"ו בד' המ"ס א"כ גם חז"ל הורו להביא הקטנים לביהכנ"ס, רק באופן שגם לקטנים עצמם יש שכר על בואם, ובהכרח שכבר הגיעו לגיל חינוך מצוות ובכוחם להתפלל כיאות, ולכן גם מביאיהם זוכים לשכר. אך אין כוונת המ"ס להביא לביהכנ"ס את הטף, אשר הם מתחת לגיל חינוך וי"א שאף הם יונקי שדים, כנודע בד' הרמב"ן והאוה"ח ומנ"ח וש"פ שעסקו בגיל הטף. דזה היה רק דין בביהמ"ק, אך לא גבי מנהג הבאתם לביהכנ"ס.

[ש. ספראי]

האם מותר לנו לאכול פרי מעץ החיים ופרי עץ הדעת?

הרב שמואל ברוך גנוט,
אלעד

לפני מספר שנים העלתי את הרעיון הבא על הכתב, יחד עם נושאים נוספים על סדר חומש בראשית. לא הייתי שלם עם עצמי לכתוב על עץ הדעת, כאשר בודאי מדובר בענינים גבוהים וטמירים, הרבה מעבר להשגת השכל האנושי שלנו. ובכל זאת, הגשתי את הדברים בדחילו וברחימו למו"ר מרן הגר"ח קניבסקי שליט"א, כדי שיעבור עליהם ויקבע האם ניתן בכלל לעסוק בנידונים שכאלו.
למחרת התקשר אלי נכדו חביבו של מרן שליט"א, הרה"ג רבי גדליה הוניסברג שליט"א, והוא סיפר שמרן הגר"ח שליט"א נהנה עד מאד מהנושא ואף הראה אותם לכמה וכמה מבאי ביתו, בכל שעות היום. שאלו הרב הוניסברג: "אם כן, מה ההלכה? האם מותר לנו לאכול מעץ הדעת?". השיב לו מרן שליט"א : "הנה, תקרא בעצמך את הדברים!"...
&&&&

לו יהי שתינתן לנו האפשרות להיכנס לגן העדן, במקום בו עומד עץ הדעת. האם מותר לנו לאכול מפריו (אם מדובר בפרי גשמי שאפשר לאוכלו), כשהאיסור לאדם הראשון נאסר גם לזרעו אחריו. או שכל האיסור נאסר רק לאדם וחוה, ולאחר שכבר אכלו מהעץ, שוב אין איסור לאכול מעץ זה?
איסור זה אינו כלול בז' מצוות בני נח ובתרי"ג מצוות. אך אין זה ראיה. כיון שיתכן שלא נכלל באיסורי התורה, מפני שאדם גשמי לא יכול להגיע במציאות למקום עץ הדעת.
בפסוקים נראה שנאסר על אדם הראשון שלא לאכול מהעץ ניתן עוד בטרם נוצרה חוה, וא"כ צריך להבין: כיצד חוה בעצמה נענשה על חטא העץ?

הגמרא (עירובין י"ג) אומרת נבראו שני פרצופים באדם הראשון, פרצופו של אדם ופרצופה של חוה, והקב"ה רק הפרידם לאחר מכן. ולפי"ז מסתבר שחוה נצטוותה שלא לאכול מעץ הדעת ומעץ החיים, בהיותה דבוקה וחלק מאדם הראשון. ובילקוט בסוף פרשתנו תירץ רבי אבהו שאלה זו כך: "מה אמר הכתוב על האדם "לאמר" מהו "לאמר"? לאבריו, וחוה נבראת מצלעותיו".

והרמב"ן (ג, יג) כתב: וטעם מה זאת עשית - לעבור על מצותי, כי האשה בכלל אזהרת אדם, כי היתה עצם מעצמיו בעת ההיא, וכן היא בכלל העונש שלו. ולא אמר באשה "ותאכלי מן העץ", כי היא נענשה על אכילתה ועל עצתה, כאשר נענש הנחש.

ובאור החיים (בראשית ב', ט"ז) כתב: "טעם אומרו "לאמר" וכפל "אכול תאכל" וכפל "מות תמות", יכוין על חוה שיצוהו לאמר המצוה לחוה: אכול אתה תאכל בת זוגך, מות אתה תמות גם היא אם תעבור". (וראו במשך חכמה).

למדנו שרק אדם וחוה נצטוו שלא לאכול מעץ הדעת, ולא זרעם אחריהם. והנה קין נולד קודם חטא עץ הדעת, (סנהדרין לח, ב ובתוס' שם). ולפי זה בכלל לא מצינו שנאסר לקין לאכול מעץ הדעת, ואם קין לא הצטווה, היה יכול קין לאכול מעץ הדעת, גם מבלי שאדם הראשון יאכל ממנו. ואם הציווי של אדם הראשון היה ציווי כללי, גם לזרעו אחריו כקין והבל, אם כן לכאורה גם לנו עצמנו ייאסר לאכול מהעץ. אלא אם נאמר שלאחר שכבר ירדה הדעת לעולם, שוב אין איסור, שיש מקום לומר שטעם האיסור לאכול משום שעל ידי אכילת פרי העץ יהיה האוכל יודע טוב ורע, אולם כעת גם אם יאכל האדם מהעץ לא יתוסף לו שום שינוי במהותו, שכבר נעשה מה שנעשה. (ובכך מובן מדוע היה חשש שמא אדם יאכל מעץ החיים, ומדוע לא חששו שמא יאכל שוב מעץ הדעת? אלא שכבר אין הבדל אם יאכל ממנו שוב, משום שהאדם כבר רכש את סגולת העץ, הדעת, ואכילה נוספת לא תוסיף לו מאומה).
(ורש"י כתב: 'מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה'. ותמה מו"ר הגרש"מ דיסקין זצ"ל בס' משאת המלך, שהרי אדם וחוה הצטוו, עוד קודם החטא, בכל שבע מצוות בני נח, (סנהדרין נו,ב), ואם כן מדוע כתב רש"י שרק מצוה אחת היתה להם?. אך אם נאמר שמצות אי אכילת עץ הדעת ניתנה רק לאדם ולחוה ולא לזרעם, נמצא שאכן מצוה אחת ניתנה במיוחד רק להם, והם לא עמדו בה).

הרמב"ם (בפיהמ"ש בפרק גיד הנשה) כתב שצריך לדעת שכל המצוות שאנו מצווים בהם, הם רק מפני שניתנו לנו מאת משה רבנו במצות הקב"ה, ולא מפני שניתנו לנביאים שלפני משה. אנו לא מקיימים מצות ברית מילה, בגלל הציווי שניתן לאברהם, ואנו לא אסורים בגיד הנשה משום שנצטווה בו יעקב, אלא כל חיובנו הם רק ממה שנאמר למשה בסיני ותו לא. וממילא ודאי שלו יצוייר שנגיע לעץ הדעת, נוכל לאכול מפריו.

אולם עדיין יתכן, שאפשר שכל איסור אכילת עץ הדעת אינו איסור עצמי, אלא יסודו מאיסור גזל, שהקב"ה התיר לאדם הראשון וזרעו אחריו לאכול מכל מאכלי העולם, חוץ מעץ הדעת שלא הותר באכילה. והמדרש כותב שלאחר החטא קראו מלאכי השרת לאדם הראשון בשם "גנב". ולפי"ז יתכן שלמרות שבני האדם כבר קיבלו דעת ע"י אכילת אדם הראשון, עדיין ייאסר לאכול מהעץ, כיון שלא הותר לנו לאכול ממנו, ובלא היתר מפורש, שנמצא רק בשאר המזון (כמובא בפירוש בחז"ל), האוכל עובר בגזל.

הנושא מורכב יותר, ובודאי לכל אחד מאיתנו יהיה מה להאיר ולהוסיף. והנה אנו מתחילים שוב את חומש בראשית, ומתפלפלים ודנים שוב יחדיו בדברי הפרשיות הקדושות, המפרשים וספרי גאוני הדורות. וראו בהרחבה בענין בקונטרסי רינת שמואל מהדורה בתרא, ובהערות תלמידי החכמים שהובאו שם.

[ש. ספראי]

מקח טעות ברכישת שמן למאכל
//הרב שמואל ברוך גנוט- בטאון 'קול התורה באלעד'//

היה זה לפני תקופה, עוד בטרם נודע פסק ההלכה של מרן הגרי"ש אלישיב זצ"ל, לפיו ישנו הידור להדליק נרות חנוכה בשמן זית למאכל. סוחר רוכש בקביעות מהיבואנים מוצרי יסוד ומוכרם רק בכוללי אברכים. הוא קנה מהיבואן בכסף משלוח גדול של שמן זית למאור, ולא עשה עדיין קנין משיכה. למחרת פורסם לראשונה בהיכלי התורה פסק ההלכה של מרן הגרי"ש אלישיב זי"ע, שישנו הידור להדליק נרות חנוכה בשמן זית למאכל. הסוחר ידע שבאותם הכוללים, בהם הוא מוכר את מכירותיו, לא יקנו ממנו כעת כמעט בקבוקי שמן זית שנרשם עליהם 'שמן זית למאור', וברצונו לבטל את העיסקה, כיון שעדיין לא עשה קנין משיכה, ומטלטלין נקנים רק במשיכה. טוען היבואן: "חייב אתה לקבל 'מי שפרע', אם ברצונך לבטל את העיסקה". האמנם?

א] ראשית, יש לדון האם המכר כלל חל, ע"פ המבואר בטוש"ע חו"מ סי' רז ש"מי שמכר חצרו או שדהו, ופירש בשעת המכירה שהוא מוכר כדי לילך למקום פלוני, או מפני המטר שנמנע, כדי לקנות חטים בדמיו, ה"ז כמוכר על תנאי; לפיכך אם ירד המטר אחר שמכר, או באו חטים והוזלו, או נמנע הדרך לעלות לאותה הארץ, או לא נסתייע לו לעלות או לקנות החטים, הרי זה מחזיר לו הדמים ותחזור לו הקרקע, שהרי פירש שאינו מוכר אלא לעשות דבר פלוני והרי לא נעשה, וכן כל כיוצא בזה". ובמקום שלא אמר בפירוש בשעת המכר שקונה המכר כדי למוכרו לאברכי הכוללים, כתב הרמ"א שבמקום אומדנא דמוכח בטל המכר. אמנם הרמ"א כתב שזהו דוקא במוכר קרקעותיו, אבל במוכר מטלטלים לא מהני גילוי דעתו, עד שיתנה בדיני תנאי, אך בזה נחלקו הפוסקים, האם הוא רק בקרקע או גם במטלטלין, ראו פרטי הדינים והשיטות בנתיבות ופ"ת שם, ובשו"ת חת"ס חו"מ ק"ב ובנחלת צבי סי' ר"ז. ולפי"ז יתכן מאד שאם אמר בפירוש ליבואן, או שישנו אומדן ברור ומוחלט, שקונה את השמן רק כדי למוכרם לאברכי הכוללים, והאברכים הרי אינם רוצים במקחו משום שהתחדש שעדיף להדליק נרות חנוכה בשמן למאכל, אזי גם אם קנה השמן בקנין המועיל, יכול לבטל מקחו, ואכמ"ל. כמו"כ ישנם מהפוסקים הסוברים שבזמנינו קנין כסף הוא כקנין סיטומתא, וא"כ קנין כסף מהני וא"צ משיכה, ואכמ"ל. ואולם במאמרנו נעסוק בדין 'מי שפרע', וכמקרה המוצג בתחילת המאמר.
ב] כתבו הטוש"ע (חו"מ רד, א): "מי שנתן דמים ולא משך המטלטלים, אע"פ שלא נקנו לו המטלטלים כמו שנתבאר, כל החוזר בו, בין לוקח בין מוכר, לא עשה מעשה ישראל וחייב לקבל מי שפרע; ואפילו לא נתן אלא מקצת הדמים".
ואיתא בב"מ מ"ט ב': ההוא גברא דיהיב זוזי אחמרא, שמע דבעו למינסביה בי פרזק רופילא, כלומר מבית שר אחד רוצים ללקחו בחזקה. אמר ליה הב לי זוזאי לא בעינא חמרא. אתא לקמיה דרב חסדא אמר ליה כדרך שתקנו משיכה במוכרין כך תקנו משיכה בלקוחות. וכתב הרא"ש (סו"ס יג) דכה"ג אפילו מי שפרע ליכא מדלא קאמר והא בעי לקבולי עליה מי שפרע, דליכא מי שפרע אלא היכא דחוזר מחמת יוקרא וזולא. אבל אם חוזר מחמת שירא להפסיד הכל, אפילו מי שפרע ליכא. וכ"כ עוד ראשונים, כמובא בב"י שם. וכ"כ השו"ע (שם ס"ב) בשם י"א.
נמצאנו למדים שכאשר הקונה או המוכר רוצים לחזור בהם מהמקח, כשלא עשה עדיין קנין משיכה, אינם צריכים לקבל "מי שפרע" כאשר חוזרים בהם מחמת עליית או ירידת מחירי החפץ, אך כשחוזרים בהם מחמת פחד שיפסידו את המקח כולו, אין מקבלים "מי שפרע". ויש לדון מדוע כשירא להפסיד את כל מקחו אין "מי שפרע", האם משום דבכה"ג החפץ עצמו נפסד (או כשישנו חשש שהחפץ אמור להיפסד, הגם שעדיין לא הופסד בפועל, עי' בב"י הדעות בזה), ומשא"כ כשרק עלה או ירד המחיר, שהחפץ קיים. וכן הוא הפשטות לכאו'. או משום שכשעלה או ירד המחיר הרי זה דבר מקובל, שהרי כל העת איכא יוקרא וזולא, וא"כ א"א לבטל מכר מפני סיבה העלולה לקרות בכל מכר. ונפ"מ בנדו"ד, שאם הוא כצד א', שרק כשישנו חשש להפסד החפץ עצמו אין "מי שפרע", א"כ במקרה דנן השמן למאור קיים ולא הופסד בעצמותו. אך א"נ כצד ב' י"ל דליכא "מי שפרע", משום שא"א לבטל מקח רק מפני סיבה מקובלת, שכל סוחר צופה אותה, אך בנדו"ד הלא קרה ההפסד מחמת סיבה לא מצויה בעליל, ששום מוכר או קונה שמן לחנוכה אינו אמור להעלותה במחשבתו, וא"כ יתכן דכה"ג ליכא "מי שפרע".
ג] ורבינו ירוחם (נתיב ט' ח"ד (לב.,הו"ד בב"י) כתב בשם רב האי גאון בס' המקח : "ומה שאמרנו שיכול לחזור משום פסידא, דוקא נפסד לגמרי, אבל משום פסידא קצת, כגון יין והחמיץ, מקבל מי שפרע, וכן נראה עיקר", עכ"ל. וכתב הב"י: ודברי הרא"ש הכי דייקי, עכ"ל.
ולפי"ז נראה שהמקרה שלפנינו נחשב כמקח שלא הופסד לחלוטין, אלא הופסד קצת כיין והחמיץ, משום שלמרות שאכן ישנם רבים מאברכי הכוללים שלא יקנו שמן זית למאור, אך עדיין יהיו רבים אחרים שיקנוהו. וא"כ כה"ג ישנו חיוב לקבל "מי שפרע", אם הלוקח רוצה לבטל את מקחו. ומסתבר שגם במקרה שאחד האברכים קנה בכסף ולא במשיכה שמן למאור להדליק בו נרות חנוכה, ואז שמע על פסק הגריש"א בדבר עדיפות שמן זית למאכל, שחשוב כמקח שהופסד קצת, משום שיכול למוכרו לאדם אחר שאינו מקפיד ע"ז, או שישתמש בו להדלקת נרות שבת וכל כיוצ"ב.
ד] אציין רק שאלו שאינם מסכימים עם גופו של מקרה, הרי שניתן לדון בהנ"ל במקרים דומים אחרים. כגון באדם שקנה בקנין כסף סופגניות ע"מ למוכרם בעיר, ולא משך עדיין. ולבסוף העירייה חילקה בכל העיר סופגניות חינם כיד המלך, ופשוט שא"א לא יקנה ממנו סופגניות באותו היום. וכן במקרים רבים דומים.

[ש. ספראי]

הרב שמואל ברוך גנוט

תשלום עשרה זהובים בחוטף מצוות 'תשביתו' (פורסם בקובץ קול התורה)
א] המנחת חינוך (מצוה ט, א) הסתפק בגדר 'תשביתו', האם המ"ע הוא שיהא החמץ מושבת ומקיים המצוה ד'תשביתו' בשוא"ת, א"ד דמצוה עליו בקום עשה להשבית את החמץ ואם אין לו חמץ לא קיים העשה, כמו מי שאין לו ד' כנפות נהי דאין עליו, מ"מ לא קיים המצוה, ה"נ ג"כ כמו התם דמצוה עליו לקנות טלית וכדי לקיים מצות השי"ת, ה"נ מצוה לחזר שיהיה לו חמץ קודם פסח ויבערו כדי לקיים מ"ע. וכתב דנפ"מ אם רוצה לבער חמצו בפסח ובא אחר וחטפו ממנו וביערו דמבואר בטושו"ע חו"מ שפ"ב דהמונע לחבירו לעשות מצוה כגון שחטף ממנו כיסוי הדם צריך לשלם לו, אבל כאן כיון דאין מצוה כלל עליו בקו"ע אלא ממילא נתקיים המצוה, א"כ לא חטף ממנו כלל את המצוה, שבכל מקום שהחמץ מושבת מן העולם מקיים בעל החמץ מ"ע. אך אם המצוה היא לבער את החמץ בפועל, אזי אם יחטוף א' את המצוה מידו חייב בקנס.
והנה דברי המנ"ח הללו עוררני לדון בהאי הלכה דהחוטף מצוה, דהנה לא מצינו שהלוקח תפילין מחבירו ללא רשות, או הגונב לולב מחבירו בבוקר יום הסוכות, ומנעו עי"כ לקיים מצות תפילין או נטילת לולב, שיתחייב בתשלום י' זהובים על חטיפת המצוה.
ואשר נראה בזה שבאמת אנו רואים שכל המקרים שהוזכרו בש"ס ובראשונים לתשלום חוטף מצוה, הם דוקא בדבר המסוים שבו מתקיימת המצוה והמצוה שייכת רק בדבר הזה עצמו, וגם אם יכול האדם לקיים המצוה בדבר אחר הדומה לו, הרי יקיים בכך מצוה נוספת, ולא את המצוה שחטף לו, ומשא"כ במצוות שאינן מתקיימות דוקא בחפץ או דבר זה, אלא מוטלות הן על הגברא, וביכולתו לקיימן בכל חפץ או דבר שירצה, דבכה"ג אם חטף לו את חפץ המצוה, לא יתחייב בתשלום י' זהובים.
והיינו שבמצות תפילין או לולב וכל כיוצ"ב, מוטל על האדם להניח זוג תפילין אחד וליטול לולב אחד, ואם יחטוף לו את התפילין או הלולב, יכול לקיים את המצוה בזוג תפילין אחר ובארבעת המינים אחרים, ולכן החוטף חפץ מצוה אינו חייב י' זהובים, משום שלא נחשב שחטף לו 'מצוה', כיון שעיקר המצוה מוטלת על הגברא ולא על החפצא. ומשא"כ בכל הדוגמאות שהוזכרו בגמרא ובראשונים (ב"ק צא, ב וחולין פז, א) ובטוש"ע (חו"מ סי' שפב), המצוה היא בדבר המסוים, כמו בכיסוי הדם ובשור הנסקל, באילן העומד להיקצץ ובברית מילה וכו', שמצוה לכסות דם זה הנמצא לפניו, ולהרוג שור זה ולקצוץ אילן זה ולמול בנו זה, דבזה אם חוטף לו המצוה, ביטל מצוותו, ואף אם יש לו דם מחיה ועוף אחרים וכדו', הלא בכל או"א ישנה מצוה בפנ"ע וכשכיסה לו דם א', ביטל לגמרי את מצוותו בא' זה.
ונטעים הדברים יותר, דהנה אם אחד ינעל את חבירו בחדר סגור בכל ליל הסדר, וימנע ממנו עי"כ לקיים את כל מצוות הלילה, הרי ברור הוא שלא ישלם לו י' זהובים על כל מצוה ומצוה שהפסיד לו בלילה הקדוש הזה. וזאת מפני שאף שמנעו לקיים מצוה, מ"מ לא נחשב 'חוטף מצוה'. וה"נ בנדונינו, שאף שמנע מחבירו קיום מצוה, מ"מ לא חשוב שחטף ממנו את המצוה עצמה.
ולזה י"ל שקיום מצוות 'תשביתו' מתקיים בכל כזית וכזית בפנ"ע, וככיסוי הדם שקיום המצוה היא לכסות כל דם חיה ועוף בפנ"ע, ואינו חיוב על הגברא כתפילין ולולב, ולכן ס"ל להמנ"ח שאם מקיימים 'תשביתו' בקו"ע, חייב לשלם לו י' זהובים.
ב] ובאופן אחר י"ל בזה, דהנה בכל המקרים המובאים בש"ס ובטוש"ע הנ"ל, מובא שא' חטף מצוה לחבירו וקיימה בעצמו, וכך גם מובא בטושו"ע שם: " והדין כן בכל מצות עשה שהוא עליו לעשות וקדם אחר ועשאה ומנע את זה מלעשות חייב ליתן לזה י' זהובים". והיינו שתשלום הקנס די' זהובים לא ניתן רק על עצם מניעת חבירו לקיים המצוה, אלא בצירוף זה שחבירו קיים המצוה בעצמו. ולפי"ז א' שלא כיסה בעצמו את הדם, אלא פיזרו והשמידו וכיוצ"ב באופן שלא קיים המצוה, לא יתחייב בתשלום.
ולפי"ז הגונב לחבירו לולב או תפילין וכד', הרי לא יכול לקיים בהם בעצמו את המצוה, משום "לכם" ביום הראשון ומשום מצוה הבאה בעבירה, ולכן כה"ג אינו חייב בי' זהובים. ומשא"כ בכל הנך מקרים שהטוזכרו בש"ס ובלכה, שבהם ל"ש איסור גזל וגניבה, כמו בכיסוי הדם, מילת בנו, הריגת שורו היוצא להריגה וקציצת אילנו המזיק את הרבים וכדו', וכן בהשבתת חמצו, שלא גונבה לעצמו אלא מבערה, דבכל גווני מקיים החוטף את המצוה, ולכן משלם י' זהובים.
ג] ובעיקר הנפקותא שהביא המנ"ח, שלהצד שמצוות 'תשביתו' מתקיימת בקו"ע משלם החוטף י' זהובים ואילו אם המצוה היא בהעדר החמץ, אינו חייב, הקשו האחרונים (עי' בס' המקצוע על חו"מ סי' שפ"ב) דהא בשור העומד להריגה ואילן המזיק את הרבים ועומד לקוץ, אין המצוה מתקיימת בקו"ע דוקא ושפיר מתקיימת המצוה בהעדר השור והאילן. ואולם באמת יש לפלפל בזה, האם אחר שכבר ישנו שור ואילן כזה בעולם, האם המצוה היא בעצם ביעורו או מתקיימת מצוותו ע"י העדר המזיק.
ד] ושוב ראיתי שכבר קדמוני בנידון הב', שבנודע ביהודה (קמא או"ח סי' טו), מקור חיים (בפתיחה לסי' תלא), בית יצחק (או"ח סי' פח), בנין שלמה (או"ח סי' ל) ובאחיעזר (ח"ג סי' א אות ג) כתבו דמבואר מדברי המנ"ח, שאף שהחוטף לא קיים המצוה כיון שאינו חייב להשבית חמץ שאינו שלו, מ"מ חייב בקנס על שמנע חבירו מקיום המצוה. וכ"כ בדברי חמודות (על הרא"ש חולין פ"ו אות כה) בדעת הרמב"ם, שחיוב הקנס הוא על מה שמנע חבירו מלקיים המצוה, ואף אם קיים אדם שלישי את המצוה, המונע את הבעלים חייב לשלם לו הקנס ולא מי שקיים המצוה. ומנגד החמדת שלמה (פסחים כט, ב), יהודה יעלה (או"ח סי' קכח), אורח מישרים (ח"א סי' סא), ומו"ר זצ"ל בס' משאת המלך כתבו שלא מצינו שהחוטף מצוה מחבירו חייב קנס אלא במקום שלקח מצותו של חבירו וקיימה בעצמו, אך כאן מי שחטף מידו החמץ ושרפו לא קיים המצוה כיון שאינו חייב לבער חמץ זה, וא"כ אינו חייב בקנס (ועי"ש שציינו דברי הט"ז יו"ד סי' כח סק"ח שהמונע מחבירו לקיים מצוה ולא קיימה בעצמו, א"צ לשלם קנס זה, ועי' שו"ת ארץ צבי ח"א סי' סה).

[ש. ספראי]

בגדר מצוות הסיבה

הרב שמואל ברוך גנוט

ר"ה כח, א: שלחו ליה לאבוה דשמואל כפאו ואכל מצה יצא... שכפאוהו פרסיים. וראיתי שהעירו שאמנם שייך לכפות על אכילת מצה, אך כיצד כפאוהו לישב בהסיבה, והרי קי"ל דהאוכל מצה ללא הסיבה לא יצא. ובפשטות י"ל דמיירי בא' שהיסב על המיטה כדרכם, ואז כפאוהו לאכול מצה. ואמנם בקובץ מוריה (ניסן התשע"ו) הביאו בשם מו"ר הגר"ח קניבסקי שליט"א שאכן כפאוהו להסב.
ואולם יל"ע בזה, האם ענין ההסיבה היא דרך חירות, או שמהני שיישב בצורת תנוחה המראה חירות, ולפי"ז א"נ כצד א', א"כ כשכופין אדם לישב בדרך חירות, הרי אין לך היפך חירות גדול מזה. אך א"נ שהנושא הוא לישב בתנוחת חירות, א"כ גם כשכפוהו לכך, סו"ס ישב כתנוחת החירות שקבעו חז"ל.
איתא בשמו"ר (בשלח פרשה כ, יח): "ויסב אלהים את העם, מכאן אמרו רבותינו אפי' עני שבישראל לא יאכל עד שיסב שכך עשה להם הקב"ה, שנאמר ויסב אלהים". והנה לעיל שם איתא: "מהו ויסב שהקיפן הקב"ה כשם שהוא אומר (זכריה ב) ואני אהיה לה נאם ה' חומת אש סביב, וכגון רועה שהיה רועה צאנו וראה זאבין באין על הצאן והיה סובב את הצאן שלא ינזקו, כך בשעה שיצאו ישראל ממצרים היו אלופי אדום ומואב וכנען ועמלק עומדין ונותנין את העצה היאך לבא על ישראל כשראה הקב"ה כך, סבב אותן שלא יבואו עליהם, שנאמר ויסב אלהים את העם", עכ"ל. ולפי"ז לא מובן מהו ענין הסיבה ליד השולחן לכך שהקב"ה הקיפן.
אולם בבמדב"ר (במדבר פרשה א) איתא: "בנוהג שבעולם מלך בשר ודם שיצא למדבר שמא מוצא הוא שם שלוה כשם שהיה מוצא בפלטין או אכילה או שתייה ואתם הייתם עבדים למצרים והוצאתי אתכם משם הרבצתי אתכם בסיגמטין, שנאמר (שמות יג) "ויסב אלהים את העם דרך המדבר", מהו ויסב שהרביצם כדרכי המלכים רבוצין על מטותיהם", עכ"ל. ופי' במתנות כהונה: "דרש 'ויסב' לשון הסיבה, כמו שהיו רגילין בימי חכמי התלמוד לישב על מטות סביב השולחן", עכ"ל. ולפי"ז שפיר אנו מסיבין, כדרך שהקב"ה היסב את אבותינו כדרך המלכים.
ובספר המנהיג (הלכות פסח, עמוד תע) איתא: "וד' כוסות שלפסח צריכין הסיבה דרך חרות, אחד האנשים ואחד הנשי', שהרי הנשי' חייבו' בד' כוסות שאף הן היו באותו הנס, ובאשה חשובה שאין עליה אימת בעלה. ובריש ילמדנו ובראשית רבה מצא' סמך להסיבה מן התורה, ויסב אלהי' את העם, מלמד שהושיבן בהסיב' כבני מלכים. ראב"ן", עכ"ל.
וכן באבודרהם (סדר ההגדה ופירושה) כתב: "ואמרינן בואלה שמות רבה (פ"כ י"ח) "ויסב אלהים את העם", מכאן אמרו רבותינו אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, שכך עשה להם האלהים שנאמר "ויסב אלהים את העם", עכ"ל.
ואמנם ביתר המקורות בטעם ההסיבה למדנו שעניינו דרך חירות. בירושלמי (רפ"ט דפסחים) איתא: "אמר רב לוי ולפי שדרך עבדים להיות אוכלין מעומד וכאן להיות אוכלין מסובין להודיע שיצאו מעבדות לחירות". ובשאילתות (שאילתא עז) כתב: "וכד אכיל למצה צריך למיסב ולמיכל מאי טעמא דההוא יומא הוינן בני חורי כדתנן אפי' עני שבישראל לא יאכל עד שיסב". והרמב"ם (חמץ ומצה ז, ו-ז) כתב: "בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים שנאמר "ואותנו הוציא משם" וגו', ועל דבר זה צוה הקב"ה בתורה "וזכרת כי עבד היית", כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית. לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות", עכ"ל. ועי' בחידושי מרן רי"ז הלוי שם.
ונמצא שישנם ב' טעמים יסודיים בתקנת ההסיבה. א) זכר לכך שהקב"ה הושיבם רבוצים במיטותיהן כבני מלכים. ב) דכיון דהסיבה היא דרך חירות, על כן או מצווים לאכול בדרך חירות, להראות שיצאנו עתה משיעבוד לחירות.

ולפי"ז יתכן והנושא בו פתחנו את דברינו תלוי בב' הטעמים הללו, שא"נ שההסיבה נועדה לתחושת החירות, כדי שנחוש שיצאנו ממצרים, מדין 'חייב אדם לראות את עצמו כאילו יצא עתה ממצרים', אזי כשכפו אדם לישב בהסיבה, אין בכך תחושת חירות. אך א"נ שעניינו משום זכר להסיבה שהקב"ה היסב את אבותינו, רבוצין כמלכים, א"כ הדגש הוא על עצם תנוחת ההסיבה ולא על תחושת החירות המתלווה אליה, וא"כ גם כשכפוהו לכך, סו"ס היסב.
והנה דעת הראב"ן (קסד, ד) והראבי"ה (סי' תקכה) ש"בזמן הזה שאין רגילות בארצינו להסב, שאין רגילות בני חורין להסב, ישב כדרכו". והרמ"א (תעב, ד) כתב שהנשים בזמנינו הן נשים חשובות וצריכות להסב, אך לא נהגו להסב כי סמכו על דברי ראבי"ה דכתב דבזמן הזה אין להסב. והגרשז"א תמה (כמובא בס' הליכות בת ישראל פכ"ג הערה נ) מדוע רק נשים סומכות ע"ז ולא האנשים, עי"ש שחילק בין אנשים החייבים מדינא להסב, לבין נשים שכל חיוב הסבתן הוא ממנהג, ולכן כיון שבימינו אין רגילות בהסיבה, נשתנה מנהגן. ואכן כך תמה הערוה"ש (שם ס"ו) ודחה ד' הרמ"א. ועי' מעגלי צדק (פסח סי' מח וסי' נא) במש"כ בזה.
ואולם לפימשנ"ת דב' טעמי הסיבה אית ביה, י"ל שבזה חלוקים האנשים מהנשים. דהנה משום הטעם שבהסיבה ישנה תחושת חירות וע"י ההסיבה מקיימים החובה להראות עצמו כאילו יצא עתה ממצרים, שייכים האנשים כהאנשים. ואולם בזמנינו שאין חירות בהסיבה, ל"ש הסיבה באנשים ובנשים כאחד. אך א"נ דעניינו זכר להסיבה שהושיב הקב"ה את אבותינו רבוצים כמלכים, יל"ע האם גם נשים חייבות בזה, וכדלהלן.
הנה נשים חייבות במצות ליל הפסח, אף דהוי מ"ע שהז"ג, משום שאף הן היו באותו הנס, כבפסחים ק"ח. ובהא דאף הן היו באוו הנס פרש"י ורשב"ם דהוא כדאיתא בסוטה י"א ב' שבשכר נשים צדקניות שבאותו הדור נגאלו, והתוס' כ' ע"פ הירושלמי שאף הן היו באותה הסכנה.
ונראה לחדש שנשים חייבות רק בדינים ומצוות הנובעות מעצם נס ההצלה עצמו, ובדברים הנוגעים להצלתן מהסכנה, וכד' הירושלמי הנ"ל. אך אינן חייבות לקיים הדינים שאינם נוגעים לעצם הצלתן מן הסכנה. ולפי"ז הפלא ופלא, האנשים חייבים להסב גם בזמנינו, אף דל"ש ביה דרך חירות בזמנינו, משום הזכר לכך שהקב"ה הושיב את אבותינו בהסיבה. אך הנשים פטורות מחובה זו ככל מ"ע שהז"ג, משום שזה שהקב"ה הושיב את אבותינו כך בקריעת ים סוף, אינו חלק מנס ההצלה ומילוטן מהסכנה, וזה דומה טובא למה שסובבנו הקב"ה בענני כבוד במדבר שלכן חייבים אנו במצוות סוכה ונשים פטורות מישיבת הסוכה, אף שגם אותן סובב הקב"ה בענני כבוד, וזה מפני של"ש ביה דהיו באותו הנס, וכמשנ"ת. לכן בזמנינו, שדרך חירות ל"ש בהסיבה, וגם ל"ש שיתחייבו בחובת זכר להסיבה משום זכר להסיבת ישראל ע"י הקב"ה, פסק הרמ"א דנשים פטורות מהסיבה, והוא כפתור ופרח.
ואולם בעצם ד' חז"ל והראשונים דהסיבה מן התורה משום "ויסב אלהים את העם", מכאן אמרו רבותינו אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב", יל"ע אמאי מסבין בליל הסדר לזכר דבר שאירע בקריעת ים סוף. והרי מצוות סיפור יצי"מ אינה כוללת את סיפור קרי"ס (והארכתי בזה בס"ד בקובץ מוריה, ניסן התשע"ו), ולא מצינו שעושים בליל הסדר זכר לניסי ומאורעות קריעת ים סוף, אשר אירעו בשביעי של פסח ולא בליל הסדר, וצ"ע.
ואולי שאני ענין זה שהקב"ה הושיבן רבוצים כבני מלכים, שמורה על שלימות חירות ישראל, שמעם של עבדים נהיו כבני מלכים, המסיבין בניחותא על מיטותיהן. וכיון שענין זה הוא השלמה וסממן ליציאת ישראל מעבדות לחירות בצורה מושלמת, שפיר עושים זכר לזה בליל הסדר.

[ש. ספראי]

חיוב מיתה במשיח שקר// שמואל ברוך גנוט

שאלה: אדם שאמר על עצמו שהוא המשיח, והתברר ששיקר ואינו המשיח, האם חייב מיתה? ומה דין אדם הדיוט ופשוט, שאיש אינו מאמין לו שהוא המשיח, האם חייב מיתה כשהכריז על עצמו שהוא המשיח?

תשובה: א. נאמר בסנהדרין (צג, ב) שבר כוזיבא אמר להו לרבנן ש"אנא משיח" ובדקוהו וראו שאינו מריח ודאין, כפי הנאמר במשיח בן דוד שדן ושופט ע"י חוש הריח, וכיון שכך-הרגוהו. ופירש היד רמה: "איכא למימר דכי האי גוונא נביא שקר הוי, דהא משיח ברוח הקודש הוא דמורח ודאין, ואיהו כיון דאמר דמשיח אנא ומורח אנא ודאין, הו"ל נביא שקר ומחייב קטלא", עכ"ל.

ואמנם דעת הרמב"ם (מלכים י"א, ג') שאומות העולם הרגו את בר כוכבא, ובכס"מ הערה מקורו ממדרש איכה (פ"ב ה'). ואולם הראב"ד שם נקיט כפשטות הש"ס, שישראל הרגוהו. והיינו שהרמב"ם סבר שהמשיח אינו צריך לעשות אותות ומופתים ולהחיות מתים ולהוכיח את עליונותו, כמש"כ שם בפירוש, והוכיח כן מהא דר' עקיבא ע"ה היה נושא כליו של בר כוכבא המלך והוא וכל חכמי דורו דימו שהוא המשיח, עד שנהרג בעוונות, וכיון שנהרג- רק אז נודע להם שאינו משיח, ולא שאלו חכמים ממנו לא אות ולא מופת, עכתו"ד שם. ובהמשך כתב שאם יעמוד מלך מזרע בית דוד, הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו, ויכוף כל ישראל לילך בה ויחזק בדקה, וילחם מלחמות ה'- הרי הוא ב"חזקת משיח", ואם אכן הצליח לבנות את ביהמ"ק ולקבץ את נדחי ישראל, הרי הוא משיח ודאי. ולד' הר"מ י"ל שהמשיח אינו מחויב להכריז על עצמו שהוא שליח הקב"ה בפועל ומורח ודאין, וממילא גם אין סיבה לחייבו מיתה, והרדב"ז ביאר שד' הרמב"ם אינם סותרים את דברי הגמ' בסנהדרין, ופירוש ד' הש"ס הוא שרפו ידי ישראל ממנו, לאחר שראו שאינו מורח ודאין, וממילא באו הגויים והרגוהו. או שאגדות חלוקות הם.

ב. ואתה הראת לדעת שלדברי היד רמ"ה המכריז על עצמו שהוא המשיח ומורח ודאין אנא (שכנראה לדעתו הוא תנאי בעצם ההכרזה ש"משיח אני"), נחשב כנביא שקר וחייב מיתה, כדין כל המתנבא דברי שקר בשם ה'. ועלינו לברר האם כשאדם פשוט ורגיל מכריז על עצמו שהוא המשיח, ואיש אינו מאמין לו וכולם בזים לדבריו, האם חייב מיתה כנביא שקר. והשאלה היא האם עצם האמירה השקרית בשם ה' הוא האיסור וחיוב המיתה, או שנאמר שתוצאת הדיבור, שהבריות ינהו אחר דבריו, היא אסורה.

ודבר זה נפתח לכאו' בגדולים. שההגה"מ (ע"ז ה', ז') כתב בהלכות נביא שקר בשם הרא"מ: "הילכך יזהר אדם שלא יאמר אפילו דרך חוכא ושחוק "הקב"ה אמר לי כך", ולפי שראיתי בני אדם אומרים כך ואין מרגישים שעוון הדבר, כתבתי". ואולם המנ"ח כתב (מצוה תקי"ז אות ד'): "שלא שייך נביא שקר רק אם הולך בדרך נביא שראוי להאמין בו על נבואת אמת, שאם משקר הוא נביא שקר, אך אם בא איזה הדיוט ומתנבא הרי זה לשחוק וללעג ומי יאמין לו, ואינו בכלל זה, ועי' בר"מ פ"ז מיסוה"ת ה"ז שכתב "תנאי הנביא שמחוייבים להאמין בו, ואם הוא משקר הוי ליה נביא שקר", אבל אם אינו בגדר הזה לא שייך כלל נביא שקר", עכ"ל. וכתב שכן מצא במשנת חכמים, ועי' בהעמק שאלה להנצי"ב שכתב (דברים י"ח, כ') כד' המנ"ח, שמדברי הרמב"ם נראה שדין נביא השקר שייך רק כשיתחזק לנביא, ומפני ש"הוא הולך בדרכי הנבואה". וא"כ בנידונינו גופא נחלקו האי קמאי.

ואמנם יתכן שישנו הבדל מסוים בין דברי המנחת חינוך לדברי הנצי"ב. שהמנ"ח איירי בהדיוט שכולם שמים אותו ללעג וקלס, ובמקרה שמצהיר בשם ה', אינו חייב מיתה. אך הנצי"ב איירי באחד שאינו "הולך בדרכי הנבואה", שאז אינו מחויב מיתה. וההשלכה ההלכתית לכאורה בין ב' הדברים באחד הנחשב לאדם רציני ואמין, ואפילו צדיק גדול ות"ח, אך אינו נחשב ל"הולך בדרכי הנבואה", האם מחויב מיתה כשהצהיר ששמע בשם ה' ואמר שהוא משיח וכיוצ"ב, וצ"ע לעת הפנאי.

ג. ובשו"ת הרמב"ם סי' רכ"ה הובאה תשובה מנכד הרמב"ם רבי סעדיה ז"ל, וז"ל: "ולאחר חורבן בית שני בנ"ב שנה קם כוזיבא המלך ואמר שהוא משיח וכו', ומלך שנתיים וחצי ונהרג. ורז"ל אמרו בסנהדרין פרק חלק שחכמי ישראל הרגוהו על שאמר שהוא משיח והוא לא היה מזרע דוד", עכ"ל. ויש שביארו שכוונתו היא שבמעשהו כפר בהקב"ה, כפימש"כ הרמב"ם בעיקר הי"ב מעיקרי האמונה (בפיהמ"ש בסנהדרין פ"י), שציוונו להאמין בביאת המשיח וכו' "ומכלל יסוד זה שאין מלך לישראל אלא מבית דוד ומזרע שלמה בלבד, וכל החולק על המשפחה הזאת - כפר בשם הש"י ובדברי נביאיו".

ויש להבין שלפי זה מדוע לא נחשבו בני חשמונאי, הכהנים הצדיקים, ככופרים בה' יתברך, לאחר שנטלו את מלכות בית דוד ומלכו בעצמם, וכמש"כ הרמב"ן בפרשת ויחי שנעשו על שעברו על "לא יסור שבט מיהודה". וצריך לומר שדוקא נטילת מלכות בית דוד בתקופות מסוימות, כמו בשעת המלכות הניצחית של מלך המשיח, אשר עליו דיבר הרמב"ם שם ביסודו, הוא מחשיבתם לכופרים בשם ה'. אך בתקופות אחרות, כמו בתקופת מלכי ישראל, שחילקו את מלכות בי"ד לב' חלקים ומלכו בישראל ב' מלכים יחדיו, אין במלכותם כפירת בהש"י ובדברי נביאיו, וצ"ב.

ואולם קצת צ"ע, שמדברי הגמ' בסנהדרין משמע שחכמי ישראל לא ידעו האם בר כוזיבא הוא המשיח, עד שבדקוהו במורח ודאין. ואם בר כוזיבא לא היה כלל מזרע בית דוד, כמש"כ בשו"ת הרמב"ם, א"כ מדוע הסתפקו הם על תוקף משיחותו? - ואולי אכן בר כוזיבא שיקר להם וטען שהוא מזרע דוד, וס"ל לחכמים שגם אדם הטוען שהוא מזרע דוד והוברר שאינו מזרע המלוכה, נחשב הוא ל"חולק על המשפחה". והקב"ה יזכנו לראות במהרה במשיח בן דוד, מורח ודאין, שיבוא ויגאלנו ויבנה בית מקדשנו ותפארתנו.

[יין המשמח]

ראה בהערה *69 שמדבר בתוכן פלפול זה

מלקוטי שיחות חלק כ"ז

1

Screenshot_20160519-053046.png (824.81 KiB) נצפה 3619 פעמים

2

Screenshot_20160519-053052.png (887.91 KiB) נצפה 3619 פעמים

[עקביה]

א. אדם שאומר 'נביא אני' והוא אינו נביא, אינו חייב מיתה מדין נביא שקר עד שיאמר בפועל נבואת שקר. ולא מסתבר שהרמ"ה חולק בזה. ע"כ נראה שכוונת הרמ"ה שבעת שבחנו את בן כוזיבא האם הוא מורח ודאין, אמר דברים כאילו הוא אומרם ע"פ אותו חוש נבואי, ולכן משנתברר שאינו מורח ודאין הרגוהו כדין נביא שקר.

ב. ההגה"מ אינו מתכוון שאדם שאמר בצחוק ה' אמר לי כך וכך, חייב מיתה. הוא רק מתכוון לומר שיש איסור בדבר, משום סרך אותו מעשה.

ג. בני חשמונאי מעולם לא טענו שהם המשיח. הם פשוט מלכו, ואין זה עניין לנד"ד. בן כוזיבא טען שהוא המשיח, ולכן ישנה בעיה אם אינו מזרע דוד. עכ"פ מסופקני האם נכד הרמב"ם מתכוון שהרגוהו מפני שלא היה מזרע דוד, או רק מזכיר את זה בדרך אגב (ובכלל, מנין לו אם היה מזרע דוד או לא היה? בפשטות כן היה מזרע דוד, כפי שכתבת, שמשמע מהגמ' שרק מורח ודאין הייתה הבעיה, ולא ייחוסו).

[ש. ספראי]

"ציפור מבלעדי שמיא לא מתצדא"// הרב שמואל ברוך גנוט//בטאון קול התורה באלעד ל"ג בעומר התשע"ה

ב"ר (עט, ו): "ר' שמעון בן יוחאי ור' אלעזר בריה הוו טמירין במערתא י"ג שנה ביומי דשמדא והיו אוכלין חרובין של גרודא עד שהעלה גופן חלודה, לסוף שלש עשרה שנין נפק יתיב על תרע מערתא חמא חד צייד קאים וצייד ציפורין, וכד הוה שמע ר' שמעון ברת קלא אמרה מן שמיא דימוס דימוס פסגא, וכד הוה שמע ברת קלא אמרת ספקולא הות מתצדה ונלכדה. אמר: ציפור מבלעדי שמיא לא מתצדא על אחת כמה וכמה נפש דבר נש, נפק ואשכח מיליא משדכן ונתבטלה הגזירה".

והדבר צריך ביאור, שהרי גם אם הכל בגזירת עליון וגם בעלי החיים מונהגים בהשגחה פרטית, הרי על האדם להתנהג בדרכי ההשתדלות, ואם הרומאים רוצים ללוכדו ולהורגו, מוטל עליו לברוח ולהסתתר. ואכן, כך סבר רשב"י עד כה ולכן התחבא במערה, וא"כ מה התחדש לרשב"י כעת, שגרם לו לצאת מהמערה?

ונראה בזה פשוט, ובהקדם דברי הש"ס גיטין מה, א, שרב עיליש נשבה בבית האסורים, אתא יונה וקא קריא אמר ליה מאי קאמרה א"ל עיליש ברח עיליש ברח . אמר: כנסת ישראל כיונה מתילא, ש"מ מתרחיש לי ניסא.

ולזה י"ל דרשב"י סבר שכיון שכעת שמע הוא בעצמו את הבת קול, אף שבת קול כזאת יוצאת בכל צידת ציפורים, ש"מ שדברי הבת קול נועדו גם אליו בעצמו, כדי שהוא בעצמו ישמע ויחכים מדברים אלו, ולכן יצא מהמערה.

ושו"מ שרבנו מהר"י איבשיץ זי"ע בספרו יערות דבש (ח"ב דרוש ו) כתב על כך את הדברים הבאים: "ועיין בדברי רמב"ם במורה נבוכים, דדעתו דעל אדם ה' משגיח בפרטות, אבל על בהמות ועופות, אין משגיח בפרטות כי אם בכל המין, והרמב"ן חולק. וזהו מאמר חז"ל במדרש רבה רשב"י כד יצא ממערה חמא צייד הצד לצוד את עוף, ונפק קלא לא יהיה ניצוד, ונמלט באמת, ועל צפור אחר יצא קול שיהיה ניצוד, ובאמת ניצוד, ואמר רשב"י חזינן צפור בלא גזירת שמים לא נצוד. ויש להבין מתחילה מה קסבר. אלא שמתחילה חשב כדעת הרמב"ם במורה, כי על צפורים פרטיים אינו משגיח, אבל אחר כך ראה כרמב"ן, שאפילו על צפורים פרטיים השגחתו מיוחדת וראה כי צפור בלא גזירת שמים לא נצוד. והנה בעו"ה בגלות, הקב"ה מסתיר פניו מאתנו, כדכתיב [דברים ל"א] "ואנכי אסתיר" וכו', והרי אנו כמעט בגדר בהמה ועופות לדעת הרמב"ם, שאין משגיח בפרטות, וזהו מאמר דוד [תהלים ק"ב] "שקדתי ואהיה כצפור בודד על גג", והיינו כצפור לבד, שאין בו השגחה פרטית".

[זקן ששכח]

לכאורה פלא מה שהסמיך זאת על דברים שאמר דוד המלך ע"ה.
וכי בזמן הגלות היה דוד?

[אוצר החכמה]

את שאלתך לא הבנתי. הרבה מדברי דוד הם לעתיד, כך שאפשר לפרש את המזמור על הגלות.
מה שאני לא מבין הוא שהרי לפי דרכו מעיקרא סבר רשב"י כהרמב"ם ולבסוף לימדוהו מן השמים שלא כהרמב"ם, וא"כ איך הוא מפרש את דברי דהמע"ה ברוח קדשו דווקא כדעת הרמב"ם.

[זקן ששכח]

מה קשה?
כיון שהראוהו משמים שכך קורה, פשוט הוא שיבין כן דברי הפסוק.

[אוצר החכמה]

אולי אני לא הבנתי. אני הבנתי שהוא מסביר שהראו לו מן השמים כהרמב"ן ולא כהרמב"ם אז למה לפרש את דברי דוד כהרמב"ם?

[ש. ספראי]

מכירה והפקר בערב שבת- כדי שיחול בשבת

הרב שמואל ברוך גנוט/ בטאון קול התורה באלעד, פנחס התשע"ו

א] בביצה (לז, א) אסרו חז"ל לקנות ולמכור בשבת משום מקח וממכר, ופרש"י: "מקח וממכר אסור מן המקרא דכתיב "ממצוא חפצך ודבר דבר", אי נמי מקח וממכר אתי לידי כתיבת שטרי מכירה", עכ"ל.

ובשו"ת הגרעק"א (מהדו"ק קנ"ט) דן האם ניתן למכור דבר בער"ש, כדי שיחול בשבת עצמה, והאם גם במקרה זה נכלל בגזירת איסור מקח וממכר בשבת, כאשר מעשה הקנין נעשה בער"ש ורק חלות הקנין חל בשבת עצמה, והגרעק"א הוכיח מד' התרומה"ד לענין פדיון הבן בשבת ומדברי הגמרא ביומא גבי קדושי כהן גדול ביוהכ"פ, וכתב שלא מצא בענין ראיות נוספות. (ויעויין בספרי ויאמר שמואל סי' נ"א בארוכה).

והנה הגרעק"א עצמו, בהגהותיו לשו"ע (או"ח סי' יג), כתב שאף שמדברי המג"א (שם) נראה דשרי להפקיר בשבת, מ"מ כ' בשם הרמב"ן בפסחים, הריטב"א, השעה"מ והפר"ח, שאסור להפקיר בשבת, מדין מו"מ בשבת, עי"ש.

וכשיהודי השכיר את בהמתו לנכרי והוא חושש שהגוי יעבוד בה בשבת, יכול להפקירה. וכתב הטור (סי' רמו): "וכתב רבנו פרץ ויפרש בשעת הפקר שאינו מפקירה אלא ביום השבת או כל זמן שעושה מלאכה ביום השבת כדי שלא יזכה בה אחר". והיינו שהיהודי יכול להפקירה בער"ש לפני שבת למשך יום השבת והיא תשוב לרשותו לאחר השבת, כדין "הפקר לזמן", (עי' בנו"כ השו"ע ומשנ"ב ושעה"צ, שהוא הפקר גמור לזמן. ודלא כמשמעות המג"א ומחצה"ש דל"ח הפקר גמור), או שיפקירנה בער"ש וההפקר יחול ברגע שהנכרי יתחיל לעבוד בבהמה.

וא"כ קשה מדוע הגרעק"א, שנראה שסובר הוא שאסור להפקיר בשבת כפי שאסור למכור ולקנות בשבת, לא הוכיח מדברי רבנו פרץ, שניתן להפקיר בער"ש כאשר חלות ההפקר יחול בשבת, וא"כ ה"ה שניתן למכור בער"ש ע"מ שהמכירה תחול בשבת, וצ"ע. והיא הערה נפלאה.

ואף שמותר להפקיר לצורך שבת, מ"מ קשה לומר שהדבר נחשב לצורך שבת, כיון שביכולתו של המפקיר להפקירו בער"ש לכל השבת, ומה שמפקירו בער"ש באופן הב', שיופקר רק כשהגוי יעשה בבהמה מלאכה, אי"ז לצורך שבת אלא להצלת ממונו.

ב] והנה השעה"מ (לולב פ"ח ה"ב, הו"ד בגליון הגרעק"א הנ"ל) כתב לתרץ את הסתירות הידועות בדין הפקר בשבת, (מכך שמותר להפקיר דמאי, שבת קלא, ב, ובעירובין לו, א, בבעיא דככר זה היום חול ומחר קדש ואמר ערבו לי בזה מהו וכו', ועוד מקומות) בכך שהריטב"א, האוסר להפקיר בשבת, אומר זאת דוקא במקרה שהמפקיר מפקיר כדי שאחרים יזכו בדבר, (כמו בשבת קיז, ב, בהמפקיר חפציו מהשריפה ואומר לאחרים "הצילו לכם", שכל כוונתו היא שאחרים יזכו בזה ויוכלו עי"כ להציל את החפצים). אך כשאין כוונתו שאחרים יזכו בזה, אלא רק להציל עצמו ע"י ההפקר, ואדרבה, אין כוונתו שאחרים יזכו במה שהפקיר, (כמו בדמאי ובעירוב הנ"ל), בזה מותר להפקיר אף בשבת.
ולפי"ד השעה"מ מיושבת הערתנו היטב, כיון שהמפקיר בהמתו בשבת, אינו חפץ שאחרים יזכו בה, וכל מגמתו היא להציל עצמו מאיסור שביתת בהמתו, ובכה"ג כתב השעה"מ שמותר להפקיר בשבת, וממילא הגרעק"א לא הוכיח מדברי הר"פ לנידון שאלתו.

ואמנם השד"ח (מערכת הה"א סי' יד) השיג ע"ד השעה"מ מכך שהריטב"א הוא תלמיד הרמב"ן, והרמב"ן (ריש פסחים) כתב לענין ביטול חמץ, שאם הוא מטעם הפקר, אזי א"א לבטל בשבת, ומוכח שהרמב"ן סבר שהאיסור להפקיר בשבת הוא גם כשמפקירו כדי להסתלק מהאיסור ולא כדי שאחרים יזכו בחמץ המופקר, והיא השגה נכבדה.

ולענ"ד נראה להוכיח דהגרעק"א עצמו לא סבר כחידוש השעה"מ. דהנה הגרעק"א (בגליון השו"ע, או"ח סי' שלט) כתב: "אם מוצא בשבת דבר הפקר, צ"ע לדינא אם מותר לזכות בו, כיון דליכא מקנה וקונה". ובגליונו שבדפוס יוהנסבורג (הובא בשו"ע מהדורת מכון ירושלים) הוסיף הגרעק"א להוכיח דאסור לזכות מההפקר בשבת, דבגיטין ע"ז ב' נאמר ששכיב מרע כתב גט לאשתו בער"ש ועדיין לא הקנה לה אותו, ובשבת עצמו נטה למות ולא רצה שתיפול לפני יבמתו, והרי אסור לטלטל גט בשבת ולמסור לה, והציע רבא שיתן לה במתנה את ביתו והיא תזכה בבית עם הגט, והתירו שבות דמו"מ לצורך מצוה, והקשה הגרעק"א דהא לדעת המג"א (סי' יג) מותר להפקיר בשבת, וא"כ היה יכול להפקיר ביתו בשבת, והאשה היתה זוכה מן ההפקר בשבת. אלא מוכח שא"א לזכות מן ההפקר בשבת, עכתו"ד הגרעק"א. ומוכח מדבריו שלמרות שהבעל הפקיר את ביתו אך ורק כדי שאשתו תזכה בו, בכל זאת ההפקר חל. וזהו דלא כהשעה"מ, שכתב שההיתר להפקיר בשבת הוא רק כשאין לו ענין שאחרים יזכו בדבר שהפקיר. (ואם כי י"ל דהגרעק"א כתב כן רק בדעת המג"א, אך לא בדעות החולקים. ואמנם השד"ח שם כתב שאם נכונים ד' השעה"מ, א"כ אפשר שכך סבר גם המג"א).

ג] ובשו"ת הר צבי (או"ח ח"א קכו) כ' שגם להגרעק"א כל איסור השבות הוא דוקא שיחול הקנין בשבת מצד הקונה, אך המקנה בלא"ה לא עושה מאומה בשבת, אחר שגמר את חלקו בער"ש. ולפי"ז תי' קושיות האחרונים מדיני הקדש ותרו"מ, דכה"ג אין קונה וממילא שרי לקנות בער"ש כדי שיחול בשבת. וכן במכירת חמץ איירי בקונה נכרי דל"ש ביה איסור מו"מ בשבת, עי"ש. ואמנם הערתי בס' ויאמר שמואל (שם) שלכאו' לא ראה דברי הגרעק"א ז"ל עצמו, שכ' בגליונו לשו"ע או"ח של"ט לדון האם ניתן לזכות מההפקר בשבת, כיון דליכא קונה ומקנה, ומשמע שאם ישנו מקנה, באופן שיפקירנו שיחול בשבת עצמה, גם המקנה עובר איסור. (ואולם כעת חושבני שאין כ"כ הכרע לזה).

ד] והנראה באופן אחר, דהנה איסור מו"מ בשבת יסודו מחשש שמא יכתוב, וכאמור, י"א שלהפקיר מותר, והשעה"מ ייסד שרק הפקר לצורך זכיית אחרים אסור, כיון שבכה"ג יש כאן מו"מ וקשר קניני בין ב' אנשים ודומה למו"מ. ונראה שבהפקר לצורך שביתת בהמתו, לכו"ע ליכא איסור, כיון שגם המפקיר עצמו מסופק האם מפקיר הוא את הבהמה, שהרי בער"ש מפקיר רק על הצד שהגוי אכן יעשה מלאכה בשבת, ואם הגוי לא יעשה בה מלאכה, גם ההפקר לא יחול, וא"כ בכה"ג שעושה מעשה הפקר בער"ש ומפקיר על הספק, אזי כה"ג דהוא רק 'ספק מו"מ', אינו בכלל גזירת האיסור ול"ש שמא יכתוב. והרמב"ן שאסר להפקיר, אף כשמפקיר שלא לצורך אחרים, זהו דוקא כשיודע בבירור שקודם זמן איסור חמץ יצטרך בוודאות להפקיר, דזה עדיין דומה למו"מ. אך כשמפקיר וכלל אינו יודע האם ההפקר יחול, בזה אין איסור, ודו"ק.

ואמנם שבתי והתבוננתי שמד' הגרעק"א עצמו נראה דלא כן, דהא הגרעק"א (שו"ת סי' קנ"ט) כתב: "ביומא (י"ג) מסקינן אלא דמגרש להו לתרווייהו, לחדא אמר הרי את מגורשת אם לא תמות חברתך ולחדא אמר לה הרי את מגורשת ע"מ שאכנס לבה"כ. וקשה דלמה לו למיעבד כולא האי, שיקדש האחרת בתנאי אם תמות חברתך ולאשתו יגרש בתנאי ע"מ שאכנס, ואי מייתה עייל לביהכנ"ס ומשוי לי' לגיטא למפרע והאחרת נתקדשה ואי לא מייתה לא עייל לבה"כ ולא נתגרשה והאחרת לא נתקדשה", אלא בהכרח "דלא מצי לקדשה שיחולו הקדושין אחר שתמות חברתה, כיון דהקדושין נגמרים ביוה"כ הוי שבות". ומוכח דסבר שגם קידושין ע"צ הספק הוא בכלל האיסור, ודלא כמשנ"ת.

וידידי הרה"ג רבי ישראל פסח שמרלר שליט"א יישב שעדיין יש לחלק, שהאם יחול ההפקר, תלוי הדבר בידי הנכרי, וע"כ הדבר אינו החלטי, כיון שהדבר תלוי ברצון הנכרי, ברצון אדם בעל בחירה, ואילו האם יחולו קידושין אשתו השניה של הכהן הגדול, תלוי הדבר בידי שמים, אם תמות אשתו הראשונה. וע"כ אפשר ובכה"ג האדם משלים מצידו את הפקרו ותולה את המשכו בידי שמים.

ה] והמהרש"ם (דעת תורה או"ח סי' יג) הביא ד' האוסרים ומתירין הפקר בשבת, וכתב דבעירובין ע"א א' איתא דאסתלוקי רשותא בשבתא שפיר דמי, ומוכח דשרי להפקיר בשבת, ועי' תוס' דף ס"ו ד"ה יפה עשיתם ששכרתם, דכ' דל"ד למו"מ ליאסר בשבת, דלא הוי אלא כמתנה שאין עושין אלא להתיר טלטול, וצ"ל דדוקא הפקר לכל העולם אסור, משא"כ סילוק לבני מבוי בלבד, וצ"ע, עכ"ל. ובס' פסקי תשובות (סי' שלט, ד) הבין בדעתו שישנו הבדל בין הפקר לשעה, שאינו הפקר גמור אלא ליום השבת, לבין הפקר עולמית דהוי קנין גמור ואסור. ולפי הסבר זה מתורצת שאלתנו. אולם לענ"ד הדבר אינו ברור, דאפשר וכוונתו דשאני סילוק רשות לבני מבוי דל"ח כהפקר מוחלט, אלא כנתינת רשות לבני המבוי להשתמש ברשותו.

[ש. ספראי]

"שלוחי מצוה אינם ניזוקים" במצות כיבוד אב והבאת הכלב ליצחק
הרב שמואל ברוך גנוט// בטאון קול התורה באלעד//

יש שהעירו (ראה בס' מרפסן איגרי, ובקובץ תבונות תולדות התשע"ד במאמרו של ידידי הרה"ח ר' גמליאל הכהן רבינוביץ') בהא דיצחק אבינו ציווה לעשו "וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת" (כז, ד), שהרי שלוחי מצוה אינם ניזוקים וא"כ כיצד הפסיד עשו את הברכות, מאחר שהלך לקיים מצות כיבוד אב להביא לו מטעמים.
ויש להטעים השאלה, שהגם דל"ש בזה 'נזק', כי הרי עשו לא ניזוק, אלא רק לא הרויח את הברכות, אכתי סו"ס "שומר מצוה לא ידע רע" ולא מובן מדוע התאמצותו לקיום רצון אביו בהבאת המטעמים, גרמה שיעקב בא תחתיו.
והנה בפשטות הדבר יבואר עפמש"כ התרגום יונתן, שבסוף דבר הביא עשו כלב לאביו, וא"כ התגלה שכלל לא רצה לכבד את אביו. וביותר דלאמיתן של דברים עשו לא היה ראוי לקבל את כלל הברכות משום דיצחק אמר "והבאת לאביך ואכל בעבור אשר יברכך לפני מותו" ומשמע דקבלת הברכות היו תלויים בהבאת המטעמים ואם עשו הביא כלב לא היה ראוי כלל לברכות, וא"כ הוא עצמו אשם היה בכך שלא זכאי היה לברכות.
ואולם נראה בזה יותר, דהנה הרמב"ן, וכן מהר"י ערמאה בס' העקידה ביאר בארוכה, שכדי לברך אדם צריכים להיות מקושרים אליו בקשר נפשי, ויצחק לא היה קשור בקשר נפשי לעשו ולכן ביקשו שיביא לו מטעמים, כדי שעי"כ יתחייב בהכרת טובה ויתקשר אליו וכך יוכל לברכו והברכות יתקיימו. נמצא שכשיצחק ביקש מעשו שיביא לו מטעמים, לא היה בכך תועלת אישית ליצחק, שהיה עשיר מופלג ובעדרו היו גדיים רבים ולא הוצרך לצייד של עשו. אלא סבר שאינו יכול לברך את עשו ללא שעשו יטרח בעבורו. וא"כ לא היה בכך מצות כיבוד אב, אלא רק הכשר הכרחי לקבלת הברכה. (ודומה הדבר לבן שמבקש שאביו יחתום לו על מסמך, והאב מבקש שיביא לו עט כדי לחתום, שאין בהבאת העט משום כיבוד אב, אלא רק מילוי רצון הבן עצמו).
והנה בב"ר פרשה ס"ז: "א"ר יהושע בן לוי כל אותו היום היה עשו צד צבאים וכפתן ומלאך בא ומתירן ועופות ומסכסכן ומלאך בא ומפריחן, וכל כך למה (משלי יב) והון אדם יקר חרוץ, כדי שיבא יעקב שהוא יקרו של עולם ויטול את הברכות שמעיקר העולם חרוצות לו", עכ"ל.
אמנם בתנחומא (פרשה י"א) כתב: "כיון שיצא עשו לצוד שלח הקדוש ברוך הוא עליו שטן ולא הניחו לצוד עד שיבא יעקב ויטול את הברכות, ועל עשו נאמר (תהלים קט) הפקד עליו רשע ושטן יעמוד על ימינו, כיצד היה עשו רץ וצד צבי וקושרו ומניחו ורץ ותופס אחר וקושרו ומניחו והשטן מתירן ומבריחן והיה עשו בא ולא היה מוצא אחד מהן, וכך עשה ב' או ג' פעמים", עכ"ל. ויש להבין מדוע השטן עשה כן והרי תפקידו להזיק לישראל ולעמוד לצד עשו.
ונראה עפ"ד התרגום יהונתן שם שכתב: "וְעִכֵּיב מֵימְרָא דַיְיָ מִנֵיהּ צֵידָא דַכְיָא וְאַשְׁכַּח כַּלְבָּא חָדָא וְקַטְלֵיהּ וְעָבַד אַף הוּא מִנֵיהּ תַּבְשִׁילִין וְאַיְיתֵי לְאָבוֹי וַאֲמַר לְאָבוֹי יְקוּם אַבָּא וְיֵיכוּל מִצֵידָא דִבְרֵיהּ בְּדִיל דְיִתְבָרְכִינַנִי נַפְשָׁךְ", עכ"ל.
נמצא שהביא לאביו כלב לאכילה, ולפי"ז י"ל שרצה השטן שעשו לא יוכל למצוא בהמה כשרה ויאלץ להאכיל את אביו בחיות טמאות, א"כ פעולת הברחת הצבאים היתה מכח הסטרא אתרא.
ובעומדינו בזאת יש להאיר דהנה אמרה תורה "רגלי חסידיו ישמור", ואמרו חז"ל בחולין (ז, א) ובעוד דוכתין דאין הקב"ה מביא תקלה לצדיקים. ונראה דיצחק ניצל מאכילת הכלב, דהא רש"י כתב עה"פ "לך נא אל הצאן" דפסח היה אחד הקריב לפסח והא' עשה מטעמים. ונמצא שאחר שאכל מגדיי יעקב כדכתיב "ויגש לו ויאכל ויבא לו יין וישת", לא יכול היה לאכול מאומה לאחר מכן שהרי אין מפטירין אחר הפסח אפיקומן נמצא שניצול עי"ז מאכילת כלבו של עשו. ושמעתי שבהערה זו כבר קדמוני.
ולפרפרת אוסיף בזה דעשו הביא דוקא כלב לרמוז שהשטן עומד לשטנו בדבר הזה וכנ"ל דהא בב"ק (ס, ב) אמרינן דכלבים בוכים כשמלאך המות בא לעיר ואמרינן דהשטן הוא מלאך המוות.

[יאיר]

יפה מאוד.

[אבןטובה]

שכחת גמרא קדושין לט: ודלמא מהרהר בעבירה הוה
ואפילו את"ל עשיו ישראל מומר הוה (קדושין יח.) ואין מחשבה מצטרף למעשה: ודלמא מהרהר בע"ז הוה

[ש. ספראי]

הרב שמואל ברוך גנוט***
בטאון קול התורה באלעד** חנוכה התשע"ז

גדר הלל דחנוכה

בב"י סי' תר"צ כתב: כל הימים של חוה"מ ושני ימים אחרונים של יו"ט קורין ההלל ואין גומרין אותו. כך מפורש בערכין (י.) והתם יהבינן טעמא מאי שנא בחג דאמרינן כל יומא ומאי שנא בפסח דלא אמרינן כל יומא. ושבלי הלקט כתב בשם מדרש הרנינו, שהטעם שאין גומרין ההלל כל ימי הפסח הוא לפי שנטבעו המצריים וכתיב "בנפול אויבך אל תשמח". והמשנ"ב כתב שם כך בשם המדרש: קורין ההלל בדילוג וכו' - מפני שביום שבעה של פסח נטבעו המצרים אמר הקב"ה מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה לפני, עכ"ל. וכן במגילה י' ב': "ביקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקב"ה מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה". וראיתי שהעירו מדוע הוצרך המדרש (שהביא הב"י) לכפול הטעם ש'בנפול אויביך אל תשמח', מלבד הטעם של 'מעשי ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה'.

והנה בברכות (ט, ב) איתא: "ק"ג פרשיות אמר דוד ולא אמר הללויה, עד שראה במפלתן של רשעים, שנאמר 'יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם, ברכי נפשי את ה' הללויה'. וכ' המהרש"א: "מכאן קשה למה שכתבו האחרונים בשם המדרש שאין אומרים הלל ביום אחרון של פסח, משום שאמר הקב"ה מעשה ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, והרי הכא אמרו בהיפך דלא אמר דוד הלל עד שראה במפלתן של רשעים. גם בפ"ב דערכין (י:) אמרינן טעם אחר דלכך אין אומרים הלל ביום אחרון דפסח, משום דאין חלוקים בקרבנותיהן".

עוד הקשה בס' פניני הפסח דאם מצד 'מעשי ידי טובעים בים' לא אומרים שירה, א"כ האיך אומרים שירת ההלל על נס חנוכה ופורים, והרי גם שם מתו רבים ממעשי ידי הקב"ה. וכן יש לשאול שהרי גם ביו"ט ראשון של פסח אומרים הלל, אף שבכורות המצרים מתו ועי"כ יצאו ממצרים.

והנראה בזה דהנה האריכו האחרונים בגדר ההלל, האם עניינו שירה על הנס או הלל מצד היו"ט, או דאית ביה דין 'קריאה', וראה בעמק ברכה דאיכא הלל בשעת הנס והלל לזכר הנס, [ועי"ש ביאור ד' הגרח"ס בענין 'ואני בחסדך בטחתי יגל ליבי בישועתך', וכן נמצא בפי' הגר"א לברכות כ"ח, וכן המלבי"ם (שמואל א,א, יט) כתב: "וישתחוו"- מצד שבטחו בדבר ה' ובאו להשתחוות על שנשמע תפילתם", עכ"ל. והתם הרי עדיין לא נפקדה חנה, ובכל זאת כ' המלבי"ם שהודו, כיון שכבר בטחו בה' ובברכת עלי הכהן] והדברים נודעים.

ונראה שישנם ג' סיבות לשורר להקב"ה ולברכו: א) על הצלת ישראל. ב) על מפלת השונאים והאויבים. ג) על עצם הנס שעשה הית"ש. והיינו שאין השירה על הנס שנעשה לנו או על מפלת הרשעים, אלא שאנו משבחים ומברכים את גבורות ה', שבאו לידי ביטוי בניסיו.

ונראה דג' עניני הודאה ושירה אלו כתובים בסדר תפילת ערבית: 'הַפּוֹדֵנוּ מִיַּד מְלָכִים. מַלְכֵּנוּ הַגּוֹאֲלֵנוּ מִכַּף כָּל הֶעָרִיצִים'- שהיא הודאה על הצלת ישראל. 'הָאֵל הַנִּפְרָע לָנוּ מִצָּרֵינוּ. וְהַמְשַׁלֵּם גְּמוּל לְכָל אוֹיְבֵי נַפְשֵׁנוּ'- הודאה על מפלת השונאים. 'הָעוֹשֶׂה גְדוֹלוֹת עַד אֵין חֵקֶר. נִסִּים וְנִפְלָאוֹת עַד אֵין מִסְפָּר'- שירה על גדלות ה' וגבורות ניסיו.

וכן מצינו שם חלוקה זאת בשירת קריעת ים סוף: הָעוֹשֶׂה לָּנוּ נִסִּים וּנְקָמָה בְּפַרְעֹה- הודאה על מפלת השונאים. אוֹתוֹת וּמוֹפְתִים בְּאַדְמַת בְּנֵי חָם- שבח להקב"ה על עצם ניסיו. הַמַּעֲבִיר בָּנָיו בֵּין גִּזְרֵי יַם סוּף- הודאה על הצלת ישראל. 'אֶת רוֹדְפֵיהֶם וְאֶת שׂוֹנְאֵיהֶם בִּתְהוֹמוֹת טִבַּע'-הודאה על מפלת השונאים. 'וְרָאוּ בָנָיו גְּבוּרָתוֹ. שִׁבְּחוּ וְהוֹדוּ לִשְׁמוֹ'- שבח והודאה על עצם ראיית גבורות ה', שבאו לידי ביטוי בניסי קריעת ים סוף, ולכן- 'וּמַלְכוּתוֹ בְּרָצוֹן קִבְּלוּ עֲלֵיהֶם, מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְךָ עָנוּ שִׁירָה'.

ולפי"ז הדברים יתבארו יפה, דמצד השירה על מפלת השונאים אמרו חז"ל דאין לומר שירה ע"ז, דהא 'בנפול אויבך אל תשמח'. ואמנם אכתי י"ל שירה על עצם ניסי ה' וגבורותיו, שקרע ה' את הים והעבירם בחרבה ושראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל, וע"ז אמר הקב"ה למלאכיו: 'מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה'. דעל מה שאתם רוצים לומר לי שירה מצד גבורותי, אין זה יאה לשורר לי על כך שמעשי ידי טובעין בים. [ואולי זהו ג"כ ביאור דברי הש"ס בערכין י' ע"ב: ראש השנה ויום הכיפורים דאיקרו מועד ואיקדוש בעשיית מלאכה לימא משום דר' אבהו דאמר רבי אבהו אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע מפני מה אין ישראל אומרים שירה לפניך בר"ה וביום הכפורים, אמר להן אפשר מלך יושב על כסא הדין וספרי חיים וספרי מתים פתוחין לפניו וישראל אומרים שירה לפני, עכ"ד הש"ס. והיינו דהמלאכים רצו שישראל יאמרו שירה מצד שירה על גבורות ה', הבא לידי ביטוי במשפט ימי הדין דר"ה ויוה"כ, וע"ז השיב להם הקב"ה שאין משבחים על גבורות ומעלות הכרוכות במתים].

ולפי"ז יתכן גם לתרץ קושית המהרש"א, דלפמשנ"ת ב' הענינים חלוקים המה. שישנו חיוב הודאה ושירה על מפלת השונאים, ועל זה אמר דוד שירה. ואולם הלל דקריעת ים סוף בא על עצם גדלות וגבורת הקב"ה, שבא לידי ביטוי בנס קריעת ים סוף, וע"ז אמר ה' דמעשי ידי טובעים בים ואין אומרים שירה. דאין משבחים גבורות ה' שבהם מעשי ידי ה' מתו.

ולפי"ז יובן מדוע אומרים הלל בחנוכה ופורים וביו"ט ראשון של פסח, אע"פ שמעשי ידי ה' מתו ע"י הנס, דהתם ההלל לא נאמר על עצם גבורת ה' שבניסיו, אלא על הצלת ישראל. וממילא ל"ש לומר ד'בנפול אויבך אל תשמח', כי לא ששים על מפלת האויבים, וגם ל"ש לומר דמעשי ידי טובעין וכו', כיון שאין שרים בזה על גבורת ה' אלא על הצלת ישראל.

ולזה י"ל שהש"ס בערכין שכ' שלא אומרים הלל בז' ימי הפסח משום שאין חלוקין בקרבנותיו ולא משום דמעשי ידי טובעים ובנפול אויבך וכו', ס"ל שאומרים הלל על הצלת ישראל, ולא על מפלת השונאים או על גבורות ה' שבנס, ולכן לא איכפ"ל שהמצרים טבעו, כיון שלא ע"ז משוררים, אלא על הצלת ישראל, וע"ז הוצרך לטעם הא דאין חלוקין בקרבנות, וא"כ על הצלת ישראל אמרו כבר הלל ביו"ט ראשון, ומכיון שכל ז' ימי הפסח כיו"ט אריכתא הוא, ע"כ א"צ לכפול בשירת ההלל גם ביתר ימיו.

חיוב הנשים באמירת ההלל בחנוכה

ב] כתב הרמב"ם (חנוכה ג, ד): "כל שחייב בקריאת המגילה חייב בהדלקת נר חנוכה". ויש לדקדק בדבריו שלגבי הלל דחנוכה לא כתב כן, שכל המחויבים בקריאת המגילה, וגם נשים בכללם, חייבים בהלל, ומוכח שסבר שאכן הנשים פטורות מקריאת ההלל. וכן דייק הכלי חמדה (בקונטרס המילואים פרשת מקץ אות ב'). והשדי חמד (ח"ט מערכת חנוכה אות ט' סק"ב) הביא בשם הגאון רבי שלמה הכהן ז"ל מו"צ דוילנא ובעל ה"חשק שלמה" לדייק גם מהמשך ד' הרמב"ם שסבר שנשים פטורות מאמירת הלל של חנוכה, שבהלכה ה' כתב "בכל יום ויום משמונת הימים האלו גומרין את ההלל", ובה"ו מנה את י"ח הימים בהם גומרים את ההלל והביא את דיני ההלל, ובהי"ד כתב שאשה אינה מוציאה את האיש שאמירת ההלל ומשמע שדין זה הוא דין כללי לכל הי"ח ימים, שאשה אינה חייבת באמירת ההלל, ולכן אינה מוציאה את האיש באמירתו.

והנה התוס' בסוכה (לח, א ד"ה מי) כ' שמדברי הש"ס ש"מי שהיה עבד או אשה מקרין אותו עונה אחריהן מה שהן אומרין", משמע שאשה פטורה מהלל דסוכות ועצרת משום מעשהז"ג. והא דחייבות בהלל דליל פסח וכו', שאני הלל דפסח דעל הנס הוא בא ואף הן היו באותו הנס, עכ"ד. והנה בתוס' במגילה (ד,א) איתא שנשים חייבות בקריאת המגילה, והביאו פירוש הרשב"ם שעיקר הנס נעשה ע"י הנשים בפורים ע"י אסתר, בחנוכה ע"י יהודית ובפסח נגאלו בזכות נשים צדקניות, והתוס' כ' באופ"א, והוא שבפורים היו בגזירת להשמיד ולהרוג, בפסח היו משועבדות לפרעה במצרים ובחנוכה "הגזירה היתה מאד עליהן". והנה לפי"ז קשה דא"כ מדוע שהנשים לא יתחייבו באמירת ההלל על נס חנוכה, שהרי היו הן באותו הנס, וצ"ע.

וכן הוא ג"כ במג"א ובא"ר ובביה"ל בסי' תכ"ב, שכתבו שנשים פטורות מקריאת כל ההלל, מלבד הלל של ליל פסח, כיון שהיו באותו הנס, וצ"ע כנ"ל מדוע פטורים מהלל של חנוכה, והרי בחנוכה היו באותו הנס, וצ"ע.

והנראה בזה ובהקדם ד' מו"ר הגרש"מ דיסקין זצ"ל (משאת המלך הערות והארות אות פ"ו) שכתב ואלו דבריו: כבר העירו מדוע לא נהגו הנשים להדליק לעצמן. ויתכן לבאר לפי"מ שביארתי (ושמעתי שכבר קדמוני בזה) דמה שיש דין מיוחד של מהדרין בנרות חנוכה, הוא לפי שכל עיקר הנס היה להידור, שהרי מהדין היה אפשר להדליק בשמן טמא, דטומאה הותרה בציבור. ומעתה י"ל שהרי תקנת נ"ח היה הן לתשועות המלחמה והן להדלקת המנורה. ומעתה נשים שאינם במצות עבודת ביהמ"ק (עי' זרע אברהם סי' ג' סק"ו), מעתה לדידהו כל ההדלקה היא רק על התשועות דהמלחמה, וכדאיתא שאף הן היו באותו הנס, וא"כ אין להן דין מהדרין, וכיון דכל הדין להדליק בעצמן הוא מדין הידור, לכן אינן מדליקות, עכ"ד מו"ר זצ"ל. ודבריו ז"ל שגם הדלקת נ"ח יסודם מניסי המלחמה וגם מניסי פך השמן, משמעותם בד' הרמב"ם, שהקדים וכתב שנס ההצלה היתה בכך שהיונים פשטו ידם בבנותיהן ובממונם וצר להם לישראל וכו', ושוב הביא לנס נצחון המערכה ע"י הכהנים החשמונאים דייקא, והיינו שגדר ההודאה על הנס הוא בכך שניצחו את המלחמה ושנס המלחמה היה דוקא ע"י הכהנים החשמונאים הצדיקים, שנס הנצחון הוא נס גבוה ומרומם יותר עי"ז שגם הנצחון הושג ע"י אנשי מעלה, וזאת יחד עם נס פך השמן, אשר בגינו מוסיפין נר בכל יום ויום.

ולפי יסוד זה, שהדלקת נר אחד בכל יום ויום הוא מדין נס המלחמה, ניתן לבאר את הדברים כך: שנשים חייבות בהדלקת נ"ח, כיון שהיו בנס המלחמה וניצלו מהא דפשטו ידן בבנותיהן. אך ההלל ניתקן על נס פך השמן, ונשים אינן בכלל נס השמן כיון שאינם בדין נתינת מחצית השקל שמהן קונים קרבנות ציבור, וע"כ פטורים הן להרמב"ם מהלל דחנוכה.

וראיה נפלאה לדברינו שהלל דחנוכה ניתקן על נס פך השמן ולא על נס המלחמה, יש להביא מדברי התוס' בתענית (כח, ב), שכתבו וז"ל: "דחנוכה דינא הוא לגמור הלל, דכל הח' ימים היה הנס מתגדל". והרי רק נס פך השמן היה מתגדל והולך, אך לא נס המלחמה, שהסתיים בכ"ה בכסלו, ובהכרח שלדעת התוס' הלל דחנוכה נתקן על נס פך השמן. [ואע"פ שגם הדלקת הנרות שבכל יום מתווספת בעוד נר בכל יום, בגלל הוספת נס פך השמן, וכד' הש"ס בשבת, מ"מ ע"ז כבר הקדמנו יסודו של הגרש"מ דיסקין זצ"ל, שהנר הראשון שבכל יום עניינו משום נס המלחמה, ואילו הוספת נר ונר בכל יום עניינה הודאה על נס פך השמן].

ואולם בתפילת "על הניסים" כלל לא נזכר נס פך השמן אלא רק ניסי המלחמה (ואף שהוזכר שם "והדליקו נרות בחצרות קדשך", הלא כבר ביארו האחרונים שהכוונה לנרות התשועה על המלחמה, אותן הדליקו ב"חצרות קדשך", בירושלים עיה"ק, אך לא על הדלקת נרות המקדש, שהרי מנורת המקדש לא היתה במקום הנקרא "חצרות). ואם כנים אנו בדברינו נמצא שנשים פטורות מקריאת ההלל, אך יתחייבו באמירת "על הניסים", שהיא הודאה על נס המלחמה, בהן שייכות הן.

[ש. ספראי]

הרב שמואל ברוך גנוט
בגדר מצוות הסיבה ופטור הנשים בהסיבה בזמנינו

(בטאון קול התורה באלעד, ערב שבת הגדול התשע"ז)


בשמו"ר (בשלח פ"כ): "ויסב אלהים את העם, מכאן אמרו רבותינו אפי' עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, שכך עשה להם הקב"ה, שנאמר "ויסב אלהים". ובבמדב"ר (במדבר פ"א) איתא: "בנוהג שבעולם מלך בשר ודם שיצא למדבר שמא מוצא הוא שם שלוה כשם שהיה מוצא בפלטין או אכילה או שתייה ואתם הייתם עבדים למצרים והוצאתי אתכם משם הרבצתי אתכם בסיגמטין, שנאמר "ויסב אלהים את העם דרך המדבר", מהו ויסב שהרביצם כדרכי המלכים רבוצין על מטותיהם", עכ"ל. ופי' במתנות כהונה: "דרש 'ויסב' לשון הסיבה, כמו שהיו רגילין בימי חכמי התלמוד לישב על מטות סביב השולחן", עכ"ל. ולפי"ז שפיר אנו מסיבין, כדרך שהקב"ה היסב את אבותינו כדרך המלכים.

ובספר המנהיג (הלכות פסח, עמוד תע) איתא: "וד' כוסות שלפסח צריכין הסיבה דרך חרות, אחד האנשים ואחד הנשי', שהרי הנשי' חייבו' בד' כוסות שאף הן היו באותו הנס, ובאשה חשובה שאין עליה אימת בעלה. ובריש ילמדנו ובראשית רבה מצא' סמך להסיבה מן התורה, ויסב אלהי' את העם, מלמד שהושיבן בהסיב' כבני מלכים. ראב"ן", עכ"ל. וכן באבודרהם (סדר ההגדה ופירושה) כתב: "ואמרינן בואלה שמות רבה "ויסב אלהים את העם", מכאן אמרו רבותינו אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, שכך עשה להם האלהים שנאמר "ויסב אלהים את העם", עכ"ל.

ואמנם ביתר המקורות בטעם ההסיבה למדנו שעניינו דרך חירות. בירושלמי (רפ"ט דפסחים) איתא: "אמר רב לוי ולפי שדרך עבדים להיות אוכלין מעומד וכאן להיות אוכלין מסובין להודיע שיצאו מעבדות לחירות". ובשאילתות (שאילתא עז) כתב: "וכד אכיל למצה צריך למיסב ולמיכל מאי טעמא דההוא יומא הוינן בני חורי כדתנן אפי' עני שבישראל לא יאכל עד שיסב". והרמב"ם (חמץ ומצה ז, ו-ז) כתב: "בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים שנאמר "ואותנו הוציא משם" וגו', ועל דבר זה צוה הקב"ה בתורה "וזכרת כי עבד היית", כלומר כאילו אתה בעצמך היית עבד ויצאת לחירות ונפדית. לפיכך כשסועד אדם בלילה הזה צריך לאכול ולשתות והוא מיסב דרך חירות", עכ"ל. ועי' בחידושי מרן רי"ז הלוי שם.

נמצא שישנם ב' טעמים יסודיים בתקנת ההסיבה. א) זכר לכך שהקב"ה הושיבם רבוצים במיטותיהן כבני מלכים. ב) דכיון דהסיבה היא דרך חירות, על כן או מצווים לאכול בדרך חירות, להראות שיצאנו עתה משיעבוד לחירות.

[והנה במדרש שכל טוב (פרשת בא, פרק יב) כתב: "ומצה נמי בלילי פסחים כי אכיל לה צריך הסיבה, משום פרסומי ניסא". ואפ"ל לפרש דבריו בכך שעצם ההסיבה, המראה על דרך חירות, היא פרסום הנס, המראה על יציאתנו משיעבוד לחרות. או שהכוונה היא להראות ולפרסם את הנס שהקב"ה הושיבנו רבוצין כבני מלכים. ויש מקום להעיר בזה, דהנה בזמן חז"ל ישבו כל בני החורין בהסיבה, (וכד' רש"י פסחים צט, ב) "כדרך בני חורין במטה ועל השולחן", ובברכות מ"ו כתב רש"י: "רגילין היו לאכול בהסיבה על צדו השמאלית ורגליו לארץ איש איש על מטה אחת". ובשבת מ"ג כתב רש"י: "שכל הסבתן כך היתה, יושב קצת ונשען על שמאלו"). ואם כך היה רגיל אצלם, א"כ מאי פרסומי ניסא איכא בזה? בשלמא אם עניינו להראות דרך חירות, אפ"ל דאע"פ שבזמנם לא הראו בכך דרך חירות מיוחדת יותר מכל ימות השנה, משום שתמיד הסבו כך בדרך חירות, אך סו"ס אם לא היו מסובין, היה בכך היפך דרך חירות, וכד' הירושלמי הנ"ל ש'דרך עבדים להיות אוכלין מעומד'. אך מה שייך בזה פרסום הנס? וצ"ע, והיא קושיא אלימתא.

ושאלתי זאת את מו"ר מרן הגר"ח קניבסקי שליט"א והשיב מרן שליט"א שאף שבימיהם היו רגילים להסב, אך עדיין יש פרסומי ניסא בכך שמוכרחים להסב. והיינו שעצם ההכרח לעשות כך מצד הדין, יש בכך פרסום הנס].

והנה דעת הראב"ן (קסד, ד) והראבי"ה (סי' תקכה) ש"בזמן הזה שאין רגילות בארצינו להסב, שאין רגילות בני חורין להסב, ישב כדרכו". והרמ"א (תעב, ד) כתב שהנשים בזמנינו הן נשים חשובות וצריכות להסב, אך לא נהגו להסב כי סמכו על דברי ראבי"ה דכתב דבזמן הזה אין להסב. והגרשז"א תמה מדוע רק נשים סומכות ע"ז ולא האנשים, עי"ש שחילק בין אנשים החייבים מדינא להסב, לבין נשים שכל חיוב הסבתן הוא ממנהג, ולכן כיון שבימינו אין רגילות בהסיבה, נשתנה מנהגן. ואכן כך תמה הערוה"ש ודחה ד' הרמ"א. ועי' מעגלי צדק (פסח סי' מח וסי' נא) במש"כ בזה.

ואולם לפימשנ"ת דב' טעמי הסיבה אית ביה, י"ל שבזה חלוקים האנשים מהנשים. דהנה משום הטעם שבהסיבה ישנה תחושת חירות וע"י ההסיבה מקיימים החובה להראות עצמו כאילו יצא עתה ממצרים, שייכים האנשים כהאנשים. ואולם בזמנינו שאין חירות בהסיבה, ל"ש הסיבה באנשים ובנשים כאחד. אך א"נ דעניינו זכר להסיבה שהושיב הקב"ה את אבותינו רבוצים כמלכים, יל"ע האם גם נשים חייבות בזה, וכדלהלן.

הנה נשים חייבות במצות ליל הפסח, אף דהוי מ"ע שהז"ג, משום שאף הן היו באותו הנס, כבפסחים ק"ח. ובהא דאף הן היו באוו הנס פרש"י ורשב"ם דהוא כדאיתא בסוטה י"א ב' שבשכר נשים צדקניות שבאותו הדור נגאלו, והתוס' כ' ע"פ הירושלמי שאף הן היו באותה הסכנה.

ונראה לחדש שנשים חייבות רק בדינים ומצוות הנובעות מעצם נס ההצלה עצמו, ובדברים הנוגעים להצלתן מהסכנה, וכד' הירושלמי הנ"ל. אך אינן חייבות לקיים הדינים שאינם נוגעים לעצם הצלתן מן הסכנה. ולפי"ז הפלא ופלא, האנשים חייבים להסב גם בזמנינו, אף דל"ש ביה דרך חירות בזמנינו, משום הזכר לכך שהקב"ה הושיב את אבותינו בהסיבה. אך הנשים פטורות מחובה זו ככל מ"ע שהז"ג, משום שזה שהקב"ה הושיב את אבותינו בקריעת ים סוף, אינו חלק מנס ההצלה ומילוטן מהסכנה, וזה דומה טובא למה שסובבנו הקב"ה בענני כבוד במדבר שלכן חייבים בסוכה ואילו נשים פטורות מישיבת הסוכה, אף שגם אותן סובב הקב"ה בענני כבוד, וזה מפני של"ש ביה דהיו באותו הנס, וכמשנ"ת. לכן בזמנינו, שדרך חירות ל"ש בהסיבה, וגם ל"ש שיתחייבו בחובת זכר להסיבה משום זכר להסיבת ישראל ע"י הקב"ה, פסק הרמ"א דנשים פטורות מהסיבה, והוא כפתור ופרח.

ואולם בעצם ד' חז"ל והראשונים דהסיבה מן התורה משום "ויסב אלהים את העם", מכאן אמרו רבותינו אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב", יל"ע אמאי מסבין בליל הסדר לזכר דבר שאירע בקריעת ים סוף. והרי מצוות סיפור יצי"מ אינה כוללת את סיפור קרי"ס (והארכתי בזה בקובץ מוריה, ניסן התשע"ו), ולא מצינו שעושים בליל הסדר זכר לניסי ומאורעות קריעת ים סוף, אשר אירעו בשביעי של פסח ולא בליל הסדר, וצ"ע.

ואולי שאני ענין זה שהקב"ה הושיבן רבוצים כבני מלכים, שמורה על שלימות חירות ישראל, שמעם של עבדים נהיו כבני מלכים, המסיבין בניחותא על מיטותיהן. וכיון שענין זה הוא השלמה וסממן ליציאת ישראל מעבדות לחירות בצורה מושלמת, שפיר עושים זכר לזה בליל הסדר.

[ש. ספראי]

שמואל ברוך גנוט- בטאון קול התורה באלעד
סיבת תענית י"ז בתמוז- ביטול קרבן התמיד

אחד מחמשת האסונות שאירעו בי"ז בתמוז היה ביטול התמיד, כפי שנאמר בתענית כו, א. ורש"י כתב שהתמיד התבטל לפי שגזרה המלכות גזרה מלהקריב עוד. וכתב הגבורת ארי דמשמע מדברי רש"י שבטל התמיד בבית שני קאמר. והרמב"ם פירש (תמיד פ"ד) דבטל התמיד בבית ראשון, ובירושלמי בשם רבי לוי מבואר כפירוש רש"י, דאמר התם בימי מלכות אנטיוכוס היו משלשלין להן ב' קופות של זהב כו' ובסוף שילשלו להן שתי קופות של זהב והעלו להם שני חזירים. לא הספיקו להגיע למחצית החומה, עד שנעץ החזיר וקפץ מארץ ישראל ארבעים פרסה, באותה השעה גרמו העוונות ובטל התמיד וחרב הבית, ומלכות הרומיים הזאת, היא היא שהחריבה בית שני, עכ"ד הגבו"א.

והנה דעת התוס' בסוכה (מב, א) שביקור התמיד ד' ימים מעכב, וכן דעת הר"ש משאנץ והראב"ד בתו"כ פ' ויקרא. ובמנ"ח (מצוה ה') כתב דבעינן ביקור לכתחילה, אך מעכב בו רק ביקור פעם אחת. ועי' מנחת סולת (הוצאת מכון ירושלים, מצוה ה') בארוכה ובהערותי שם על הגליון. והאור זרוע (הל' פסחים סי' רטז) דן בזה וכתב כך: "ולכאורה מסתייעא מילתא משלהי מרובה (ב"ק פב, ב) דת"ר כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה, היה הורקנוס בחוץ ואריסטובלוס מבפנים, בכל יום ויום היו משלשלים להם דינרים בקופה והיו מעלין להם תמידים, משמע לכאורה שלא היו מבוקרים", עכ"ל. ויש לידע מה יענו החולקים על ראיה נכוחה זו.

עוד יש להעיר, דהנה בגמ' שם בב"ק ובמנחות (סד, א) נאמר: "כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה והיה הורקנוס מבחוץ ואריסטובלוס מבפנים בכל יום ויום היו משלשלין להן דינרין בקופה ומעלין להן תמידין. היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמת יוונית. לעז להם בחכמת יוונית. אמר להן: כל זמן שעסוקין בעבודה, אין נמסרין בידכם. למחר שלשלו להן דינרין בקופה והעלו להן חזיר. כיון שהגיע לחצי חומה, נעץ צפרניו בחומה ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה. באותה שעה אמרו ארור שיגדל חזיר וארור שילמד בנו חכמת יוונית". ויש להבין, דבשלמא אסרו ללמוד חכמה יוונית, מפני שראינו את ההשלכות ההרסניות שנגרמו מלימוד חכמה יוונית, אך מדוע נאסר לגדל חזירים, והרי לכאו' לא העלאת החזיר בדווקא גרמה לביטול התמיד, אלא עצם זה שלא העלו כבשים?. וכבר כתבו בזה הספרים, עי' במגלה עמוקות בפרשת קרח. ובפשטות י"ל דא"י הזדעזעה מהעלאת החזיר דייקא, בהיותו סמל השיקוץ והזוהמה. אך יתכן לבאר מעט יותר בזה, וכדלקמן.

והנראה דהסוברים דביקור ד' ימים בתמיד מעכב, ס"ל דאכן גם בזמן המצור דבני חשמונאי ביקרוהו ד' ימים. ואמנם מכיון שגם הצרים את היושבים בירושלים היו יהודים שומרי תורה, על כן סמכו עליהם שהם עצמם ביקרו את התמיד ד' ימים, שהרי הקרבת התמיד היתה חשובה להם בדיוק כמו היושבים בירושלים.

ומצאתי כעת בספר "קדמוניות היהודים" שחיבר ההיסטוריון היהודי הנודע יוסף בן מתתיהו (יד, ב- א) שבעת ההיא חי חוני המעגל שהיה מוריד הגשם בתפילתו, והוא יושב בקרב ירושלים במחבוא. אנשי הורקנוס בקשו ממנו להתפלל בעדם. כאשר הפצירו בו נשא פניו אל השמים ואמר: "ריבון העולמים, הללו העומדים עלי עמך הם, והללו שבמצור כוהני קדושיך הם, יהי רצון מלפניך שלא תשמע בקול שניהם", ומיד הרגוהו אנשי הורקנוס בסקילה. ונמצא ששני הצדדים היו ראויים להצלחה, לדברי התנא הקדוש חוני המעגל.

ואין להקשות על כך מדברי הגמרא הנודעים בתענית כג, א, שם מסופר שחוני המעגל נפטר לאחר שישן שבעים שנה וכו', כנודע. וא"כ לא יתכן שחוני המעגל נהרג באותו מעשה עליו מספר יוסיפון. משום שבירושלמי (תענית פ"ג ה"ט) מצינו שמאורע זה אירע לחוני המעגל הקדום, אבי אביו של חוני המעגל, שהתפלל על הגשמים, ושבעים השנים בהם הוא נם היו שבעים שנות הגלות, הוא נרדם חבוי במערה - אליה נכנס להתגונן מהגשמים - סמוך לחורבן ביהמ"ק הראשון והקיץ לאחר בנין ביהמ"ק השני, ויש לדון בזה מבחינה היסטורית (שישנם שכתבו שאריסטובולוס היה מקורב לצדוקים וישנם שכתבו שדוקא הורקנוס היה מקורב לצדוקים), ואכ"מ.

ואולם אחר אך לאחר שהעלו חזיר, אשר הוא היפך הקדושה וסמל הטומאה, וגם ההיפך למושג ה'ביקור', ('אין אומר בקרו חזיר אלא בקרו טלה', כבחגיגה ט, ב), על כן הבינו אל נכון שכל חזקת מעלֵי הקרבן בטלה ומבוטלת, וא"כ גם אם יעלו למחרת כבשים, אכתי יצטרכו להמתין ד' ימים לצורך הביקור. ולפי דברינו נמצא שמלבד זאת שלא העלו כבשים באותו היום, היה בכך אסון נוסף, שדוקא העלאת החזיר גרמה לו, והוא שחזקת כשרותם לגבי הביקור בטלה, התבטלה, וכמשנ"ת.

ויומתקו דברינו עפ"ד הירושלמי הנ"ל (פ"ד דתענית ה"א), שם נאמר כך:"בימי מלכות יון היו משלשלין להן שתי קופות של זהב והיו מעלין להן שני טליים. פעם אחת שילשלו להן שתי קופו' של זהב והיו מעלין להן שני גדיים. באותה שעה האיר הקב"ה עיניהם ומצאו שני טליים מבוקרים בלשכת הטלאים. על אותה שעה העיד ר' יהודה בר אבא על תמיד של שחר שקרב בארבע שעות", עכ"ל הירושלמי.

והנה א"נ כדעת האור זרוע שאין צריך לבקר בדיעבד, אלא רק פעם אחת קודם ההקרבה, א"כ מה הענין שהיו הטלאים מבוקרים, הרי בלא"ה אפשר לבקרם כעת. וא"ת דסו"ס איכא מעלה לכתחילה לבקרם ד' ימים, הרי להאו"ז עד כה ג"כ לא נהגו בדין לכתחילה זה והקריבום מיד. (אם כי י"ל שכיון שבנס הגיע לידם, ע"כ היה הנס מושלם, שהתקיים בו גם הדין לכתחילה. אמנם אם הנס היה לכתחילה דווקא, א"כ מדוע לא נמצא מיד אלא רק בד' שעות, אשר לכאו' משמע לכתחילה עלינו להקריבו מיד ולא כה מאוחר, עי' ברמב"ם תמידין ומוספין א, ב). אלא דאכן ביקור ד' ימים לעיכובא, ולכן דוקא מפני שמצאו טלאים מבוקרין בביקור דד' ימים, יכלו להקריבן. ופיטפוטי דאורייתא טבין.

[ש. ספראי]

שכח להזכיר 'רצה' ו'על הניסים' בשבת חנוכה

כתב המג"א (קפג, יח): "ונ"ל דחנוכה בשבת והזכיר של חנוכה ולא של שבת, חוזר לראש ואינו מזכיר של חנוכה דהא אינו חובה להזכיר של חנוכה כדאיתא בגמרא".והפרמ"ג הביא דבריו וכ' דמ"מ צ"ע הוא. והשעה"צ שם כתב ע"ד המג"א: "ולא העתקתי מה שכתב לענין חנוכה, דדבריו אינן מוכרחין, וכמו שהעיר הפרי מגדים". ואכן ד' המג"א צ"ת, דהנה ידועה החקירה, אשר תלו בה מחלוקת הראשונים, האם כשלא הזכיר את האזכרות הנצרכות, נחשב שלא בירך או התפלל כלל, וא"כ ייקשה דאם לא אמר 'רצה' נחשב שלא בירך ברכהמ"ז כלל בפעם הראשונה שבירך, א"כ נמצא שכלל לא אמר גם 'על הניסים' בברכהמ"ז, שהרי לא נחשב לו שבירך את ברכהמ"ז, וא"כ מדוע שלא ישוב ויזכיר 'על הניסים' כשמברך שנית, וצ"ע.

והנראה בזה דהנה בשבת (כד, א) איתא: "איבעיא להו מהו להזכיר של חנוכה בברכת המזון, כיון דמדרבנן הוא לא מדכרינן או דילמא משום פרסומי ניסא", וכ' התוס' (ד"ה מהו): "מהו להזכיר של חנוכה בבהמ"ז - בתפלה פשיטא ליה דמזכיר משום דתפלה בצבור הוא ואיכא פרסומי ניסא אבל בבהמ"ז שבבית ליכא פרסומי ניסא כולי האי". והיינו ששונה אזכרת 'על הניסים' מכל האזכרות, שהם חלק מברכהמ"ז, ד'על הניסים' נתקן להזכיר כדי שיתפרסם הנס, ובאמת היה אפשר לתקן שיפרסמו הנס ב'על הניסים' בכל שעה משעות ימי החנוכה, ורק קבעו שמכיון שא"א לעשות כן, ע"כ תיקנוהו בתפילה שהיא בציבור וגם בברכהמ"ז. אך אין אזכרה זו קשורה בקשר ישיר לברכהמ"ז, אלא נתקן לאומרו שם רק כהיכי תימצי לעוד פרסום הנס, שבשעה שיושב ומברך, גם יפרסם הנס. וממילא אם כבר פירסם הנס בברכהמ"ז הראשונה שבירך, הגם שהוברר שלא נחשב לברכהמ"ז כהוגן, אכתי יצא ידי ענין פרסום הנס ושוב א"צ לשוב ולפרסמו כששב ומברך.

והרמ"א (קפז, ד) כתב: "ואומרים על הנסים בחנוכה ובפורים, ואם לא אמרו, אין מחזירין אותו, ומ"מ יוכל לאומרו בתוך שאר הרחמן, ויאמר: הרחמן הוא יעשה לנו נסים כמו שעשה בימים ההם וכו' (היינו שממשיך ואומר: בימי מתתיהו וכו', וכן בפורים בימי מרדכי וכו') והכי נהוג", עכ"ד. ולדברינו יובן שפיר אמאי אומרים 'על הניסים' ב'הרחמן' ואילו אם שכח 'יעלה ויבוא' בברכה"ז לא מזכירו ב'הרחמן הוא יחדש עלינו את החודש הזה לטובה ולברכה', כיון שאכן אזכרת 'על הניסים' אינה קשורה במישרין לברכהמ"ז, ואזכרתה שם היא רק כ'מראה מקום' לפרסום הנס, וא"כ שפיר יכול לאומרו ב'הרחמן'.

&&&&&&&&&&&&&&&

גדר הלל דחנוכה וחיוב הנשים באמירתו

כתב הרמב"ם: "כל שחייב בקריאת המגילה חייב בהדלקת נר חנוכה". ויש לדקדק בדבריו שלגבי הלל דחנוכה לא כתב כן, שכל המחויבים בקריאת המגילה, וגם נשים בכללם, חייבים בהלל, ומוכח שסבר שאכן הנשים פטורות מקריאת ההלל. וכן דייק הכלי חמדה. והשדי חמד הביא בשם הגר"ש הכהן ז"ל מו"צ דוילנא ובעל ה"חשק שלמה" לדייק גם מהמשך ד' הרמב"ם שסבר שנשים פטורות מאמירת הלל של חנוכה, שבהלכה ה' כתב "בכל יום ויום משמונת הימים האלו גומרין את ההלל", ובה"ו מנה את י"ח הימים בהם גומרים את ההלל והביא את דיני ההלל, ובהי"ד כתב שאשה אינה מוציאה את האיש שאמירת ההלל ומשמע שדין זה הוא דין כללי לכל הי"ח ימים, שאשה אינה חייבת באמירת ההלל, ולכן אינה מוציאה את האיש באמירתו.

והנה התוס' בסוכה (לח, א) כ' שמדברי הש"ס ש"מי שהיה עבד או אשה מקרין אותו עונה אחריהן מה שהן אומרין", משמע שאשה פטורה מהלל דסוכות ועצרת משום מעשהז"ג. והא דחייבות בהלל דליל פסח וכו', שאני הלל דפסח דעל הנס הוא בא ואף הן היו באותו הנס, עכ"ד. והנה בתוס' במגילה (ד,א) איתא שנשים חייבות בקריאת המגילה, והביאו פירוש הרשב"ם שעיקר הנס נעשה ע"י הנשים בפורים ע"י אסתר, בחנוכה ע"י יהודית ובפסח נגאלו בזכות נשים צדקניות, והתוס' כ' באופ"א, והוא שבפורים היו בגזירת להשמיד ולהרוג, בפסח היו משועבדות לפרעה במצרים ובחנוכה "הגזירה היתה מאד עליהן". והנה לפי"ז קשה דא"כ מדוע שהנשים לא יתחייבו באמירת ההלל על נס חנוכה, שהרי היו הן באותו הנס, וצ"ע.

וכן הוא ג"כ במג"א ובא"ר ובביה"ל בסי' תכ"ב, שכתבו שנשים פטורות מקריאת כל ההלל, מלבד הלל של ליל פסח, כיון שהיו באותו הנס, וצ"ע כנ"ל מדוע פטורים מהלל של חנוכה, והרי בחנוכה היו באותו הנס, וצ"ע.

והנראה בזה ובהקדם ד' מו"ר הגרש"מ דיסקין זצ"ל (משאת המלך הערות והארות אות פ"ו) שכתב ואלו דבריו: כבר העירו מדוע לא נהגו הנשים להדליק לעצמן. ויתכן לבאר לפי"מ שביארתי דמה שיש דין מיוחד של מהדרין בנרות חנוכה, הוא לפי שכל עיקר הנס היה להידור, שהרי מהדין היה אפשר להדליק בשמן טמא, דטומאה הותרה בציבור. ומעתה י"ל שהרי תקנת נ"ח היה הן לתשועות המלחמה והן להדלקת המנורה. ומעתה נשים שאינם במצות עבודת ביהמ"ק (עי' זרע אברהם סי' ג'), מעתה לדידהו כל ההדלקה היא רק על התשועות דהמלחמה, וכדאיתא שאף הן היו באותו הנס, וא"כ אין להן דין מהדרין, וכיון דכל הדין להדליק בעצמן הוא מדין הידור, לכן אינן מדליקות, עכ"ד מו"ר זצ"ל. ודבריו ז"ל שגם הדלקת נ"ח יסודם מניסי המלחמה וגם מניסי פך השמן, משמעותם בד' הרמב"ם, שהקדים וכתב שנס ההצלה היתה בכך שהיונים פשטו ידם בבנותיהן ובממונם וצר להם לישראל וכו', ושוב הביא לנס נצחון המערכה ע"י הכהנים החשמונאים דייקא, והיינו שגדר ההודאה על הנס הוא בכך שניצחו את המלחמה ושנס המלחמה היה דוקא ע"י הכהנים החשמונאים הצדיקים, שנס הנצחון הוא נס גבוה ומרומם יותר עי"ז שגם הנצחון הושג ע"י אנשי מעלה, וזאת יחד עם נס פך השמן, אשר בגינו מוסיפין נר בכל יום ויום.

ולפי יסוד זה, שהדלקת נר אחד בכל יום ויום הוא מדין נס המלחמה, ניתן לבאר כך: שנשים חייבות בהדלקת נ"ח, כיון שהיו בנס המלחמה וניצלו מהא דפשטו ידן בבנותיהן. אך ההלל ניתקן על נס פך השמן, ונשים אינן בכלל נס השמן כיון שאינם בדין נתינת מחצית השקל שמהן קונים קרבנות ציבור, וע"כ פטורים הן להרמב"ם מהלל דחנוכה.

וראיה נפלאה לדברינו שהלל דחנוכה ניתקן על נס פך השמן ולא על נס המלחמה, יש להביא מדברי התוס' בתענית (כח, ב), שכתבו וז"ל: "דחנוכה דינא הוא לגמור הלל, דכל הח' ימים היה הנס מתגדל". והרי רק נס פך השמן היה מתגדל והולך, אך לא נס המלחמה, שהסתיים בכ"ה בכסלו, ובהכרח שלדעת התוס' הלל דחנוכה נתקן על נס פך השמן. [ואע"פ שגם הדלקת הנרות שבכל יום מתווספת בעוד נר בכל יום, בגלל הוספת נס פך השמן, וכד' הש"ס בשבת, מ"מ ע"ז כבר הקדמנו יסודו של הגרש"מ דיסקין זצ"ל, שהנר הראשון שבכל יום עניינו משום נס המלחמה, ואילו הוספת נר ונר בכל יום עניינה הודאה על נס פך השמן].

ואולם בתפילת "על הניסים" כלל לא נזכר נס פך השמן אלא רק ניסי המלחמה (ואף שהוזכר שם "והדליקו נרות בחצרות קדשך", הלא כבר ביארו האחרונים שהכוונה לנרות התשועה על המלחמה, אותן הדליקו ב"חצרות קדשך", בירושלים עיה"ק, אך לא על הדלקת נרות המקדש, שהרי מנורת המקדש לא היתה במקום הנקרא "חצרות). ואם כנים אנו בדברינו נמצא שנשים פטורות מקריאת ההלל, אך יתחייבו באמירת "על הניסים", שהיא הודאה על נס המלחמה, בהן שייכות הן.

--- שמואל ברוך גנוט- קובץ קול התורה באלעד- חנוכה התשע"ח

[מיכאל1]

והנראה בזה ובהקדם ד' מו"ר הגרש"מ דיסקין זצ"ל (משאת המלך הערות והארות אות פ"ו) שכתב ואלו דבריו: כבר העירו מדוע לא נהגו הנשים להדליק לעצמן. ויתכן לבאר לפי"מ שביארתי דמה שיש דין מיוחד של מהדרין בנרות חנוכה, הוא לפי שכל עיקר הנס היה להידור, שהרי מהדין היה אפשר להדליק בשמן טמא, דטומאה הותרה בציבור. ומעתה י"ל שהרי תקנת נ"ח היה הן לתשועות המלחמה והן להדלקת המנורה. ומעתה נשים שאינם במצות עבודת ביהמ"ק (עי' זרע אברהם סי' ג'), מעתה לדידהו כל ההדלקה היא רק על התשועות דהמלחמה, וכדאיתא שאף הן היו באותו הנס, וא"כ אין להן דין מהדרין, וכיון דכל הדין להדליק בעצמן הוא מדין הידור, לכן אינן מדליקות, עכ"ד מו"ר זצ"ל. ודבריו ז"ל שגם הדלקת נ"ח יסודם מניסי המלחמה וגם מניסי פך השמן, משמעותם בד' הרמב"ם, שהקדים וכתב שנס ההצלה היתה בכך שהיונים פשטו ידם בבנותיהן ובממונם וצר להם לישראל וכו', ושוב הביא לנס נצחון המערכה ע"י הכהנים החשמונאים דייקא, והיינו שגדר ההודאה על הנס הוא בכך שניצחו את המלחמה ושנס המלחמה היה דוקא ע"י הכהנים החשמונאים הצדיקים, שנס הנצחון הוא נס גבוה ומרומם יותר עי"ז שגם הנצחון הושג ע"י אנשי מעלה, וזאת יחד עם נס פך השמן, אשר בגינו מוסיפין נר בכל יום ויום.

ביאור זה רשום אצלי כבר מקדמת דנא ע"פ המשאת המלך אך הסתפקתי בזה דהנה מה שהביא בפשיטות המשאת המלך מהזרע אברהם שנשים אינם מצוות בעבודת ביהמ"ק, האריכו בזה האחרונים, ומקור הדברים הוא משו"ת בשמים ראש סי' פ"ט שכ' שנשים פטורות מתפילת המוספין שזאת התפילה אינה באה אלא משום זכר לחיוב קרבנות ואשה לא הייתה שוקלת ואין להן חלק בקרבנות ציבור. אבל כבר האריכו הבית יצחק או"ח סי' י"ז והעמודי אור סי' ז' להוכיח שאע"פ שאין נשים חייבות בקרבנות ציבור מ"מ הרי הם מתכפרות בכל קרבנות הציבור, וכמו שמצינו שבפרו של כהן גדול שבא משלו, ואעפ"כ מתכפרים בו כל אחיו הכהנים, ה"ה בכל קרבנות ציבור שאע"פ שבאים רק מהאנשים שהרי נשים אינם שוקלות מ"מ הנשים מתכפרות בהם, וכן השיב הגאון ר' מנחם זמבא בזרע אברהם סי' ד' סק"כ, וממילא כיוון שיש להם שייכות להדלקת המנורה א"כ הדק"ל אמאי לא תיקנו להם גם את ההידור שבנרות חנוכה.

[ש. ספראי]

יש בנושא שהעלת אריכות גדולה וגם אני עני כתבתי ע"ז בספרי ויאמר שמואל, עי"ש.

[ש. ספראי]

האם ניתן לקבל תענית בלי נדר

יהודים רבים נהגו לצום בימי השובבי"ם, וכפי שמצינו בספרי הקדמונים, עי' ספר לקט יושר לתלמיד התרומת הדשן ובספר המנהגות (טירנא). וכ"כ המג"א (או"ח תרפ"ה בהקדמה) והברכ"י (שם). ויעויין דברים נשגבים בזה בשער רוח הקודש דרוש ג' למהר"ח ויטל ז"ל, בשם הגדולים ערך ר' אליעזר בעל הרוקח, שו"ת דברי יציב (צאנז, אבהע"ז מ"א) ובס' תקנת השבי"ם (להגרי"מ הלל), ואכמ"ל. והנה נפסק בשו"ע שיש לקבל תענית מבעוד יום בתפילת המנחה (שו"ע תקס"ב ב'), ויש לברר האם אפשר לקבל תענית בלשון "בלי נדר", וכפי הנדפס בסידורים. ומצינו שנחלקו בדבר גדולי פוסקי זמנינו. והנראה להוסיף מעט בזה.

א] פורסם בשם מו"ר מרן הגר"ח קניבסקי שליט"א שאפשר לקבל התענית במנחה בלשון "בלי נדר", ואכן כך נדפס בסידור השל"ה, ובסידור דרך החיים (בסוף תפילת העמידה שחרית) וכ"ה במקור חיים לבעל החוות יאיר (בקיצור הלכות סימן תקס"ב ס"ה), שקבלת תענית הוא [גם] בלשון "בלי נדר". אמנם כל גדולי ההלכה, וביניהם רבותינו הגרי"ש אלישיב, הגרש"ז אוירבך, הגר"ש ואזנר, הגרי"י פישר ועוד רבים נודעים סוברים שקבלת תענית בלשון בל"נ אינה נחשבת לקבלת תענית, וכפי החקוק מפיהם ומפי כתבם. וכן מצינו שהלבוש (תקס"ב א') כתב בפירוש דצריך לקבל התענית בנדר. וכן מוכח מלשון נוסחת התרת הנדרים שאומרים בערב ר"ה, בו נאמר שאנו מבטלים הנדרים מכאן ולהבא, "חוץ מנדרי תענית בשעת מנחה". אמנם בזה י"ל דאיירי באחד שנדר בפירוש בשעת מנחה, וכדמצינו בראשונים בסוגיה דקבלת תענית (תענית י"א, ב' ואילך) שישנו מושג של "קבלת תענית" וישנו "קבלת נדר", וכדלקמן.

ב] הלבוש (שם) כתב שתענית היא כקרבן, שצריך להקדישו קודם הקרבתו. והמתענה בלא קבלה נחשב לכמתעסק בקדשים גרידא, והלבוש עצמו, הסובר מהאי טעמא דצריך לקבל תענית בנדר דוקא, הבין שכשם שא"א להקריב קרבן בלי הקדש מוחלט, כך א"א לקבל תענית בלי החלטה מוחלטת, ולכן סבר שלשון "בלי נדר" אינה מועילה. אך היה אפ"ל שקבלת תענית עניינה לגלות דעתו שהצום שצם אינו כדיאטה בעלמא, אלא צום לשם תענית, ולזה לכאו' לא יצטרכו לקבל בנדר דוקא ומספיק כשמגלה דעתו שצם לשם תענית.

ג] והנה מלשונות הראשונים והפוסקים (בסוגי' הנ"ל ובפוסקים סי' תקס"ב-תקס"ח) משמע שקבלת תענית מחייבת לגמרי והוי כנדרי הקדש, למרות שאינה כנדרי איסור, שהרי לא אסר חפצא עליה (וכלשון הריטב"א בתענית).

וכן מצינו בטור בהלכות ר"ח (סי' תי"ח), שכתב שר"ח אסור בתענית, ויחיד שקיבל ע"ע תענית כך וכך ימים ופגע בו ר"ח, נדרו בטל וצריך התרת חכם. וכתב הרמב"ן: "ודוקא דאפקיה בלשון "הרי עלי", אבל אפקיה בלשון קבלת תענית, אינו חמור כשאר נדר, ואפילו התירא אינו צריך", עכ"ל. חזינן מדברי הרמב"ן שקבלת תענית לא נחשבת לנדר לענין צום בר"ח וימים טובים. אך לענין הפרת הקבלה בכל יום רגיל, ודאי דאי אפשר. ומוכח שקבלת תענית אינה נאמרת בלשון בל"נ וקבלה זו אכן מחייבת את מקבלה. וכן מצינו בראשונים ובפוסקים שחילקו בין קבלת תענית, שאינה אלא כנדרי הקדש ומצוה, לבין קבלת תענית בנדר רגיל, שיש עליו כל דיני נדרים. ומוכח דמ"מ לא עלתה במחשבתם כלל שישנה קבלת תענית כשאומר בפירוש שמקבל בל"נ, דזה אינו כלום.

ד] וכן יש להוכיח לענ"ד מהא דאיתא בנדרים (כב, ב), שם מובא שר"ש בנו של רבי רצה להפר את נדרו, ורבנן התקשו להתירו וטרחו מאד בדבר. והקשה הר"ן מדוע לא פתחו לו חכמים בחרטה והנדר בטל ממילא, ותירץ: "וי"מ שאותו נדר היה כעין דבר מצוה, כגון שנדר להתענות זמן ידוע והתענה מקצת אותו זמן. ואילו היה מתחרט על עיקר הנדר יאבד שכר תעניותיו שהתענה אם היה תוהא על הראשונות, לפיכך לא היה מתחרט", עכ"ל הר"ן.

ויש לשאול מדוע לא התחרט ר"ש על קבלת התענית בלשון נדר, אך לא על עצם התענית, וכמו שמצינו בנוסח "התרת נדרים" של ערב ראש השנה, ש"אין אני מתחרט ח"ו על קיום המעשים טובים אלא על קבלתם בלשון נדר". אלא בהכרח שחרטה מקבלת התענית בלשון חיוב ונדר מפקיעה את כל עצם התענית, וא"א להתחרט מחיוב הקבלה מבלי לפגום בכל התעניות. ומוכח כדעת גדולי הפוסקים שא"א לקבל בל"נ. [אמנם עדיין יש להקשות אמאי לא התחרט ר"ש על כך שקיבל ע"ע תענית לזמן כה ארוך, ואם קיבל על עצמו תענית לחודש וצם שבועיים, היה מתחרט על כך שקיבל תענית לחודש ולא לשבועיים, ואולי קבלת משך זמן קצר, מפחיתה בעוצמת התענית גם במשך השבועיים, וכיסוד המוסרי הנודע ש"12+12 אינם 24"...]

ה] ובפוסקים מצינו דיון האם ניתן לקבל תענית בלשון חיוב, אך להוסיף תנאי, למשל שאם יאמר מזמור מסוים בתהילים, תפקע קבלתו. שהגרשז"א (הליכו"ש תעניות פי"ג כתב שאפשר לעשות כן, אך החת"ס (ע"ז לד, א) כתב בשם רבו רבי נתן אדלר שא"א, ומפני שקבלת תענית שאפשר לבטלה בתנאי, אינה קבלה. ועי' בשו"ת הלק"ט (ח"א סי' כא) ובמורה באצבע להחיד"א (ג, כז) ובשו"ת אז נדברו חי"ד סי' מ"ב, ורבים האריכו בדבר. אך נידון זה אינו קשור לנדו"ד. דהתם הקבלה חלה לגמרי, ורק אפשר לבטלה באופן חיצוני, וכשאלה בהקדש וכהפרת נדרים. ורק נחלקו האם תנאי נחשב להפרה חיצונית או לאי-רצינות קבלת התענית עצמה. אך כשאומר בל"נ, מוכח מתוכו שאי"ז קבלה מוחלטת.

ו] ושטחתי הנ"ל קמיה מו"ר רבינו הגר"ח קניבסקי שליט"א והשבני בזה"ל: "דעת מו"ח שצריך לקבל דוקא בנדר. וצ"ע הרי המשנ"ב כתב שמי שענה אמן על מי שברך למתענה הוי קבלה ואפ"ה אינו חייב, ע"ש", עכ"ל הגר"ח שליט"א. ושו"ר בס' קובץ תשובות (ח"א סימן נ"ז) שמרן הגר"ח שליט"א דן בדבר קמיה מרן הגרי"ש זצ"ל, והגרי"ש השיבו כך: "קי"ל בכל תענית שלא קיבלו עליו היחיד מבעו"י אינו תענית, ורק בתעניות שגוזרים על הציבור אין כל יחיד צריך לקבלו, מ"מ בתעניות בה"ב סגי בעניית אמן אחר הש"ץ במי שבירך, הואיל ויש בהם כעין ציבור וכו'. ומי שעונה אמן ובמחשבתו להתענות ומתחיל בתענית, בודאי א"א עוד לסגת וחייב להשלים את הצום ולכן סגי בעניית אמן. משא"כ באומר הריני מקבל עלי להתענות בל"נ, הרי בידו להתחרט בכל עת ואין זה בגדר קבלת תענית", עכ"ל.

ולכאו' ביאור דעת הגרי"ש כך היא: בתענית יחיד צריך קבלה בפה ובתענית ציבור א"צ קבלת היחיד, ובתענית בה"ב שהיא כעין תענית ציבור, עשו סוג של פשרה בזה, שאם עונה אמן ורוצה לשתף עי"כ עצמו עם תענית המתענים, מועיל לו באופן שיתחיל להתענות. והיינו שעצם עניית האמן אינה מחייבתו להתענות, כי יתכן שכוונתו לענות אמן על עצם הברכה בה מברכים את המתענים (עי' שעה"צ שם תקס"ב). אך אם מתענה בגלל עניית האמן שלו, מוכיח שענה אמן כדי לצרף עצמו עם המתענים, ולכן בעצם תחילת תעניתו גילה דעתו שכוונתו להתענות וא"כ אמירת האמן נחשבת אצלו כקבלה גמורה. ומשא"כ כשקיבל ע"ע בפירוש תענית בל"נ. ועי' מג"א תקס"ח סקי"א וערוה"ש שם סק"ז, ויל"פ בזה.

שמואל ברוך גנוט, בטאון קול התורה באלעד ערש"ק שמות התשע"ח. רוב הדברים באו בס' ויאמר שמואל וכעת נוספו דברים בענין.

[ש. ספראי]

'מעות חיטין' לעני המקפיד על חומרות מיוחדות

שמואל ברוך גנוט

א. נפסק בהלכה שעל בני העיר לדאוג להוצאות חג הפסח של עניי העיר. ואכן, קופות הצדקה תומכות בעניים ורוכשת בעבורם מוצרים בהכשרים מהודרים לחג. והנה אחד העניים הודיע לגבאי הצדקה שהוא אינו אוכל בפסח אלא רק מהכשר מסוים, או מ'מצות חבורה' בדרגת הידור גבוהה ביותר, העולה כסף רב יותר, ואם יביאו לו מזון מההכשרים המקובלים, הוא לא יאכל מהמזון, למרות שבכל השנה אוכל הוא מהכשרים אלו. - האם על בני העיר לממן לעני זה את הידוריו המיוחדים?
ב. גבאי הצדקה חילקו לנזקקים קופסת עוגיות קוקוס לחג הפסח, ועני א' הודיע שבמשפחתו לא אוהבים עוגיות קוקוס, אלא רק עוגיות אגוזים, היקרים יותר. האם על בני העיר לממן את טעמם האנין והמיוחד?

תשובה: הנה לא הגעתי בעניותי לכלל הכרעה ברורה בדבר שאלה א', אך נציג מספר ראיות לדיון, וכדלהלן: א] איתא בכתובות (סז, ב): "די מחסורו אתה מצווה עליו לפרנסו ואי אתה מצווה עליו לעשרו אשר יחסר לו, אפילו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו. אמרו עליו על הלל הזקן שלקח לעני בן טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו פעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו ורץ לפניו שלשה מילין". ואמנם הכא עסקינן באיכות המאכלים ולא ברמת הכשרות, אשר לא גוף האדם צריך אותם, אלא רק מפני שנוהג בעצמו סלסול וחומרא, לא יאכל מזון זה.

ב] בשו"ע ומשנ"ב (סי' רמב, וכן ברמב"ם מתנו"ע י, יט ובדרכ"א שם) נפסק שאדם שאינו מתפרנס בד"כ מצדקה, יעשה שבתו חול ואל יצטרך לבריות, למרות שיש לו רק מזון ב' סעודות. ואולם אם מתפרנס בימות החול מהצדקה, צריכים גבאי הצדקה ליתן לו מזון ג' סעודות וכסא דהרסנא. ולמדנו שאע"פ שאם היו לו רק ב' סעודות, לא היה נוטל מהצדקה, מ"מ כאשר נותנים לו מהצדקה, נוטל ג' סעודות ויותר. ואולם גם ראיה זו אינה מוכרחת לנדו"ד, כיון שדין ג' סעודות וכסא דהרסנא הוא מדינא דגמרא, ורק קי"ל שמעלת 'עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות' עדיפה על פני נטילת סעודה שלישית וכסא דהרסנא מקופת הצדקה.

ג] הרה"ג רבי יעקב זיסמן שליט"א ציין את ד' הביאה"ל (בסי' תרעא) בשם החמד משה, שלמרות שבני העיר חייבים לתת לעניים נר חנוכה, הרי שחייבים ליתן להם רק נר אחד לכל יום, כיון דיותר הוי מן המהדרין ואין חיוב ליתן לו. ואמנם גם משם אין ראיה ברורה לנדו"ד, כיון ששם מתקיימת שפיר עיקר ההדלקה בנר אחד וכל הוספה מוגדרת כהידור, אך בנידונינו לא יאכל העני בסופו של דבר כלל מהמזון, כיון שהוא מחמיר על עצמו לאכול בפסח רק מהכשר מהודר יותר.

ד] הרה"ג רבי משה יודקובסקי שליט"א ציין את ד' המשנה בדמאי (פ"ג מ"א) ש"מאכילין את העניים דמאי". וחזינן שמבחינתנו ניתן להאכיל עניים אפילו דמאי, האסור לכל ישראל, וכ"ש חומרא וסילסול. ואולם עדיין אין לנו ראיה ברורה לנדו"ד, כיון ששם רק נאמר שעני יכול מדינא לאכול דמאי, אך לא מצינו שאם העני ינהג סילסול בעצמו ולא יסכים לאכול דמאי, שעלינו ליתן או לא ליתן לו מזון אחר. ושוב הראוני שבס' פסקי תשובות ריש הלכות פסח דן בענין, עי"ש.

ה] וחשבתי די"ל שמדין שמחת יו"ט בודאי שעלינו לדאוג להם גם למזון המהודר להם ע"פ חומרתם, כיון שעלינו לדאוג לשמחת העניים, ושמחה כוללת היא לכאו' כל דבר המשמחו, ממעדנים ועד חומרות. ואולם חזרתי בי, בראותי ד' הרמב"ם הנודעים בפ"ו מיו"ט, שכתב כך: "הקטנים נותן להם קליות ואגוזים ומגדנות, והנשים קונה להן בגדים ותכשיטין נאים כפי ממונו, והאנשים אוכלין בשר ושותין יין שאין שמחה אלא בבשר וביין, וכשהוא אוכל ושותה חייב להאכיל לגר ליתום ולאלמנה עם שאר העניים האומללים, אבל מי שנועל דלתות חצרו ואוכל ושותה הוא ובניו ואשתו ואינו מאכיל ומשקה לעניים ולמרי נפש אין זו שמחת מצוה אלא שמחת כריסו", עכ"ל. הרי לנו שאף שאנו מצווים לשמח את העניים, מ"מ אין אנו מצווים לשמחם בקליות ואגוזים ותכשיטין וכו', כפי שאנו צריכים לשמח את קרובינו, ושמחת העניים היא רק בהאכלתם, ותו לא. ולכאו' הוא דיוק מדוקדק וידיעה נכבדה בד' הרמב"ם.

ו] ובדבר שאלתנו האם על בני העיר לממן את טעמם האנין והמיוחד של העניים, שאינם אוהבים טעם או מאכל מסוים וכו'. הנה בכתובות (שם) נאמר: "ההוא דאתא לקמיה דרבי נחמיה, אמר ליה במה אתה סועד, א"ל בבשר שמן ויין ישן. רצונך שתגלגל עמי בעדשים. גלגל עמו בעדשים ומת, וכו', אלא איהו הוא דלא איבעי ליה לפנוקי נפשיה כולי האי". והיינו שמכיון שלא היה עני בן טובים הרגיל בפינוקים, לא היה על העני לפנק את עצמו דוקא במאכלים מיוחדים, (וכן ביאר מרן הגריש"א זצ"ל בס' הערותיו שם). וחזינן שעל העניים הרגילים להימנע מפינוקי יתר, אין אנו צריכים לדאוג לפינוקיהם. ואולם שפיר יש לחלק בין מאכלי פינוק ומותרות, לבין סוגי טעמים, מליחות וחריפות, שכאו"א הורגל בטעם ובתיבול לפי מאכלי עדתו ומשפחתו, ושפיר יכול לומר שאינו מסוגל לאכול טעם כזה או אחר, ועלינו לדאוג לו לכך.

ז] ונדברתי בענין עם כש"ת ראב"ד העדה החרדית הגאון רבי משה שטרנבוך שליט"א, שאמר לי שאכן צריך ליתן לכאו"א מההכשרים המקובלים עליו, שהרי אל"כ הרי לא יאכל. והוסיף: "אך אפשר לתת לו קמח, ושהוא עצמו יעשה בקמח כרצונו". וכנראה התכוין לדברי המשנ"ב (סי' תכט), שכתב גבי מעות קמחא דפסחא ש"במדינותינו המנהג לחלק להן קמח שעי"ז מקרבא הנייתה טפי". ואולם המשנ"ב הרי נקיט דצריך ליתן לו גם שכר אפייה, ואפייה בבתינו אינה שייכת ויקשה מאד לאפות בקמח מצות.

&&&&&&&

[ש. ספראי]

ה"קמפ"

הרב שמואל ברוך גנוט שליט"א, מראשי ישיבת 'משאת המלך' באלעד ומחה"ס שלהי דקייטא על הלכות קיץ ו'בין הזמנים'

בישיבות רבות יוצאים הבחורים עם ראשי הישיבה ל"קמפ". כבר בישיבות ליטא יצאו הבחורים לדאצ'ה עם ראשי הישיבות. וכך סיפר ראש ישיבת "תורה אור" הגאון הגדול רבי חיים פנחס שיינברג זצוק"ל: "נקלעתי פעם בשלהי קייטא לעיירת הנופש לונא, מקום בו היו נחים בני ישיבת גרודנא, וזכורני שמאד התפעלתי מצורת המנוחה. נדמה היה שהעבירו את בית המדרש מגרודנא ליערות לונא. ישבו ביערות קבוצות קבוצות ולמדו תורה, הצטופפו סביב רבי שמעון שקופ וגם למדו "קצות החושן" בחברותות".
ל"קמפ" הישיבתי שלל מעלות. ראשית, בני הישיבה נמצאים במסגרת תורתית בחלק מימי "בין הזמנים", מתפללים במנין הישיבה המסודר והטוב, שומעים שיעורים עיוניים בסוגיות שאינן נלמדות בדרך כלל במתכונת הישיבה, שומעים שיחות מוסר ומתעלים יחדיו. האוירה ב"קמפ" מאפשרת לחלק מהבחורים להביע את עצמם בשלל גוונים רוחניים, להתאסף יחדיו בנינוחות ולשיר, בני ה"קיבוץ" עם בחורי השיעורים הנמוכים, ליצור קשרים חדשים ולהתעלות יחד גם בזמנים בהם לא מסתכלים על השעון או על מתכונת ה"סדרים" הקבועה. בחורים בני דעת מבינים אל נכון כי ה"קמפ" הוא זמן מצוין להדק את הקשרים הרוחניים עם צוות הישיבה. לשטוח שאלות בנושאי אידישקייט כלליים, שבמשך ה"זמן" אין זמן פנוי אליהם, ולקבל תשובות נינוחות, בינות לכרי דשא מוריקים וכסאות נוח. ה"קמפ" הישיבתי זכור לי כשבוע בשנה בו בחורים לא מעטים יצרו קשרים תורניים עם צוות הרמי"ם בישיבה, קשר שהמשיך, מטבע הדברים, גם ל"זמן" הבא והלאה. וזאת מפני שאם במשך ה"זמן", משועבד כל ר"מ לתלמידי השיעור שלו, העומדים בתור ב"סדרים" כדי לשטוח בפניו שאלות וללבן את הסוגיה שנלמדה אצלו היום בשיעור היומי, הרי שב"קמפ" יכול בן תשחורת צעיר לשוחח גם עם הר"מ של שיעור ג' או עם "ראש הקיבוץ", מבלי שהזמן דוחק, בכל נושא תורני המעניין אותו.
היה זה ביום שישי ורוב בחורי "קול תורה", ששהו ב"קמפ" במירון, יצאו לטייל בהר מירון, הלא הוא הג'רמק. בחרתי להישאר בקמפוס בו נערך ה"קמפ" והנה הגרי"י נויבירט זצ"ל יצא עם מו"ר הגרש"מ דיסקין זצ"ל, בעל 'משאת המלך', כדי לבדוק את כשרות העירוב שבכפר מירון. "אני לא יודע שולחן ערוך הלכות עירובין. אבל אני יודע את הגמרא והרמב"ם"...- הצניע הגרש"מ דיסקין זצ"ל את ידיעותיו בחיוכו האופייני, וכך יצאנו לדרך, כמה בחורים, ובעל ה"שמירת שבת כהלכתה" בראשנו. כל הדרך דיברו דברי תורה והלכה בנושאים שונים, ולנו, בחורי ישיבות צעירים הנפגשים לראשונה עם ההלכות והפרקטיקה המעשית של העירוב, היתה זאת חויה מעשירה.
באותה השבת, שבת פרשת עקב, נשא מו"ר הגרש"מ דיסקין זצ"ל דברים בסעודה וסיפר שבאחת משבתות "בין הזמנים" בעבר, נפש עם משפחתו בקרית צאנז והתפלל בביהמ"ד של כ"ק האדמו"ר בעל "שפע חיים" מצאנז זצוק"ל. הרבי זצ"ל היה ה'בעל- קורא', וכשקרא בתורה את הפסוק "ממרים הייתם עם ה'", הוסיף וקרא כך: "מַמְרִים הֱיִיתֶם"-אוֹבֶּער (אבל)- " עִם ה' ".
הגרש"מ זצ"ל אמר שיש בפוסקים דיון על האפשרות להפסיק באמצע קריאת התורה בענייני הקריאה עצמה, אך הוא תמה שלכאורה הוספה זו, של "ממרים הייתם- אבל- עם השם", הוא היפך הפשט, שהתורה אמרה שעם ישראל הימרו את פי הקב"ה ואילו האדמו"ר מצאנז זצוק"ל פירשה להיפך, ש"ממרים הייתם" - אבל יחד עם ה'. היתכן?
ואז הביא מו"ר הגרש"מ דיסקין זצ"ל ראיה נפלאה לדברי הרבי מצאנז, מדברי הגר"א ז"ל שפירש שכל מקום שנאמר בתורה "עִם", פירושו ברצון ובדעה אחת, והגר"א הוכיח את דבריו מהפסוק "וַיֵּלֶךְ עִם שָׂרֵי מוֹאָב", ופירש רש"י: "עם שרי מואב - לבו כליבם שווה". וממילא זוהי ראיה עצומה לדברי ה"שפע חיים" מצאנז, שממרים הייתם, אך כיון שהתורה כותבת "עִם", הרי הכוונה בעצה אחת ובלב שווה... [ויש להוסיף על הדברים, שבבראשית (כו, כ) נאמר: " וַיָּרִיבוּ רֹעֵי גְרָר עִם רֹעֵי יִצְחָק", ובודאי לא היה ליבם שווה בעת המריבה. אולם הביאור בזה הוא כביאור הרד"ק בספר השורשים, והו"ד במלבי"ם ועוד ספרים, שמילת "עם" פירושה השתוות כאחד. ולפי"ז הכוונה ב"ויריבו רועי גרר עם יצחק" שחשו כשווה בין שווים במריבה זו והיו שווים בדעתם במריבה, ובשרי בלק שהלכו עם בלעם בהשתוות, היינו בהשתוות הדעות, וא"ש, שכל השתוות לגופו ועניינו].
במהלך ה"קמפ" הונהגה מסורת של "סימפוזיון". שהוא רב- שיח עם כל צוות הישיבה. ברב השיח שאלו הבחורים שאלות בנושאי השקפה. הועלו נושאים שבדרך כלל אינם מתלבנים בישיבה גדולה בסתם יום של חול, כמו היחס התורתי ל"החזרת שטחים", ימין ושמאל, ציונות ומדינה, יחס לתנועות שונות, מגורים בערי הפריפריה, עול רכישת דירות שעל כתפי המחותנים או בני הזוג, היחס הנכון למעשי קנאות שונים, עיתונות חרדית, ואפילו נושא ארוך ומעניין, שפתח את אחד מרבי- השיח והוא דרך הלימוד של רבי חיים מבריסק זי"ע ומה חידש ר' חיים בדרך הלימוד שלא היה ידוע כה בעולם התורה. הדיון, שנערך בליל היארצייט של הגר"ח זי"ע (כ"א באב), התפתח לביאורי שיטות בדרכי הלימוד והיה מרתק במיוחד. ישנם ישיבות בהם מעלים בני הישיבה נושאים כלליים יותר, הנוגעים לכלל- ישראל, וישנם ישיבות בהם מוקדש רב השיח לנושאים הקשורים לסגנון ואופי הישיבה עצמה, אורחותיה וסדריה.
במסגרת ה"קמפים" הישיבתיים מגיעים אנשי רפואה, המסבירים בהרחבה ובציוריות על נזקי העישון. גרפולוגים חרדיים מסבירים על ניתוח כתבי יד, עורכי מכונים תורניים מספרים על כתבי יד של גאוני ארץ ודרך פיענוחם ומרצים מרתקים מתנועת התשובה מעלים נושאים רוחניים לדיון, כשהכל עומד תחת פיקוחם ההדוק של רבני הישיבות הקדושות, העוברים על התכנים מראש ומנחים את הבאים כיצד ועל מה לדבר.

&&&&
באחד מה"קמפים" של ישיבת קול תורה במירון, הגיע רבה של אנטוורפן, הגאון רבי חיים קרייזווירט זצוק"ל, לשאת דברים. הגר"ח קרייזווירט, שנודע בשיעוריו המרתקים, דיבר במשך שעות ארוכות, כשמאות הבחורים יושבים בפיות פעורים. הוא ציטט, כדרכו, גמרות וגמרות, בציטוטים מדויקים וארוכים ופילפל מסוגיה לסוגיה. כבוד התורה בהתגלמותו.
לאחר השיעור הצטופפו סביבו רבים מבני הישיבה ושאלו שאלות בשלל מסכתות ונושאים, כשר' חיים משיב לכולם ברהיטות, בציוריות ועם חוש הומור.
הרהבתי עוז ושאלתיו: לדעת השולחן ערוך, מניחים תפילין של יד בישיבה, ושואל ה"שואל ומשיב" אם כך, כיצד הכהנים הניחו תפילין בעזרה והרי אין ישיבה בעזרה. ואני לא מבין את השאלה. הרי באמת כתוב בגמרא בערכין (ג, ב) שהכהנים לא הניחו תפילין של יד בבית המקדש, בגלל שאסור שיהיה דבר חוצץ בין בגד המעיל לגופם. ואם כן מה שואל ה"שואל ומשיב"?".
חייך הגר"ח זצ"ל ואמר: "תסתכל עוד פעם ב"שואל ומשיב" ותבין ששאלתך לא קשה עליו"...
לא הבנתי מה התשובה והלכתי משם בפחי נפש. חלפו שנים. באחד הימים פתחתי את ה"שואל ומשיב" ואז הופתעתי. ה"שואל ומשיב" (מהדו"ק ח"ב סי' עה) מביא את השאלה בשם זקנו זצ"ל ובמהלך ה"תשובה" הוא דן ומפלפל בדברי הגמרא בערכין. והנה רבי חיים קרייזווירט זצ"ל, שלא רצה לביישני, רק הציע לי להביט שוב ב"תשובה" של ה"שואל ומשיב"...
(יהיו הדברים לעילוי נשמתה של הרבנית שולמית דיסקין ע"ה, אשת חבר למו"ר הגרש"מ דיסקין זצ"ל, שנפטרה בערב שב"ק חזון האחרון. יהי זכרה ברוך).

[ש. ספראי]

תשלומין למצוות קריאת שמע
הנה מפורסם בעולם שמי שלא קרא ק"ש בזמנה, הפסיד כליל את מצוות ק"ש ואין לה תשלומין. נראה לעסוק בסוגיה זו ולנסות לסייע לאלו ששגגו או נאנסו ולא קראו ק"ש בזמנה, שיוכלו לתקן בזה ולו במעט, וכדלהלן:
כתב השו"ע (נח, ז): "אם לא קראה ביום י"א שיש לה תשלומין בערבית. וכן אם לא קרא ק"ש בערבית יש לה תשלומין ביום, ויש חולקים", עכ"ל. במקור הלכה זו כתב הב"י (שם) וז"ל: "כתב הכלבו: טעה בק"ש של שחרית יש אומרים שאין לה תשלומין בערבית ולא של ערבית בשחרית ורבינו חיים כתב דק"ש שוה לענין תפלה, עכ"ל הב"י.
ואלו דברי ספר כלבו (סימן י): "טעה בק"ש של שחרית יש אומרים שאין לה תשלומין בערבית ולא של ערבית בשחרית, שחרית לא מטכסיסי של ערבית וערבית לא מטכסיסי דשחרית וכן דעת בעל ההשלמה ז"ל, ורבינו חיים ז"ל כתב דקריאת שמע שוה לענין תפלה אף על פי שאינן מטבע אחד", עכ"ל הכלבו.
וכן מצינו בדברי הראבי"ה (מגילה סימן תקעא), וז"ל: "מי ששכח ולא בירך ספירת העומר בלילה דאינו יכול לחזור ולספור למחר אפילו בימים, מה שאין כן בתפלה, דגרסינן בפרק תפלת השחר אמר רבי יוחנן טעה ולא התפלל מנחה מתפלל ערבית שתים ואין בזה משום עבר יומו בטל קרבנו, וכן משמע התם בקריאת שמע. והוא שלא ביטלו במזיד", עכ"ל.
והמשל"מ (תפילה ג, ט) הביא את ד' הב"י בשם הכלבו וכתב: "ותמיה לי שהרי לימוד ערוך הוא בידינו מעוות לא יוכל לתקון זה שביטל ק"ש כדבר האמור", עכ"ל.
ודבריו תמוהים לכאו', דהא בש"ס שם (ברכות כו, א) איתא: "אמר רבי יוחנן: טעה ולא התפלל מנחה - מתפלל ערבית שתים, ואין בזה משום דעבר יומו בטל קרבנו. מיתיבי: מעות לא יוכל לתקן וחסרון לא יוכל להמנות; מעות לא יוכל לתקן - זה שבטל קריאת שמע של ערבית וקריאת שמע של שחרית, או תפלה של ערבית, או תפלה של שחרית; וחסרון לא יוכל להמנות - זה שנמנו חביריו לדבר מצוה ולא נמנה עמהם! - אמר רבי יצחק אמר רבי יוחנן: הכא במאי עסקינן - שבטל במזיד", עכ"ד הגמ'. ולכאו' דברי ר"י דמעוות לא יוכל לתקון איירי במזיד ולא בשוגג, מישך שייכא בין בתפילה ובין בק"ש, ואם קי"ל (עי' שו"ע סי' קח) שיש תשלומין לתפילה, א"כ ה"ה שיהיה תשלומין לק"ש. ושוב שמחתי לראות בד' הגרעק"א על הרמב"ם (הודפס ברמב"ם הוצאת פרנקל עה"ג שם) דכתבב כן בשם הפר"ח (סי' נח), דארבה מוכח מד' הש"ס דאפשר להשלים ק"ש כתפילה, ומעוות לא יוכל לתקון איירי במזיד ולא בשוגג, עי"ש. והוסיף הפר"ח ראיה לדבריו וכתב: "ותדע דלא קתני בברייתא [שם] תפילת מוספין, משום דההיא בכל גוונא אין לה תשלומין, מה שאין כן בהני, דדוקא כשביטל במזיד", עכ"ל.
ואמנם אפשר לבאר את קושיית המשל"מ בדרך הפוכה, שהקשה על החולקים על רבנו חיים, דהא בש"ס משמע שבשוגג יש תשלומין בין לתפילה ובין לק"ש. והכי הבין הגאון האדר"ת ז"ל בקושייתו, עי' בדבריו בארוכה בקונטרס יגדיל תורה (סי' עב, ונדמ"ח על ידי בס"ד בסו"ס חשבונות של מצוה עמוד שפז).
ובסברת החולקין ביאר הפר"ח: "יראה דטעמא דמאן דאמר אין תשלומין לקריאת שמע משום דשאני תפלה דכיון דרחמי נינהו כולי יומא מצלי ואזיל, אבל בקריאת שמע דלא שייך למימר הכי אין לה תשלומין", עכ"ל. והכי נראה מדברי הגר"א ז"ל בביאורו שם, דכתב: "ויש חולקים כו'. דבשלמא תפלה כמש"ש כיון דרחמי".
והנה הגר"א הוסיף והקשה כך: "מ"מ צ"ע דמאי תשלומין שייך כאן ומאי איסור הוא, כיון שאינו אלא כקורא בתורה", עכ"ל הגר"א ז"ל. והיינו דכיון דקי"ל דמי שלא קרא ק"ש בזמנה הפסיד מצוות ק"ש בעונתה, ומכאן ואילך יקראנה כאדם הקורא בתורה (ברכות י, ב), א"כ מה שייך מחלוקת בזה, האם יש תשלומין לק"ש או לא, הרי בלא"ה לא קיים מצוות ק"ש ואם יקראנה, יקרא אותה כאדם הקורא בתורה (וכה"ג ל"ש ביה בל תוסיף, ולענין ברכות ק"ש בלא"ה לא מועיל, דהא קי"ל דאין תשלומין לברכות ק"ש), והיא קושיא אלימתא.
והנראה בזה וכפי שכבר האריכו בזה האחרונים (ועי' עבודת משא ח"א הלכות ק"ש פ"א) דאיכא ב' דינים במצוות ק"ש, א) מצוות ק"ש, ב) מצוות ק"ש בזמנה. ולפי"ז באמת לדין ק"ש בזמנה אין תשלומין כלל, כיון שעבר זמנו. אך למצוות ק"ש חידש הכלבו דשייך לה תשלומין בלילה. וא"כ הכלבו לא חידש שאין איסור לומר ק"ש, אלא שאדרבה, הקורא ק"ש דשחרית בערבית, מקיים ביה מצוות ק"ש.
ועוד נראה בזה באופן דומה, ע"פ יסוד האחרונים (עי' אור שמח פ"א מת"ת באורך, ובס' עבודת משא שם), שבמצוות ק"ש איכא תרתי, א) מצוות קבלת עול מלכות שמים, ב) קיום וחיוב דין ת"ת, וכדעת רשב"י דלא הפסיק ללמוד לק"ש כיון דזה שינון וזה שינון. ולפי"ז י"ל דהכלבו חידש לן דשייך לקיים את חלק הת"ת שבק"ש גם אם קורא ק"ש בלילה, ואף שעבר היום וס"ד דא"א להשלים את חובת ת"ת דהיום בלימוד ת"ת בלילה, וקמ"ל דמהני, כיון דת"ת מצווה תמידית היא ואין לה זמן קבוע, וכדברי הש"ס בעירובין (סה, א) "רב אחא בר יעקב יזיף ביממא ופרע בליליא", והסביר הטור (סי' רלח): "פירוש היה לו חוק קבוע ללמוד כך וכך ליום ופעמים שהיה טרוד ביום ולא היה יכול להשלימו והיה משלימו מיד בלילה". וע"ע בזה בסו"ס משנת תפילין בנספחי הספר.
ואמנם מדברי המשנ"ב (נח, כז) משמע דס"ל שלא יצא כלל בתשלומי ק"ש זה, וז"ל: "שיש לה תשלומין - אין הכונה שיצא בזה ידי ק"ש מאחר שכבר עבר זמנה ואינו אלא כקורא בתורה רק שלכתחילה צריך להשלימה כמו תפילה ע"כ מיבעי ליה לאקדומי חובת שעתא ברישא ותיכף אחר מעריב יקרא עוד שמע בשביל זה הפעם שחיסר אם בשוגג חיסרה כמו שנתבאר לקמן בסימן ק"ח", עכ"ל. ויש להבין, דהא כשמשלים תפילה אין זה בוקי סריקי בעלמא, אלא דין תשלומין גמורים אית ביה, וצ"ע.

שמואל ברוך גנוט- קובץ קול התורה אב התשע"ח. אשמח מאד להערות והארות והשגות.

[ש. ספראי]

התשובה- מחוייבת המציאות

הרב שמואל ברוך גנוט


ב'בין הזמנים' לפני כמה שנים נסענו לעיר דוד ולנקבת השילוח. ההליכה בתוך השילוח מיוחדת ומרתקת. חושך, מים ופנסים, בשילוב שירים שמחים, הוא מתכון לטיול מהנה. אך אני התרגשתי במיוחד ממשפט אחד פשוט של המדריך.
המדריך חבש כובע –טמבל, כזה שלבשו ה'חלוצים' בעבר. הדרכתו ההיסטורית לוותה בהקראת פסוקים מהתנ"ך, הקשורים לעיר דוד, לירושלים העתיקה ובית המקדש. המדריך תיאר בפרוטורוט, מתוך הנ"ך, צום שקבעו בני ישראל, לאחר נבואת ירמיהו על החורבן, והוא אמר שבפסוקים עצמם לא מוזכר האם היה זה צום עצוב, כמו צום תשעה באב, שהוא צום שנועד לאבל וצער, או צום שמח, כמו יום כיפור, שנועד לחזרה בתשובה. וכך אמר המדריך עם הכובע-טמבל: "ביום כיפור אנו צמים, אך זהו צום שמח, כי מכפרים בו את כל העבירות שלנו. צמים, כדי לעשות חשבון נפש ולחזור בתשובה, אבל בעצם זה יום שמח, יום של מחיקת חטאים"...
ואני התרגשתי, והזדעזעתי.
הזדעזעתי שהאמת האמיתית הזאת אינה כה פשוטה ושורשית אצלי, עד שאם אני שומע אותה, בפשטות חיננית, מאדם זר לי, לפחות לפי חולצתו ומכנסיו הקצרים, אני כה נרגש.
והרי זה כה נכון. "אמר רבי עקיבא אשריכם ישראל, לפני מי אתם מיטהרין ומי מטהר אתכם? אביכם שבשמים". הקב"ה, אבינו אוהבנו, רוצה לטהרנו, למחול על עוונותינו ביום הכיפורים. שמחה!!

כשלמדתי את דבריו הקדושים של "העקידה" על חטא מי מריבה, התרגשתי עד מאד והבטחתי לעצמי לשתף אתכם בדבריו המופלאים, המסייעים לעבודת התשובה.

ה"עקידה" מצטט את דברי אחד מגדולי החכמים, הקובע שהקב"ה היה חייב לברוא בעולמו לפחות אדם אחד שלא יחטא לעולם בשום חטא. לא יתכן, כותב אותו חכם גדול, שהקב"ה לא "יצליח" לברוא ולו יהודי אחד בעולמו שלא יעבור עבירה. כי אם באמת לא היה ולא יהיה אדם שכזה, אם כן מדוע בא אלוקינו בתביעה לבריותיו ומבקש מהם שלא לחטוא. והרי כולם, ללא יוצא מן הכלל, חוטאים, ואם כן, מוכח שעצם יצירת האדם מחייבת אותנו לחטוא. מסיבה זו, טען אותו החכם, בהכרח שמשה רבינו לא חטא לעולם, וחטא מי מריבה, הכאת הסלע, לא נחשב כלל לחטא אמיתי.
ה"עקידה" חולק עליו בנחרצות. הוא מצטט את הפסוק "אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" וקובע שההבדל בין אלוקים לאדם הוא בכך שאדם הוא יצירה גשמית, ויצירה גשמית מחוייבת למעוד, ליפול ולחטוא, ולו פעם אחת בחיים. "לו היה בעולם אדם שלא יחטא לעולם, הרי בהכרח שהוא אינו אדם, אלא יצירה רוחנית", קובע ה"עקידה". אם כן, מדוע הקב"ה בא בתביעות לחוטאים, הרי הם לכאורה, היו "חייבים" לחטוא מעצם טבעם כבני אדם?
על כך משיב ה"עקידה" שהקב"ה בא בטרוניה על גודל החטא וצורתו. נכון הוא שהיית מחויב לחטוא, מעצם היותך בן תמותה גשמי. אך ביכולתך היה לחטוא חטא קטנטן. חטא הנובע מטעות בשיקול הדעת, כפי שאירע למשה רבנו, אך לא חטא הנובע מתאוות או ממידות רעות. גם אם האדם "מחויב" לחטוא מעצם טבעו, עדיין יכול הוא לסנן את חטאיו ולא להתגעל ולהתפלש בעפר החטאים הבזויים, או בחטאים שהיה יכול להתגבר ולא לעבור עליהם.
ולכן, כותב ה"עקידה", כיוון ש"אדם" וה"חטא" הם שני דברים החייבים לצעוד יחדיו, לפחות פעם אחת בחיים, לכן נתן הקב"ה את התשובה, בה יכול כל אדם לשוב מחטאו ולמוחקו.
ה"עקידה" מסביר שהאדם, מעצם היותו מגושם ולא רוחני לחלוטין, מחויב לחטוא ולהתרחק משורשו העליון, ובכדי לאזן ולמחוק את הריחוק הזה, ברא הקב"ה את התשובה. החטא הוא מחויב המציאות, וגם התשובה שכנגדה היא דבר מתבקש וברור. וכשאנו מרגישים ריחוק נוראי וצער, וגם הרבה יאוש, על שלא הצלחנו לעמוד בכל המשימות שהצבנו לעצמנו במשך השנה, עלינו לשנן שאנחנו לא מלאכים. אנחנו בני אדם, העשויים מחומר ומדם, מלב, עור ועצמות. אדם חוטא, ולכן צריך לשוב בתשובה.
"אָדָם יְסוֹדוֹ מֵעָפָר. וְסוֹפוֹ לֶעָפָר. בְּנַפְשׁוֹ יָבִיא לַחְמוֹ. מָשׁוּל כְּחֶרֶס הַנִּשְׁבָּר. כְּחָצִיר יָבֵשׁ. וּכְצִיץ נוֹבֵל. כְּצֵל עוֹבֵר. וּכְעָנָן כָּלָה. וּכְרוּחַ נוֹשָׁבֶת. וּכְאָבָק פּוֹרֵחַ. וְכַחֲלוֹם יָעוּף", ומבהיר ה"עקידה" שאכן, זוהי מציאות האדם. עפר, חציר יבש, אבק פורח וחלום יעוף, ולכן הוא חוטא ומתרחק משורשו העליון. וריחוק זה הוא זה שיצר את מציאות התשובה.

[ההוא דאמר]

דברים יפים מאוד.
רק התעוררתי על בעל העקידה, מדברי הגמ' סופ"ק דב"ב, דד' מתו בעטיו של נחש. ופשוטן של דברים, שלא חטאו, מלבד זוהמת הנחש הקדמוני, שמחייבת את הקנס הקדמון 'ואל עפר תשוב'.

[קול מבשר]

המשך דברי העקידה על אתר:

"והוי יודע דאפילו למאן דאמר יש מיתה בלא חטא (שם נ"ה ב) אין הכוונה בלא חטא כלל שהרי מקרא מלא הוא אין איש צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז') (מצאתי בגליון עיין בתוספות ריש ע"ב כדלקמן) וגם עטיו של נחש שאמרו שם שמתו בו קצת הרי הוא עון אשר חטא שנאמר עליו כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב') אלא על כרחך הכוונה שיש מיתה בלא חטא משפט מות לפי דיני ארבע מיתות שבתורה ובהא קא מפלגי דרבי אמי ותנא דארבעה מתו בעטיו של נחש סברי משה ואהרן חייבי מיתה הוו מדין תורה כמי שעובר על דברי נבואתו שנאמר יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ אשר נתתי להם כדאיתא התם (שבת שם) ותנא דמלאכי השרת סברי דלא מחייבי מיתה כהאי גוונא אלא כמו שאמר וסביביו נשערה מאד (תהלים נ') וכהני דמתו בעטיו של נחש (שבת שם) ולהכי מותיב בה לרבי אמי אבל לכולי עלמא אין אדם ניצול מהחטא על שני הפנים שאמרנו."

[ש. ספראי]

מאמר ישן שלי, לשירות הציבור:
על אכילת אפיקומן
• מצוות אכילת האפיקומן בימינו ובזמן שבית המקדש קיים * לגנוב או לא לגנוב את האפיקומן, ו'מתנת היושר' לאלו שלא גונבים * סגולה לבן זכר, חור במצת האפיקומן, שני 'כזיתים', ואכילה לאחר אכילת האפיקומן, ומה הקשר בין אפיקומן לבריאות? * הרה"ג רבי שמואל ברוך גנוט שליט"א *

בימים האחרונים של סוף זמן החורף דיברתי לפני בחורי החמד בישיבת "אור התורה" בעירנו, הישיבה שבנשיאות הגה"צ רבי אליעזר בן דוד שליט"א ובראשות הרה"ג רבי נפתלי בן זאב שליט"א, ואמרתי כך: "בליל הסדר אנו מקיימים כל כך הרבה מצוות, חלקם מהתורה וחלקם מדרבנן. והנה בסוף ליל הסדר לא מאפשרים לנו לאכול עוד, לטעום מיני פיצוחים וקטניות (כמנהג הספרדים הנוהגים היתר באכילת קטניות) לשמחת יום-טוב. מדוע? כדי שטעם המצה של האפיקומן יישאר בנו. שנרגיש את טעם המצב לפחות כל ליל הסדר הקדוש. עמלנו כל כך הרבה כדי להשריש בנו את מצוות הלילה, ובכל זאת, שומה עלינו שטעמה הקדוש והטהור של המצב וסמליה ילוו אותנו עוד ועוד, מבלי לערב בה טעמים אחרים. והנמשל לעניינו הוא: עברנו "זמן" שלם, גדוש בעסק התורה, בכיבוש דפי המסכת, בסדרי יראת שמים ומוסר, בעבודת ה', והנה אנו יוצאים ל"בין הזמנים". הבה ונצא החוצה עם "טעם מצה"! שהימים הראשונים יהיו גדושים במאד מאד בתורה וביראה, כדי שטעם התורה המתוק והמשכר יישאר בנו עוד ועוד, כדי לתדלק את המטען הרוחני הפנימי שלנו"...
* * *
במהרה בקרוב, בעזרת ה' יתברך, ייבנה בית מקדשנו ותפארנו ואנו נאכל את קרבן הפסח בסוף סעודת ליל הסדר. המשנה (בפסחים קיט, ב) קרובעת שבזמן שבית המקדש קיים, אוכלים את קרבן הפסח בסוף הסעודה, וביאר רש"י (פסחים ע, א) שאוכלים את הפסח דוקא בסוף הסעודה "כדי שיהיה נאכל על השובע, שיהיו נהנים באכילתו ותחשב להם". הרשב"ם (פסחים קיט,ב) מסביר שאכילת קרבן הפסח בסוף הסעודה היא כדרך חשיבות וגדלות, כדרך שהמלכים והגדולים אוכלים, כדי שיישאר טעמו בפיהם, ואילו הלבוש (סי' תע"ז) הסביר שאוכלים את קרבן הפסח דוקא בסוף הסעודה, כדי שלא יבואו לשבור בו עצם, כצו התורה הקדושה "ועצם לא תשברו בו", משום שאם היו אוכלים את הבשר מתוך רעב, ישנו חשש שמרוב רעב ישברו גם את העצמות. והנה טעם נוסף ומתוק מדבש: הפסח טעון הלל באכילתו, ולפי שאומרים בו "נותן לחם לכל בשר", נאה לאומרו בנפש שבעה ובכוס מלאה (בעל המאור פסחים שם עפ"י תענית כו, א).

אם המשיח לא יבוא עד לפני חג הפסח הקרב, נאכל את האפיקומן, שהוא כזית מצה, כזכר לקרבנן הפסח הנאכל בסוף הסעודה. ומדוע נקרא שמו "אפיקומן"? – "אפיקומן" הם שני תיבות בלשון הארמית "אפיקו מני", שפירושו: "הוציאו ממנו". שמוציאים את האוכל לאחר אכילת האפיקומן, משום שלא אוכלים לאחר אכילת האפיקומן. גם נשים חייבות באכילת האפיקומן, כפי שהן חייבות בכל מצוות הלילה!! מעיקר הדין אפשר לאכול רק כזית מצה אחד למצוות האפיקומן, אך כתבו הפוסקים (מהרי"ל ודרכי משה, מג"א ומשנ"ב סי' תע"ז, בן איש חי ועוד) שלכתחילה צריך לאכול שני כזיתים של מצה, כזית אחד זכר לקרבן פסח וכזית שני זכר למצה שאוכלים עם קרבן הפסח, והמהרי"ל הסביר שלפי שחביבה מצות אפיקומן יותר משאר מצוות, לכן יש לאכול ממנו שיעור כפול. והחיי אדם וה"חיים לראש" מביאים שאוכלים את הכזית השני כזכר לקרבן חגיגה, וב"סידור פסח כהלכתו" מביא המרא דאתרא הגרש"ז גרוסמן שליט"א בשם הגרי"פ פערלא זצ"ל שכיון שצריך לאכול את קרבן הפסח באכילת שביעה, שהיא אכילה חשובה, ושיעור אכילה שביעה הוא כביצה. ויצויין שמי שקשה לו לאכול שני כזיתים, יכול להסתפק באכילת כזית אחד, והוסיף המרא דאתרא שליט"א (סידור פסח כהלכתו פ"י ז') שאלו האוכלים כזית כשיעורו של החזון איש, אינם צריכים לאכול לשני כזיתים ודי להם לאכול כזית אחד.

למה לא מברכים על המצוה?

מדוע לא מברכים על מצוות אכילת האפיקומן? מביר הלבוש שזאת משום שהאפיקומן אינו אלא זכר לקרבן פסח, והוא עצמו אינו קרבן. וטעם נוסף: לפי שאחר שמילא כריסו מהמצה אינו יכול לברך עליה (ספר האסופות סדר ליל פסח).

לוקחים לאפיקומן את המצה השבורה שהשארנו בצד ל"יחץ", וכלשון השולחן ערוך: "לאחר גמר כל הסעודה אוכלים ממצה השמורה תחת המפה". ואכן, ואם אין שיעור של כזית לכל המשתתפים בשולחן הסדר, ניתן לצרף "כזיתים" אל המצות השבורות, ולכתחילה צריך שמצת האפיקומן תהיה מהמצות השבורות (ראו סידור פסח כהלכתו שם הערה 15). ומדוע אוכלים את האפיקומן דוקא ממצת ה'יחץ'? כדי ששתי האכילות שאוכלים לשם מצה תהיינה בפרוסה, כדרכו של עני (משנ"ב שם בשם ביאור הגר"א). טעם נוסף: לפי שמקיימים בחציה הראשון מצות מצה, ראוי לקיים מצוה גם בחציה השני (שו"ע הרב וכף החיים).

השולחן ערוך פוסק ש"יאכלנו בהסיבה", אך המשנה ברורה פסק שבדיעבד אם שכח ואכל את האפיקומן ללא הסיבה, אינו צריך לשוב ולאוכלו, אם קשה לו לאכול שוב. (ולאחר ברכת המזון לא חוזרים ואוכלים שוב אפיקומן, אף אם שכח לאוכלו בהסיבה- אחרונים).

לכתחילה אוכלים את האפיקומן תוך כדי אכילת פרס, כפי שאוכלים את הכזיתי מצה, בהם מקיימים את מצוות אכילת מצה (2 דקות או 4 דקות, ובשעת הדחק אפשר להקל עד 9 דקות).

השולחן ערוך כותב שניזהר לאכול את האפיקומן לפני חצות הלילה, כיוון שהאפיקומן הוא זכר לקרבן פסח, שנאכל רק עד חצות ולא לאחר מכן. כולנו מקפידים מאד לאכול את האפיקומן לפני חצות, אך משום מה רבים מאיתנו לא שמו לב למשפט נוסף שכתב הרמ"א בשם הראשונים: "ויקדים עצמו שגם ההלל יקרא קודם חצות", וביאר המשנה ברורה שהכוונה היא לומר את כל ההלל, יחד עם הברכה הנאמרת בסופו, עוד לפני חצות. הכף החיים מסביר שבגלל שקרבן הפסח טעון אמירת הלל, לכן צריך לאומרו בזמן הראוי לקרבן פסח, ואילו הגר"א ז"ל כותב שהטעם באמירת ההלל קודם חצות הוא כדי שנשתה את כל ארבעת הכוסות לפני חצות, בשעה שראוי לאכול מצה ומרור.

אם כן, מדוע רבים וטובים לא מקפידים על כך, לקרוא את ההלל לפני חצות הלילה? והנה, הנח להם לישראל שאם לא נביאים הם, בני נביאים הם, ויש להם מקורות נאמנים לכך שלא מקפידים על כל. ב"מעשה רב", מנהגי הגר"א מוילנא זי"ע, מביא ש"אוכלין אפיקומן כזית ודוקא קודם חצות, אבל הלל אין להקפיד אם הוא אחר חצות". ואכן, החק יעקב והפרי מגדים ציטטו את דברי התוספות (מגילה כ"א) שאין להחמיר ולקרוא את ההלל לפני חצות הלילה, וה"יפה ללב" כתב עוד יותר, שאדרבה, לפי דברי חז"ל במדרש תהילים (מזמור קי"ג) נראה שעדיף לקרוא את ההלל דוקא לאחר חצות, וכתב שכך נראה מדברי הזוהר הקדוש (בתחילת פרשת בהעלותך).

ה"תנאי של האבני נזר"
ה"אבני נזר" (סימן שפ"א) חידש שלפי שיטת רבי אלעזר בן עזריה, שזמן אכילת המצה הוא רק עד חצות, אזי גם איסור האכילה לאחר האפיקומן אינו רק עד חצות, משום שהצורך שיישאר בפי האדם טעמם פחס ומצה, הוא רק עד לסוף זמן המצוה ולא לאחר מכן, ורק לפי דעת רבי עקיבא, שניתן לאכול פסח ומצה כל הלילה, אזי גם איסור האכילה שלאחר האפיקומן הוא כל הלילה. לכן הציע ה"אבני נזר" שאם אנו רואים שאנו אוחזים עדיין באמצע הסעודה ואנו רוצים להמשיך ולאכול, נעשה כך: נאכל כעת את האפיקומן ונתנה תנאי, שאם ההלכה כרבי אלעזר בן עזריה, אזי אנו אוכלים כעת אפיקומן. ואז נמתין עד חצות, וכשהגיע שעת חצות, נוכל לאכול עוד כאוות נפשינו. ואם ההלכה כרבי עקיבא, אזי אנו ממשיכים לאכול מצות, ובחצות נמשיך ונאכל את הסעודה, ובסוף הסעודה נאכל מצה לשם אפיקומן...
אם ילדינו גנבו לנו את האפיקומן ואיבדו אותו, (או שהמשא ומתן על הפרס על האפיקומן מתמשך והילדים אינם מוכנים להשיב את הגניבה, עד שנבטיח להם שנוריד למענם את הירח...), ואנו חוששים שעד שנמצא את האפיקומן האבוד, יעבור זמן חצות, כתב הרמ"א שאפשר לקחת מצות אחרות לאכילת האפיקומן.

למרות שאכילה על השובע גורמת לחלאים רעים (ראו רמב"ם דעות פ"ד הט"ו), מכל מקום אכילת האפיקומן על השובע אינה מזיקה לאדם, לפי ש"שומר מצוה לא ידע דבר רע", והמצה הרי נקראת "מיכלא דאסותא" כלומר: מאכל של רפואה. (זוהר הקדוש פרשת תצוה; ארחות חיים בשם יפה ללב).

אין לאכול את האפיקומן בשני מקומות, משום שהאפיקומן הוא זכר לקרבן פסח, וקרבן פסח אינו נאכל בשני מקומות, שנאמר (שמות יב, מו): "בבית אחד יאכל" (טור סימן תעח; רמ"א, מג"א ומשנ"ב שם).

לא אוכלים ולא שותים

השולחן ערוך פסק שאסור לאכול או לשתות אחר אכילת האפיקומן, כדי שישאר טעם המצה בפיו, שאם יאכל או ישתה דבר אחר יאבד טעם המצה (פסחים קיט, ב). טעם נוסף מובא בראשונים, לפי שצריך לאכול את האפיקומן על השובע, ואם נתיר לו לאכול אחר אכילתו יבוא לאוכלו באמצע הסעודה ולא על השובע (רשב"ם ורמב"ן שם). הבעל המאור מסביר הסבר נפלא, לפיו בהלל שאחר האפיקומן אומרים: "נותן לחם לכל בשר", ופסוק זה נאה לאומרו בנפש שבעה ובכרס מלאה. ואם נתיר לו לאכול אחר האפיקומן, נמצא שלפעמים שנקרא את הלל כשאנחנו עדיין רעבים.
טעם נוסף: דרך העבד שאין ידו משגת לאכול כדי שביעה, ואם יזדמן לו לאכול שוב לאחר אכילתו, יוסיף ויאכל שנית, לא כן דרך בן חורין, שאוכל כדי שבעו, ואם לאחר אכילתו יביאו לפניו מאכלים, ימשוך ידו מהם. ולכן בליל פסח שנוהגים כבני חורין, אין לאכול אחר קרבן הפסח, וכן אין לאכול אחר האפיקומן שהוא זכר לפסח (בית הבחירה בשם נחלת בנימין).

בפשטות, איסור האכילה והשתיה לאחר אכילת האפיקומן הוא כל הלילה, עד עלות השחר, משום שעד זמן זה ישנה מצוה לספר ביציאת מצרים. ואולם החיד"א ב'חיים לראש' כותב שתלמידי חכמים הנעורים בכל ליל הסדר שאלוהו האם מותר להם לאכול ולשתות לאחר שעתיים- שלש. החיד"א כותב שחכם אחד התיר, אך לדעתו לא כדאי להתיר, אך העושה כן- יש לו על מי לסמוך. ואולם כאשר היהודי נרדם והתעורר שוב לפני עלות השחר, פקע ממנו חיוב סיפור יציאת מצרים ומותר לו לאכול ולשתות (חק יעקב סי' תפא, פרמ"ג א"א שם, שו"ע הרב שם ועוד), ואילו ה'התעוררות תשובה' מחמיר בכל מקרה לאכול ולשתות עד עלות השחר, גם כאשר נרדם ושוב התעורר.


גונבים אפיקומן?

ממתי, מדוע ולמה, נגזר עלינו שילדינו הופכים ל"גנבים" והם "גונבים" לנו את האפיקומן?

הגמרא (פסחים ק"ט ע"א) אומרת: "חוטפין מצות בליל פסחים בשביל תינוקות שלא ישנו", והרמב"ם כתב ש"חוטפין מצה זה מיד זה, כדי שיראו התינוקות וישאלו". חוטפים (חוטפים! לא גונבים!) את האפיקומן, כדי שעל זה יישארו הילדים ערניים, לפחות עד זמן אכילת האפיקומן, וגם בכדי שיהיו מעורים בענייני הסדר וישאלו על מה זה ולמה זה. בספר "סדר הערוך" מביא בשם "אוצר הפסח" שאנו מאפשרים לילדינו לחטוף את האפיקומן, כדי שהילדים, הלהוטים לקבל מתנות, יזכירו לנו שצריך לאכול את האפיקומן.
ה'חק יעקב' (סימן תע"ב סק"ב) מצא רמז למנהג זה מדברי הרמב"ם (פ"ז מהלכות חמץ ומצה ה"ג) שכתב: "חוטפין מצה זה מיד זה כדי שיראו התינוקות וישאלו". וכתב ה'חקיעקב' שיתכן וכך התפשט המנהג ש"מניחין לתינוקות במדינות אלו לחטוף האפיקומן, שעל ידי זה לא ישנו ויתעוררו לשאול". ובספר נוהג כצאן יוסף (ליל ראשון של פסח ס"ק ד') כתב שאין לבטל מנהג זה, כי מתוך כך הנערים ינערו משנתם ויספרו ביציאת מצרים.
בספר "פרדס יוסף החדש" על הגדה של פסח (לידידי רבי גמליאל הכהן רבינוביץ שליט"א) מביא בשם הגר"ד פיינשטיין שליט"א, שטעם חטיפת האפיקומן הוא כדי להראות שמצוות מצה חביבה עלינו כה הרבה, ומוכנים לשלם בעדה כל משחק ופרס שמבקשים מאיתנו, כדי שיחזירוה לנו.
רבי גמליאל רבינוביץ כותב ב'פרדס יוסף החדש' רעיון נחמד, לפיו הלילה הזה של ליל הסדר היא זמן גדול מאד, וכידוע מספרים הקדושים, וכדי שהשטן לא יתן את עינו לקלקל לנו את מעלות הלילה הכה קדוש, אנו עושים שכאילו אנו גונבים האפיקומן, וכך השטן סבור שאין לו מה לדאוג, שישראל מקיימים את המצוות, שהרי הם גונבים, וככה עוזב השטן את בני ישראל, ובני ישראל מקיימים בינתיים מצות ארבעה כוסות ומצה ומרור, סיפור יציאת מצרים, קריאת ההגדה ואכילת האפיקומן...

מרן הגר"ח מבריסק זי"ע שלל את מנהג חטיפת האפיקומן, מכיוון שמצת האפיקומן היא זכר לקרבן הפסח, וכשם שהפסח טעון שמירה ונפסל בהיסח הדעת, כך הדין באפיקומן. ישנם גם ספרים קדומים שכתבו, שחטיפת האפיקומן היא מנהג בדוי והבל והגויים מספרים שהיהודים מלמדים את ילדיהם לגנוב, זכר ל"ויינצלו את מצרים"... ואכן, בקהילות ספרדיות לא מעטות בכלל, לא חוטפים את האפיקומן. ואמנם אנו הנוהגים במנהג זה, יודעים ורואים בכל שנה כיצד חטיפת האפיקומן וחלוקת ההבטחות - המתנות שלאחריה, מותירה את ילדינו ערניים להפליא, קשובים לסיפורי יציאת מצרים. וכן, עלינו להדגיש לילדינו שלא יחביאו את האפיקומן בבית הכיסא או מתחת למיטה, משום שאז תשרה "רוח רעה" על המצה ולא נוכל לאכלה. (ויש לציין שיש שצידדו להקל בזה לגבי ליל הסדר שהוא ליל שימורים). ויש שכתבו שנכון לומר 'חטיפת אפיקומן' ולא 'גניבת האפיקומן', כדי שלא להרגיל את הקטנים בלשון 'גניבה'. ישנם משפחות, כמו משפחתינו למשל, שבשעת החזרת האפיקומן מחלקים מתנות לכל הילדים ולא רק למי שגנב את האפיקומן. ישנם משפחות בהם כלל לא גונבים את האפיקומן, ומחלקים לכל הילדים 'מתנות יושר', בתור פרס על זה שהם לא גנבו את האפיקומן...

באחד מימי חול המועד פסח שאלתי את מרן הגר"ח קנייבסקי שליט"א שידידי הרה"ג רבי אשר לוי שליט"א, מחכמי התורה שבקהילת ויזניץ' וממופלגי החבורה בכולל 'מדרש אליהו', סיפר לי שאחד מבניו גנב את האפיקומן ואחר כך הילד נרדם, ובנו השני היה זה שהחזיר את האפיקומן. מי משניהם זכאי למתנת האפיקומן?...
רבי חיים צחק וענה: "ברור שמי שהחזיר לאבא את האפיקומן, הוא זה שצריך לקבל את הפרס. אחיו הרי רק גנב... העיקר הוא מי שמחזיר... ואבא [מרן בעל הקהילות יעקב זצ"ל] אמר שלא ראוי בכלל 'לגנוב אפיקומן', כי הדבר מרגיל את הילדים למושג גניבה"...

בספר חינוך הבנים כהלכתו (פרק עה, כג) מעורר על כך שהאב צריך לזכור ליתן לבנו את מה שהבטיח לו עבור מה שהחזיר לו את האפיקומן. אם לא נמלא את הבטחתנו, נלמד את הילד ונרגילו לשקר, שהרי הוא רואה שאביו הבטיח לו ואינו מקיים. ואכן, זוהי גמרא מפורשת במסכת סוכה (מ"ו ע"ב) שלא יאמר אדם לתינוק שיתן לו דבר מה ולבסוף לא יביא לו, משום שהילד יתאכזב ויתרגל גם הוא לא למלאות את הבטחותיו.

רוצים בן זכר? תאכלו אפיקומן !!

יש שנוהגים לשמור בביתם או בבגדם חתיכה ממצת האפיקומן (ארחות חיים), ועושים זאת כסגולה לשמירה. וכן אמרו בגמרא (פסחים לח, א): "שיירי מצוה מעכבין את הפורענות"; ורמז לדבר, שנאמר (תהלים נד, ט): "מ'כל צ'רה ה'צילני", ראשי תיבות: מצה (ארחות חיים בשם יפה ללב), וכן יורדי הים כשרואים סערה בים מטילים מצת אפיקומן לים וסגולה בדבר שינוח הים מזעפו (ספר התשבי ס"ח; דרך ישרה דף פג, ב).

יש נוהגים לנקוב חתיכה ממצת אפיקומן ותולים אותה בבית או בבית הכנסת (מגן אברהם סימן תק). מדוע? כי בערב פסח היו נוהגים לעשות ערובי חצרות לכל השנה, משום "שאין לך אדם בישראל שלא יהיה לו קמח בעת ההיא" (תניא רבתי סימן יא), והיו נוהגים להניח את העירוב בבית הכנסת במקום משומר שלא יאבד, והיו תולים אותו על הכותל או על עמוד כדי שלא יאכלוהו עכברים. מכאן נשתרבב המנהג לתלות את האפיקומן (אוצר דינים ומנהגים עמוד 25). טעם נוסף: כסגולה לשמירה (ארחות חיים), והשפת אמת (פסח שנת תרנ"ב) מסביר שמצוה לזכור את יציאת מצרים כל ימות השנה, לכן תולים את המצה בבית ועל ידה נזכרים ביציאת מצרים, ורמז לדבר: "לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני... למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך" (דברים טז, ג). לאמור: על ידי מצות לחם עוני תזכור יציאת מצרים כל ימי חייך (שפת אמת שם).

הגאון הקדוש מדז'יקוב זי"ע כתב בספרו אמרי נועם שכתב שיש לרמז מה שאומרים הצדיקים, שאכילת אפיקומן היא סגולה לבנים, על פי דברי המדרש אשר פרעה אמר "פן ירבה", ורוח הקודש משיבו "כן ירבה", ותיבות 'כן ירבה' עולה בגימטריא 'אפיקומן'. ה'מאור ושמש' כותב שאפיקומן הוא גם בגימטריא 'יזרע' (או 'זרעי'...), ובספר 'פרדס יוסף החדש' מוסיף שהמילה 'אפיקומן' היא גם בגימטריא 'זכרים', לרמז שהוא מסוגל לבנים...

ה'מאור ושמש' כותב שאפיקומן בגימטריא 'רופא', רמז לכך שבזכות האפיקומן מתרפאים כל חולי ישראל ברפואה שלמה, אמן כן יהיה רצון!!

[ש. ספראי]

אילו בנה לנו את המשכן

שמואל ברוך גנוט

צ"ע מדוע לא הזכיר בעל ההגדה בשירת "אילו הוציאנו ממצרים" שבנה לנו את המשכן במדבר, והביא רק שבנה לנו את בית הבחירה בארץ ישראל. ועוד קשה מדוע נאמר שרק אחר שהכניסנו לארץ ישראל, בנה לנו את בית הבחירה, והרי כבר נבנה המשכן במדבר. וכבר עמד בזה הגרמ"ד סולוביצ'יק שליט"א בס' מאורי המועדים, עי"ש במה שפילפל בזה ולבסוף נשאר בצ"ע.

והנה גירסת שיבולי הלקט בסדר ההגדה היא כך: "אם הכניסנו לארץ ישראל ולא בנה לנו את בית המקדש הרי זו חיבה גדולה ודי לנו ואחרי שכפל גם זאת להכניסנו לארץ ישראל ולבנות לנו את בית המקדש, זהו אוהל מועד שנתיישב בנוב וגבעון ושילה כמה דתימר ועשו לי מקדש וגו' ולא בנה לנו את בית הבחירה זה בית המקדש שבנה שלמה הוא הנקרא בית עולמים ובית הבחירה על שם אל המקום אשר יבחר ה' שאין עוד אחריה היתר לבמות היתה חיבה גדולה ודי לנו", עכ"ל. וא"כ הקושיה קשה ביותר, שאם אנו משבחים על משכן שילה, נוב וגבעון, מדוע לא הזכיר את משכן המדבר, וצ"ע.

והנה בס' חיים ביד כתב ש'בנה לנו את בית הבחירה' היינו בית עולמים שייבנה בקרוב במהרה בימינו. והוא ז"ל מפרש כן ע"פ נוסחת בעל שבולי הלקט הנ"ל. ואמנם א"נ דכן הוא הפירוש גם לגרסתנו, שהכוונה על בנין בית עולמים, א"ש. שאנו משבחים דווקא על בנין בית עולמים שייבנה במהרה בימינו, משום שהוא הבית היחיד שייבנה ע"י הקב"ה ולא נעשה בידי אדם, ומשא"כ בנין המשכן וביהמ"ק, שאף שהקב"ה השרה שכינתו בתוכינו, מ"מ נעשה ע"י אדם ולא כמו יתר הניסים המוזכרים בשיר זה שנעשו רק בידי שמים.

והנראה בזה באופן מחודש, דהנה הרמב"ם (הלכות בית הבחירה א,א) כתב: "מצות עשה לעשות בית לה' מוכן להיות מקריבים בו הקרבנות וכו', וכבר נתפרש בתורה משכן שעשה משה רבינו, והיה לפי שעה שנאמר 'כי לא באתם עד עתה' וגו', עכ"ל. ויש לדקדק מה בא הרמב"ם להדגיש בכך שהמשכן היה רק לפי שעה.

והרמב"ם שם בה"ב כתב: "כיון שנכנסו לארץ העמידו המשכן בגלגל ארבע עשרה שנה שכבשו ושחלקו, ומשם באו לשילה ובנו שם בית של אבנים ופרשו יריעות המשכן עליו ולא היתה שם תקרה, ושס"ט שנה עמד משכן שילה וכשמת עלי חרב ובאו לנוב ובנו שם מקדש, וכשמת שמואל חרב ובאו לגבעון ובנו שם מקדש ומגבעון באו לבית העולמים, וימי נוב וגבעון שבע וחמשים שנה", עכ"ל.
ויש לדקדק מדוע במשכנות אלו לא כתב שהיו רק לשעה. שאף א"נ שמוכח מתוכו, ממנין שנותיהם, שהיה לשעה, הרי גם משנות המשכן מוכח כן.
ונראה לחדש שאכן המשכן הוקם רק כהוראת שעה ורק לצורך דור המדבר, ואין לנו, בני הדורות הבאים, שום מעלה בכך שהיה משכן, ומשא"כ כל המעלות האחרות שהוזכרו בשירת 'דיינו' שייכים לנו, שהרי חייב אדם לראות (או 'להראות', כגירסת הרמב"ם) את עצמו כאילו יצא ממצרים וכל מעלות היציאה ממצרים הינם ממעלותינו שלנו. אך הקמת המשכן נועדו לשעה בלבד, כדברי הרמב"ם, ולכן אין אנו משבחים את הקב"ה על הטובה הזאת שהיתה טובה רק לאותו הדור.

ולפי"ז משכן שבארץ ישראל נועד לנו ג"כ ולכן לא הדגיש הרמב"ם שהוא לשעה, ולכן באמת לגירסת שיבולי הלקט משבחים בשירת 'דיינו' על משכן שילה, נוב וגבעון.

ובליל הסדר התשע"ד נדברנו בזה בשולחן ובני יקירי חיים אליעזר נ"י טען שבעל ההגדה לא הזכיר המשכן, משום שכלול הוא בבית הבחירה, דעניינם חד הוא. ובני יקירי מרדכי נ"י טען שהודאה זו עניינה ש'אילו וכו' דיינו', ועל המשכן לא רצו לומר 'דיינו', כיון שרצונינו בבית הבחירה.

ובחוהמ"פ התשע"ד נדברתי בענין זה עם מו"ר הגר"ח קניבסקי שליט"א ואמר כדברי בני חיים אליעזר, וכנ"ל, דהכל בכלל בית הבחירה,

ושאלתיו והא לגירסת השבה"ל הנ"ל מציינים את משכן נוב וגבעון וא"כ אמאי לא מציינים את משכן המדבר, והשיב מרן שליט"א שנוב וגבעון קדושותיהם שונות וע"כ הזכירום.

[לבי במערב]

לפק"ד, לא זכיתי להבין ההכרח ש(לגי' השבה"ל ועוד) במשכן שילה נב וגבעון דוקא מיירי; וד' השבה"ל - ע"ד תנא ושייר הם [וכדמות ראי', מהא דהקדים נו"ג לשילה].

[ש. ספראי]

כבוד ידידי הרה"ג רבי גמליאל רבינוביץ' שליט"א מח"ס גם אני אודך ויתר ספרים רבים
חג פסח כשר ושמח
בדבר שאלתו: מי שמחמיר לא למכור חמץ בעין, האם כעת יכול להקל ולמכור חמץ בעין, כי יש לו לחץ שלא יהיה מספיק אוכל חס ושלום?

לחיבת הקודש אציג את הנושא בהרחבה.

מכירת החמץ הנהוגה מאז ומקדם, אינה המצאה של מאה השנים האחרונות. כבר התוספתא (פסחים פ"ב ה"ו) אומרת ש"ישראל ונכרי שהיו מפליגים בספינה וחמץ ביד הישראל, הרי זה מוכרו לנכרי או נותנו במתנה וחוזר ולוקח ממנו אחר הפסח, ובלבד שיתנהו לו במתנה גמורה, ורשאי ישראל שיאמר לגוי: "עד שאתה לוקח במנה, קח במאתיים, שמא אצטרך ואקח ממך אחר הפסח". הרמב"ם (חמץ ומצה פ"ד) מסייג את המכירה וכותב שזהו בתנאי שהיהודי לא יתנה עם הגוי בפירוש, שהוא מוכר לו את החמץ בתנאי שהגוי יחזיר לו אותו לאחר הפסח, שכן אם יתנה כך, לא תהיה שום תוקף למכירה והיהודי יעבור על איסור "בל יראה ובל ימצא". הראשונים (הריטב"א, המאירי ורבנו ירוחם) גרסו בתוספתא מספר מילים נוספות וחשובות: "ובלבד שלא יערים". והבית יוסף (סי' תמ"ח) תמה, שהרי מותר לתת את החמץ לגוי במתנה לפני פסח ולחזור ולקנות את החמץ ממנו מיד לאחר הפסח, ואם כן, האם אין בכך הערמה גדולה וברורה, ובכל זאת הדבר מותר?!? ומסביר הבית יוסף שיתכן שכוונתם היא שאסור המכירה עצמה תהיה מותנית בכך שהגוי יחזיר לו את החמץ לאחר הפסח, ורק זאת היא ההערמה האסורה.

נמצא שמכירת החמץ אינה פטנט מחוכם שיוצר במרוצת הדורות, אלא דבר המיוסד על דברי חז"ל הקדושים בתוספתא, וכך פסקו הרי"ף והרמב"ן, הטור והשולחן ערוך (סימן תמ"ח).

התקנה הראשונית של מכירת החמץ היתה שהיהודי לוקח את כל החמץ שברשותו ומוכרו לגוי, כאשר כל החמץ נמצא בחג הפסח ברשותו של הגוי. במרוצת השנים, כאשר היהודים החזיקו ברשותם מחסנים שלמים של חמץ או בתי מרזח, עמוסים ביין שרף העשוי מחמץ, ולא ניתן היה להעביר את כל תכולת החמץ הגדולה לידי הגוי, הציעו פוסקי ההלכה הקדומים שהיהודי ימכור את החדר עצמו, בו מצויים דברי החמץ, לגוי, ואז החדר או המפעל כולו שייך לגוי ולא ליהודי, ואחרי פסח מכר הגוי בחזרה ליהודי את החדר או המפעל, קירותיו ותכולתו. ליהודי בארץ ישראל אסור למכור לגויים קרקעות ובתים, משום איסור "לא תחנם", ולכן נוהגים בארץ ישראל רק להשכיר לגוי את הבתים או החדרים בהם יש חמץ (ראו בסידור פסח כהלכתו פי"א הערה 2).

מכירת החמץ התפשטה בכל קהילות ישראל וספרות ההלכה והשו"ת גדושה באין ספור נושאים ודיונים, הקשורים למכירה זו. למרות שהמכירה היתה תמיד ועד היום כה נפוצה ומקובלת, בכל זאת עוררו מספר מהאחרונים נגד קיום מכירת החמץ, וביניהם האליה רבא, האורי וישעי והשואל ומשיב. הם טענו שישנה בעיה הלכתית בכך שכל מכירת החמץ נראית כמו עורמה, כיון שהיהודים אינם מתכוונים ברצינות למכור את החמץ לגוי, וגם הגוי, שיודע שאחרי חג הפסח יקנו ממנו הכל בחזרה, אינו מתכוין לקנות את החמץ. ועוד, שהרי אסור ליהודי לרצות שהחמץ שלו יתקיים בפסח, וכאשר היהודי מוכר את החמץ לגוי, רוצה הוא שהחמץ לא יתבער בפסח. טענה נוספת העלו אותם האחרונים היא שמוכרים את החמץ ב"קנין אגב" לקרקעותיו של המשלח, הוא היהודי שמינה את הרב למכור את החמץ, ואילו על שטר מכירת החמץ עצמה חותם רק הרב עצמו, שהוא המשלח, ומצד ההלכה לא מועיל חתימת השליח על השטר, לקנין הנועד לצורך המשלח. הם העלו טענה נוספת, שהמכירה אינה חלה כאשר לא מוסרים את המפתח של החדר המכור לגוי, ולדעתם מכירת חדר עם חמץ, מבלי שמסרנו את מפתחות החדר, מוכיחה שזאת אינה מכירה רצינית. טענה נוספת שהועלתה, לפיה כאשר הקונה הגוי משלם דמי קדימה למכירת החמץ, בסכום שאינו מגיע פרוטה לכל אחד ממאות או אלפי המוכרים, הלא המה היהודים הרבים שמינו את הרב להיות המוכר של החמץ, הרי ישנה בעיה רצינית במכירה. טענה זו מובאת גם בשו"ת אגרות משה (ח"א סימן ק"נ), ומסיבה זו נוהגים בבתי הדין ואצל הרבנים מוכרי החמץ, לקבל דמי קדימה גבוהים מהגוי, בסכום שיש בו פרוטה לכל מוכרי החמץ.

ידועים הם דברי התבואות שור (פסחים פ"ב) שכתב שאכן, מכירת החמץ היא הערמה ואינה נחשבת למכירה טובה, ולכן המכירה מועילה רק לאחר שהאדם ביטל את החמץ, וממילא מהתורה כבר אינו עובר על איסור חמץ, ורק רבנן ציווהו גם לבער את החמץ בנוסף לביטולו, ועל זה חלה מכירת החמץ. אך כאשר לא ביטל את החמץ והחמץ נמצא ברשותו מצד התורה, אי אפשר לסמוך על מכירת החמץ. הגאון הנודע רבי שלמה קלוגר זי"ע כותב (בשו"ת האלף לך שלמה סימן רכ"ט) ש"ובפרט היתר מכירת חמץ הוא היתר התלויה בשערה מכח דחק גדול".

ואולם רבים מפוסקי ההלכה הסבירו שלא איכפת לנו כלל שהגוי אינו מתכוין לקנות ברצינות את החמץ ולא איכפ"ל שהקונים הנכרים סבורים שכל מכירת החמץ היא פיקטיבית, כענין דתי בלבד. כי העיקר הוא שהיהודי יתכוין בלב שלם למכור החמץ לגוי. ומכיון שכל יהודי יודע שאם לא ימכור את החמץ בלב שלם, אזי יעבור הוא בכל רגע על איסורים מהתורה של חמץ בפסח, לכן כולנו מתכוונים למכור את החמץ באמת ובתמים ובלב שלם לגוי. דברים אלו נכתבו בספרי הפוסקים, כל אחד בסגנונו, וכולם כתבו כך, שמאחר שכל יהודי שומר תורה ומצוות יודע אל נכון שאילולי מכירת החמץ, יהיה בידו איסור חמץ- לכן מקנה הוא לגוי בלב שלם ובנפש חפצה את החמץ, והמכירה חלה. ואולם כותב הגרש"ז גרוסמן שליט"א בספרו "סידור פסח כהלכתו" שאכן יש מקום להחמיר במכירה הנעשית למפעלים השייכים לחילונים, שאיסור חמץ אינו עומד בראש מעייניהם, בלשון המעטה, והם מוכרים את החמץ כאקט דתי בלבד, בלי שיש לו שום משמעות בעיניהם.

מסיבה זו, ככל הנראה, מוכרים את החמץ במפעלים כאלו בשטרות קנין ברורים ונחרצים, שהקנין חל גם על פי חוקי מדינת ישראל וחוקי כל המדינות, בצורה שאינה משתמעת לשני פנים. ומכירה חוקית שכזאת חלה בכל מקרה, כיון שמחשבתו אינה מועילה במקום שישנו אישרור חוקי למכירתו, והדבר דומה לאחד שמכר דירה לפי החוק, בשיתוף עורכי דין ונוטריון וכו', ולא התכוין ברצינות למכור את הדירה, שהמכירה חלה, שרירה וקיימת, ומחשבותיו הפרטיות אינן מעניינות אף אחד.

שיטת החתם סופר וסיעתו היא שמכירת החמץ אינה קשורה כלל לביטול החמץ, אלא כיון שהאדם מכר את החמץ בכל קניני התורה הדרושים, לא איכפת לנו כלל ועיקר מה חושב הוא בליבו, שהרי "דברים שבלב אינם דברים", והרי החמץ הנמכר שייך לגוי, והגוי יכול לאבדו או לאוכלו ולעשות בו ככל העולה על רוחו, אם רק ירצה בכך, ולכן כותב ה"אגרות משה" (או"ח א' קמ"ח) שמכירת החמץ חלה אף כאשר המוכרים הם כאלו שאינם שומרי תורה ומצוות, שכיון שהמכירה חלה מצד ההלכה והחוק, לכן מחשבותיהם והרהורי ליבם אינם מפקיעים את המכירה. ומוסיף ה"אגרות משה" וכותב שגם אלו שמכרו את החמץ שבחנותם, אך הם ממשיכים למכור חמץ בפסח מתוך החנות עצמה, שנכון הוא שעברו איסור חמור של חמץ בפסח על החלק שמכרו, אך על יתר החמץ שנשאר בחנות, אותו לא מכרו, המכירה חלה, ואנו לא אומרים שהנה, מתוך כך שהם ממשיכים למכור חמץ בפסח, אנו רואים שהם מתייחסים למכירה כמכירה לא רצינית, משום שכלל יש בידינו, לפיו יהודי היכול לאכול דבר מותר, אינו אוכל דבר אסור אם אין לו אינטרס בכך. ולכן אמנם על החמץ שמכרו בפסח עברו איסור, אך על החלק הנשאר בחנות, גם הם עצמם רוצים שמכירת החמץ תחול עליה, כדי לא לעבור סתם כך על איסורי חמץ.

ישנם רבנים ובתי דינים הנוהגים להוכיח על רצינות המכירה בכך שהם מחייבים את המפעלים שמוכרים אצלם את החמץ, להעביר את כל החמץ שברשותם למחסנים אחרים, השייכים לגוי. בדרך כלל מדובר בהוצאה כספית גדולה ביותר, בה שוכרים די משאיות המובילות את כל החמץ ממחסני המפעל למקומות אכסון שנשכרים ע"י בית הדין ומושכרים לגוי לאחר מכן, ללא שום קשר לבעלי מפעלי החמץ.

ה"נמוקי אורח חיים" כותב שכאשר יהודים שאינם שומרי תורה ומצוות מוכרים חמץ, צריכים הם למכור את החמץ שלהם לבית הדין ובית הדין ימכרו את החמץ לגוי, וזאת משום שבכל מכירת חמץ צריך שלפחות אחד מהצדדים יתכוין ברצינות ובגמירות דעת מוחלטת למכירתו, ואם הגוי לא מתכוין ברצינות למכירה וגם החילוני המוכר לא מתכוין ברצינות, המכירה אינה טובה, ולכן החילונים הללו ימכרו את החמץ לבית הדין, המתכוונים ברצינות לקנות מהם את החמץ, וכעת, כשהחמץ שייך לבית הדין, ימכרו בית הדין את החמץ לגוי, וגם אם הגוי אינו מחשיב את המכירה למכירה אמיתית, הרי המוכרים, הם בית הדין, מתייחסים למכירה שלהם ברצינות, והמכירה חלה.

המשאת בנימין (סימן כ"ט וסימן צ"ז) כתב שלמרות שאנו רואים בעינינו שחסר בסמיכות הדעת של המוכרים והקונים במכירת החמץ, בכל זאת המכירה חלה לכתחילה, משום שמבחינת התורה, החמץ אינו שייך לאדם החל משעה שישית, בהיותו אסור בהנאה, והתורה הקדושה היא זאת שהכניסה את החמץ לרשותו של האדם והחשיבה אותו לרשותו, כדי שיעבור עליו באיסור "בל יראה ובל ימצא", ולכן אמרו חכמים שכל שגילה את דעתו, אפילו בקנין כל שהוא, שאינו רוצה בחמץ, נחשב הדבר לביטול או להשבחת החמץ, ולכן מכירת החמץ מועילה.

ישנם רבים וטובים מיראי ה' שהחמירו על עצמם שלא לאכול חמץ שנמכר לנכרי במכירת חמץ, מפני שיתכן שהמכירה אינה מוחלטת, וכן מובא בספר מעשה רב (הלכות פסח אות קפא) בשם הגר"א מוילנא, ש"אחר הפסח אין ליקח מן השוק מה שאופין מקמח של ישראל ומשמרים, ויי"ש ושכר של ישראל, כי המכירה גרועה. על כן לא יקנה רק שיהא משל נכרי, או הקמח של ישראל אם אינה לתותה, ויי"ש ושכר של ישראל לא ישתה עד שיעשה מחדש". ובכתר ראש (סימן קב) מובא שהגאון רבי חיים מוולוז'ין לא אכל לאחר הפסח מחמץ שנמכר במכירת החמץ, משום שדעתו היתה שצריך לבטל את החמץ בלב שלם ולא כולם עושים זאת בלב שלם.
ובמילואים לספר מעשה רב (מהדורת הר"י זלושינסקי, לאות קפא) דן האם הגר"א מוילנא חשש שמכירת החמץ לא נעשתה כדינה בכל דרכי הקנינים הראויים או מחשש שמא החמץ נמכר לאחר זמן האיסור, או מפני שהגר"א חשש להערמה, שכיון שאין בדעת המוכר למכור אלא רק להערים, המכירה אינה חלה.

וכעת חיה הראני ידי"נ הג"ר יהושע בחר שליט"א שאכן בספר מנוחה וקדושה (לרבי ישראל איסר מפוניבז' זצ"ל, תלמיד הגר"ח מוואלוז'ין, הקדמה לשער התורה ח"ב) כתב שהגר"א ז"ל לא היה אוכל מטעם שהיה חושש שמא לא הייתה המכירה כראוי. הרי לנו עדות ברורה בטעם חומרת הגר"א ז"ל בזה. ועי"ש שכתב דלא ניחא ליה לחקות את הנהגת הגר"א בזה.

גם הגאון רבי עקיבא איגר זצ"ל נזהר מלקנות חמץ לאחר הפסח, שיהודים מכרו לגוי לפני פסח, משום שהתוספתא הדגישה שמכירת החמץ חלה רק במכירה מושלמת בלי שום הערמות וחסרונות, והוא חשש שמכירת החמץ לא היתה טובה. גם בשו"ת חוט המשולש (לחתנו של רבי חיים מוולוז'ין זצ"ל, סימן ב') כתב לפקפק על מכירת החמץ שבזמנינו, בהם הקונה והמוכר לא קונים ומוכרים את החמץ ברצינות רבה והכל נחשב כמין "טכס דתי" וכ"מצוות אנשים מלומדה". הגרמ"מ קארפ שליט"א בספרו "הלכות חג בחג" (פי"א, הערה 14) כותב שבפרט יש לחוש שלא לסמוך על מכירת החמץ של מפעלים שבבעלות חילונים שמכירתם אינה נעשית בלב שלם, שהרי לשיטת ה"בכור שור" שהזכרנו, מכירת החמץ מועילה רק לאחר ביטול החמץ, וחילונים אלו אינם מבטלים את החמץ וכל מעשיהם מהשפה ולחוץ לצורך מסחרם [ואף אם יבטלו בפיהם את החמץ, עדיין אנו חוששים שמא לא יבטל בלב שלם, כפי שכתב הר"ן בתחילת מסכת פסחים והו"ד במשנ"ב ר"ס תל"ט. ודברי הביטול שלו אינם מועילים מצד ש"דברים שבלב אינם דברים", משום שכל הביטול הוא גילוי דעת הלב, וכאשר ליבו אינו שלם לבטל את החמץ, אזי אין תוקף ליבטולו, וכפי שביאר בשו"ת הגרעק"א (קמ"א סי' כ"ג)- שב"ג].

הגרמ"מ קארפ כותב שבמפעלים אלו מקפידים לאשרר את מכירת החמץ בתוקף חוקי עם חתימת עורך דין, שעל ידי כך יידע המוכר שהמכירה היא מכירה גמורה ולא יהיה בכוחו לחזור בו ממנה, גם אם יתעקש בכל כוחו.
יש להדגיש שלשיטת החולקים על ה"בכור שור" (הם החתם סופר וסיעתו), מכירת חמץ אינה קשורה כלל לביטול החמץ ואם מכר את החמץ בכל הקנינים הנכונים, לא מעניין אותנו האם המוכר התכוין או לא למכור את החמץ, ובפרט בימינו אנו, כאשר מוכרים את כל החמץ שבחנויות בשווים האמיתי, שכתב ה"אורחות רבינו" בשם מרן הגרי"י קניבסקי זצ"ל שבודאי שסוחרי ימינו מוכרים את החמץ בלב שלם, כיון שהגוי קונה את החמץ בשווי האמיתי ואם הגוי אכן יממש את המכירה, הם ישמחו למכור ולקבל כסף על כל החמץ. והגרמ"מ קארפ שליט"א כותב ששמע בשם מרן החזון איש זי"ע שכיון שחמץ שעבר עליו הפסח הוא קנה שקנסו חכמים שלא לאוכלו, לכן כל יהודי שמכר את החמץ כהוראות בית הדין שבעירו, לא איכפת לנו מהי דעתו והחמץ שלו אינו נאסר באכילה לאחר הפסח.

ומובא מהרה"ק רבי צבי הירש מזידיטשוב שיש להימנע מפסח ועד שבועות מלאכול חמץ שנמכר לגוי קודם הפסח, משום שימים אלו גבוהים וקדושים בקדושה מיוחדת.

הגאון רבי שמואל פנחס טרוייבע (בטאון מורשה, גליון 249, עמוד 25) כותב שבימינו הקמח שנעשה מחיטה רחוצה, נעשה מחיטים שהתנפחו, שלדעת רבים מהראשונים הקמח הוא חמץ ודאי, ולכן להמחמירים שלא לאכול חמץ שנמכר במכירת החמץ, צריכים להחמיר ולנהוג גם בקמח, ומכאן נובעת החומרה שלא לאכול מקמח שנטחן לפני הפסח.

ואולם יש להדגיש שזוהי חומרא ולא הלכה, כיון שכאשר מכירת החמץ נעשתה כדת וכדין, ניתן לאכול מהחמץ שנמכר לנכרי, ללא כל חשש.

לפי הנראה מד' ס' מנוחה וקדושה הנ"ל, חשש רבינו הגר"א למכירת חמץ בעין משום שלא עשו המכירה כהוגן, דבר שאינו שייך בזמנינו כאשר מכירת החמץ דילן נעשית בכל הקנינים ומקובלת, אחר שעמלו רבות בזה משפטנים שונים, לאשרר את המכירה גם ע"י חוק המדינה, וכנודע בשער בת רבים. לכן בזה"ז בעידן מגפת הקורונה ה"י ישנם רבנים שהקילו בזה, וכאמור, יש להם על מי לסמוך.

בברכה לרפו"ש לכל חולי ישראל ולביאת משיח גו"צ השתא הכא, בניסן נגאלו ובניסן עתידין להיגאל
שמואל ברוך גנוט

[בברכה המשולשת]

נושא זה נכב"ב כידוע, אבל אני מחוייב להודיע שאינני מסכים עם דברי הגאון המחבר שליט"א (על אף שהוא גדול מאוד בתורה ובוודאי גדול בהרבה ממני), גם בהבנת כוונת אדוננו הגר"א, גם בהבנת התוספתא, גם בהבנת הראשונים והאחרונים, וגם בתוקפה של המכירה בימינו, ובעיית היעדר גמירות הדעת, וכו'.
וממילא גם השנה אמרתי לכל השואלים שאין למכור חמץ בעין.
(ואינני לבדי בכל זה)

[ש. ספראי]

אדרבה,
יציין כת"ר השגותיו.
הבנת הגר"א נכתבה לפום הבנת תלמידו המובהק של הגרח"ו בס' מנוחה וקדושה, שכנראה הטיב לשמוע מרבו כוונת הגר"א ז"ל.

[ש. ספראי]

מייל שקיבלתי כעת מחכ"א:
ישר כוח! כאשר היינו זוג צעיר מאד קנינו קצת לפני פסח קרטון ביסקוויטים (היה בזול). כאשר הגיע פסח שאלתי את הגאון רבי יואל קלופט זצ"ל שאני מוכן להשמיד את הביסקוויטים ולא להזדקק למכירה. הוא השיב שמכירת החמץ היא לכתחילה ואין שום סיבה להשמיד.

[בברכה המשולשת]

אדרבה,
יציין כת"ר השגותיו.
הבנת הגר"א נכתבה לפום הבנת תלמידו המובהק של הגרח"ו בס' מנוחה וקדושה, שכנראה הטיב לשמוע מרבו כוונת הגר"א ז"ל.

viewtopic.php?f=27&t=9012&hilit=%D7%99%D7%A1%D7%95%D7%93%D7%95%D7%AA+%D7%94%D7%97%D7%95%D7%9E%D7%A8%D7%90#p80741

viewtopic.php?f=27&t=49784&hilit=%D7%99%D7%A1%D7%95%D7%93%D7%95%D7%AA+%D7%94%D7%97%D7%95%D7%9E%D7%A8%D7%90#p607384

ובמאמר של הרב הראל דביר כאן
viewtopic.php?f=7&t=31425&hilit=%D7%99%D7%A8%D7%97%D7%95%D7%9F+%D7%94%D7%90%D7%95%D7%A6%D7%A8&start=120#p456865

אגב, אני הבנתי שזו גם כוונת ספר מנוחה וקדושה, שמן הסתם לא סטה מדברי רבינו הגדול אבי הישיבות מרנא הגר"ח מוואלז'ין, שתלה זאת בהיעדר גמ"ד.

[ש. ספראי]

יתור בגדים בחבישת מסכת הגנה מוירוס הקורונה
דנו בי מדרשא האם כהן העובד בביהמ"ק יכול ללבוש מסיכה המונעת את מגיפת הקורונה, פוסלת עבודתו. והנראה להעלות בזה עלי גליון מקופיא אשר נראה בזה:

בזבחים י"ט ע"א נחלקו האמוראים האם יתור בגדים שלא במקום בגדים, כגון שכרך איזה דבר על אצבעו או על עקבו, דלדעת ר' יהודה בריה דר' חייא ורבא בגד שיש בו שלש אצבעות על שלש אצבעות נקרא יתור בגדים אף שלא במקום בגדים, ופוסל את העבודה, וכן צלצול קטן, הואיל והוא חשוב בגד בפני עצמו, אף על פי שאין בו שלש על שלש, הרי זה פוסל, ור' יוחנן ללישנ"ק סבר שלא במקום בגדים אין זה יתור בגדים ואינו פוסל כלל, וללישנ"ב ס"ל דשלש על שלש הוא בגד אף שלא במקום בגדים, אבל צלצול קטן שאין בו שעור זה אינו בגד.

ובירושלמי פ"י הי"ג הובאה דעת רבי חנינא דאין יתור בגדים אלא בבגד כבגדי הכהונה, הם שתי כותנות, שתי מצנפות, שני מכנסים ושני אבנטים. ועי"ש בפני משה ובד' הרשב"א לקמן.

והרמב"ם הלכות כלי המקדש פ"י ה"ח פסק כך: "כרך על בשרו בגד שלא במקום בגדים כגון שכרכו על אצבעו או על עקבו אם היה בו שלש אצבעות על שלש אצבעות ה"ז חוצץ ופוסל פחות מכאן אינו חוצץ, ואם היה צלצול קטן הואיל והוא חשוב בגד בפני עצמו הרי זה פוסל ואף על פי שאין בו שלש על שלש", עכ"ל.
ובהלכה ט' פסק: "כהן שלקה באצבעו מותר לכרוך עליה גמי בשבת, או בגד שאין בו שלש על שלש ועובד, ואם נתכוון להוציא דם אסור, והוא שלא יחוץ הגמי או הבגד בין בשרו לכלי בשעת עבודה".

ולכאו' לפי"ז כיון דקי"ל כרבא דאף שלא במקום בגדים הוי יתור בגדים ועבודתו פסולה, א"כ גם מסכת הפנים המונעת וירוס הקורונה, הוי יתור בגדים ופוסל את העבודה.
אמנם מדברי השגת הראב"ד שם נראה דכל זה הוא משום חציצה בין היד לכלי, דכתב וז"ל: "והוא שלא יחוץ הגמי. א"א דבריו סותרים זה את זה הלא אמר שלא במקום בגדים פחות משלש אינו חוצץ בין היד לכלי וכן הוא בעירובין ובזבחים", עכ"ל. והיינו שללישנ"ב הנידון הוא בהלכות חציצה בין היד לכלי בלבד. והרשב"א (שו"ת הרשב"א ח"ה סי' יב) ביאר בדעתו ובדעת הרמב"ם דיתור בגדים נאמר רק במקום בגדים, ובדברי הנצי"ב ז"ל במרומי שדה שם י"ח ע"א נתבאר בדעת הראב"ד דדין ייתור בגדים נאמר רק בבגד קודש אף שלא במקום בגדים, ובגד חול שרי בכל גווני.

ובחדושי הגרי"ז שם ביאר בד' הרמב"ם שכשיש חציצה בין בשרו לבגד או בין בשרו לכלי, אפילו נימא אחת חוצצת, וכשהחציצה אינה במקום הבגדים, הרי היא חוצצת רק בשיעור ג' אצבעות, ואינו מדין יתור בגדים אלא מדין חציצה. וא"כ גם א"נ כדבריו ז"ל, הרי מסכה זו גדולה יותר משיעור ג' אצבעות.

ואולם מצינו בזבחים י"ט ע"ב דאין בתפילין משום יתור בגדים, ולכן מותרים הכהנים להניח תפילין של ראש בשעת העבודה, מכיון שאינן חוצצות, שהתפילין אינן בכלל בגדים. עי"ש ברש"י ותוס'.

ויל"ע האם שייך יתור בגדים בכהן החובש משקפים בביהמ"ק, וכבר דן בזה בשו"ת דברי מלכיאל (ח"ד סי' לא) וכתב: "שהכהנים לא מצינו שיפסלו מחמת חלישת ראייתם רק במומים שבעיניהם, ובלאו הכי נראה שהכהן היה אסור ללבוש בתי עינים בשעת עבודה דהוי כתוספת בגדים", ומרן הגראי"ל זצ"ל באילת השחר (זבחים שם) כתב: "ולענין כלי מתכות אי מקרי יתור בגדים נראה עפמש"כ בר"ש ריש אהלות וכן בתוס' נזיר דכלי מתכות מקרי בגד מדכתיב ואלה הבגדים וגו' וקא חשיב ציץ שהוא טס של זהב, ה"נ לגבי יתור בגדים י"ל דהוי יתור, ולפי"ז כהן הלובש בתי עינים ממתכת הוי יתור בגדים. (ואמנם משום שנחלשה ראייתו אין לפסול כהן שנצרך לכך, דבמה שנחלשה ראייתו מעט אינו נעשה בעל מום) אמנם יל"ע כמה הוא השיעור בכלי מתכות כדי שיחשב בגד, דהא חזינן שהציץ שהי' רוחבו רק ב' אצבעות כבר נקרא בגד. אמנם יתכן דלגבי יתור בגדים גם בגד מתכות צריך שעור גע"ג כמו בשאר בגדים... ורק הציץ הי' לו חשיבות בשעור שנאמר בו, ולא גרע מצלצול קטן דחשיב ומהאי טעמא גם טבעת תיחשב יתור בגדים, אפי' שאין בה גע"ג, דהא חשיבא", עכ"ל.

והראוני שבגליון מים חיים הביא הגרי''א דינר שליט''א לדון בזה וכתב שם שמרן הגר''ח קניבסקי שליט''א אמר לו דכיון דאחשבי למסיכה יש לזה שם בגד, וא''כ לפי''ז שייך בו דין יתור בגדים. והשתמע שם מד' מרן שליט"א שמדמים בזה דין בגד דיתור בגדים לדין בגד גבי הוצאה בשבת ואם אית ביה שם בגד לענין היתר הוצאה בשבת, הוי יתור בגדים.
ולכאו' יש לדון בזה, דהנה בספק הש"ס האם תפילין חוצצות פרש"י דמספק"ל אי חשיבא יתור בגדים, והתוס' הקשו עליו וביארו דמדין חציצה קמספק"ל, עי"ש. והקשה הנצי"ב במרומי שדה דהא לענין הוצאה בשבת מצינו (שבת סא ע"א) שהנחת תפילין נחשבת "דרך מלבוש", וא"כ הרי"ז בגד. ובס' שערי היכל (זבחים יט, מערכה לא) ביאר דשאני הוצאה בשבת ד"דרך מלבוש" מנוגד הוא ל"משאוי", ולכן כל דבר הנצרך לגוף האדם נחשב ל"מלבוש". משא"כ בנדו"ד האיסור הוא להוסיף בגד על בגדי הכהונה ואיסור זה שייך בבגד דווקא, וכדמצינו הדעות שיתור בגדים נאמר רק בבגד גע"ג ולא בצלצול קטן, אף דשרי לצאת בשבת בצלצול קטן, דלענין שבת הוי דרך מלבוש.

שמואל ברוך גנוט. קובץ קול התורה באלעד. מנח"א התש"פ.

[לבי במערב]

viewtopic.php?p=647247#p646915