מסכת בבא קמא - הערות והארות

[HaimL]

1. למאן דלא מחייב אתולדה במקום אב, אכתי קשה, דהא פוטר נמי שתי תולדות מאותו אב, וא"כ מאי אהני לן לשון אב ותולדה, כיוון דאין פטורה דהתולדה משום דעביד אב בהדה, אלא משום דעביד שתי מלאכות מאותו אב, ואין נפקותא אי אמרינן מפרק תולדה דדש או דש תולדה דמפרק, אי דש ומפרק, או סוחט ומפרק, בהעלם אחד, יהיה חייב רק אחת.
2. היכי בעינן לדמות תולדות דאבות נזיקין לאבות הטומאה. דפשיטא דלשון אבות ותולדות מתפרש בתרי אנפי, יש אב שהוא דין כללי ותולדה היא כל מה דדמי לאב, וכגון אבות מלאכות. ויש אב שהוא דין שהתולדה מתהווה ממנו, וכגון אבות הטומאות, שהתולדה הוא דבר הנטמא מהאב, ולכן הוא נולד ממנו. ופשיטא דאבות נזיקין הוא כעין אבות מלאכות, היינו דין כללי, ולא דבר הנולד ומתהווה על ידי האב.

[HaimL]

סיבה גדולה להקל. כי מה שאמרה המשנה אדם מועד לעולם הוא בנזקים ההווים תמיד, כגון לשבר כלים ולסמא את עין חברו, דאפילו הישן מועד להם. אבל מכה בהמה הוא משונה, דאין דרך אדם ובהמה לשכב זה אצל זה, עד שיכה ויחבול האדם בבהמה, ומכל שכן, שאין דרך אדם להתגרות ולריב עם בהמה. אלא ע"כ איירי במכה בהמה לצורך, כגון שעומדת באמצע הדרך וכה"ג, ואע"ג דסוף סוף אין לו רשות לחבול בבהמת חברו, ומועד לשלם עליה נ"ש מקרא דמכה בהמה ישלמנה, מ"מ ה"א דעכ"פ יש לו רשות להכותה, שאם יחבול בה בהכאה זו יהיה פטור מדמי הנבילה, משא"כ בנזקי בהמה אחרים, כגון שומר וכה"ג, אי לאו דרבי בהו קרא נמי להיפטר מדמי הנבילה.

[HaimL]

ועוד אפשר לפרש דמכה בהמה לא שכיחא והווי כעין כלבא דאכל אימרי ושונרא דאכלה תרנגולא דמשונה הוא, ואע"ג דמחייבינן נ"ש מגזה"כ, ה"א דפטרה אותו התורה מדמי הנבילה משום דמשונה הוא, ול"ה מועד כ"כ לשלם גם את דמי הנבילה, ולא נילף מיניה לשאר נזקי בהמה, כגון בשומר, אי לאו דקראי כתיבי לפטור בהם מדמי הנבילה.

[שמואל דוד]

בבא קמא מא:

viewtopic.php?f=29&t=28007

[פלוריש]

https://www.psakim.org/Psakim/File/14086
ללומדים הדף היומי:
מפתח פסקי דין לפי הדפים הנלמדים.
בינתיים עד דף מח, ובימים הקרובים ממשיך להתעדכן

[HaimL]

בברייתא דאין נגיחה אלא בקרן, ובגמרא שם. לא הצלחתי להבין מאי אהני לן קרא דקרני ראם, דוודאי אין כוונת הכתוב לומר שיהיו לבני יוסף קרני ראם ממש מחוברות בראשם, אלא משל הוא, כשם שראם מנגח בקרניו, כך ינגחו בני יוסף את העמים. אבל א"כ גם מה שעשה לו צדקיה בן כנענה קרני ברזל משל הוא, כלומר, כשם שמנגח בעל קרניים את אויביו בקרן, כך תנגח את ארם בכלי ברזל. דמה לצדקיה לעשות דווקא קרני ברזל, ה"ל לעשות חרב או חנית, ולומר באלה תכה את ארם עד כלותם. אלא ע"כ משמע דכל בעלי הקרן נוגחים בקרן, ומשל הוא. ומאי אולמיה דקרני ראם מקרני ברזל דצדקיה.

[HaimL]

ועוד לא הבנתי את הברייתא, פתח בנגיפה וסיים בנגיחה, למה נפרש דאורעה כל הפרשה לנגיחה, דה"ל לפרש דנגיפה היא דחיפת הגוף, ואתא קרא לפרושי דדין נגיחה ודין נגיפה שווה, וכשם שנגיפה הוא נזק שעושה בגופו, וחייבה אותו התורה חצי נזק בתם, ה"נ נגיחה בקרן מחוברת יהיה חייב רק ח"נ בתם. וכשם שבנגיחה חייבתו התורה נ"ש במועד, ה"נ בנגיפה. ומזה נלמד גם על הנוגח אדם, דמחוברת תמה חייבת רק ח"נ, ולא בעי קרא דקרני ראם.

[שמואל דוד]

איזה ספר?

IMG_7543.jpeg (85.46 KiB) נצפה 1277 פעמים

[HaimL]

בריש שור שנגח את הפרה.
הא דפירשו התוספות ז"ל הכא, ובב"מ בהמחליף פרה בחמור בשם הרשב"ם ז"ל, דסומכוס ס"ל דיחלוקו רק אי קאי באגם. קצת נתקשיתי בדבר, דסומכוס מודה לחכמים בהמוציא ממש מידו, דעליו הראיה ולא יחלוקו. וא"כ, הא דמהדר תלמודא לפרש מאי כלל גדול, דאפילו בברי דניזק ושמא דמזיק, או דאין הולכים בממון אחר הרוב, ה"ל לפרש דאתו חכמים דסומכוס לומר דאע"פ שאתה מודה לנו בעיקר הדין דהמוציא מחברו עליו הראיה, דהוא כלל אף לסומכוס, במוציא מידו ממש, אבל לדידן הוא כלל גדול, דאפילו אינו בידו, רק יש לו חזקת מרא קמא, אעפ"כ הוא כלל גדול בדין, ואפילו אי קאי באגם, יתנו הבית דין את הפרה למ"ק, ולא יחלוקו.

[תלמיד חברים]

נתקשיתי בהבנת רש"י בדף היומי.
ניבה - כשאדם מדבר, מנענע שפתיו ורוח יוצא.
צ"ב מה השייכות לנענוע השפתיים, וכי נענוען יוצר רוח?
[לכאורה גם אין זה נצרך לביאור הגמ', דהגמ' אומרת שניבה משמעותו רוח, כי דיבור יש בו רוח, והיה אפשר לפרש שהדיבור יוצר רוח ע"י שיוצא רוח מתוך הגוף].
וצריך עיון.
[ואם כוונת רש"י שע"י שמזיז את השפתיים יש אפשרות לרוח שבתוכו לצאת [משא"כ אם יסגור שפתיו], הלא פשוט הדבר, ומה הוצרך לציין זאת].

[תלמיד חברים]

דף ס.
אמר רבא למה לי דכתב רחמנא קוצים גדיש קמה ושדה צריכי דאי כתב רחמנא קוצים ה"א קוצים הוא דחייב רחמנא משום דשכיח אש גבייהו ושכיח דפשע אבל גדיש דלא שכיח אש גבייהו ולא שכיח דפשע אימא לא.
כתב רש"י: דשכיח אש גבייהו. אין בני אדם מזדהרין בהן, דלכך עומדין, הלכך איכא למימר זה פשע: אבל גדיש כו'. דאיכא למימר אנוס היה. עכ"ל.
צ"ב הלא זה שאין בנ"א מזדהרין בהן וזה שהקוצים עומדים לכילוי היא לכאורה סיבה לפטור ולא סיבה לחייב, דיכול לטעון שאינו פושע כי אם אנוס, שסבר שמותר לו לשרפם. ואילו בגדיש הוי יותר פושע, כי אין דרך לכלותם כי אם לקיימם, והיה לו לחשוב שישרפו.

[צופה_ומביט]

בפשטות לעניין אש נצרכת נשיבת רוח חזקה/ממוקדת יחסית. זו המציאות, כשאדם רוצה ללבות אש בפיו הוא לא פותח את פיו ומוציא רוח גופו [כמו שנושפים על עדשות משקפיים ללחלחן] וגם אם יעשה כן בכל כוחו בפה פתוח לא תצא רוח חזקה שיש בה כדי ללבות, ואפילו אם יעשה כן בפה כמעט סגור [שלא הרחיק הלסתות עליונה ותחתונה זו מזו, וכמו בעת הגיית צליל התנועה "סגול"] ורק בלי צמצום השפתיים עדיין לא יועיל לחיזוק הרוח, והיא תהיה בדיוק כאילו עשה כן בפה פתוח. [בדוק בעצמך ותשכח]. אלא הרוצה ללבות אש מעגל את שפתיו כמי שבא לשרוק [או כמו שבא להגות תנועת "שורוק"] ומוציא את [אותו] רוח גופו דרך פיו - שצומצם כעת ע"י השפתיים דייקא - באופן שכעת הוא סילון רוח ממוקד וחזק שמלבה את הרוח.

וכך יש להבין גם את הפסוק "ברוח פיו כל צבאיו", שייחס הרוח לפה, ובמה שייכת הרוח לפה? אלא כדאמרן.
[מי שקישר את שני הפסוקים הוא המלבי"ם שכתב "בורא ניב שפתיים - ה׳ אשר ברא כל המציאות ע״י ניב שפתים, שהוא ברוח פיו". הגם שהוא בעצמו פירש בפסוק השני "וברוח פיו" שהכוונה לאותו הרוח היוצא מן הפה בשעת הדיבור, שהוא קל מן הדיבור בעצמו, אבל עכ"פ העניין כאן הוא סוג רוח שמעוצב ע"י השפתיים דייקא, ובזה כל מקום לפי עניינו, ובאש הוא כנ"ל].

[תלמיד חברים]

לדבריכם, מה השייכות כאן ל'דיבור'? [לשון רש"י 'כשאדם מדבר...'].
הלא דיבור אינו יוצר את הרוח, אדרבה, מפריע לעשות את הפעולה שתיארתם.
לדבריכם רק לשפתיים יש את היכולת להוציא רוח כזאת.
עוד קשה בדבריכם, דרש"י נקט 'מנענע שפתיו', נענוע פירושו הזזה ממקום למקום. לדבריכם רק יצירת צורה מסוימת עם השפתיים מאפשר לרוח שבתוכו לצאת בצורה אחידה וחזקה.
במחילה, דבריכם תואמים את המציאות, אולם אינם משתקפים בלשון רש"י כלל.

[צופה_ומביט]

המכנה המשותף הוא שבשניהם צריך את השפתיים לעיצוב הרוח, ובלי זה לא יהיה מה שרוצים [ליבוי אש, ודיבור]. ולאפוקי הבנה שעוסקים כאן בייצור הרוח, שמזה נבעה שאלתכם.

כלומר,
הפסוק עצמו בוודאי עוסק בדיבור, ולביאור כאן שניבה היינו רוח [ודלא כרוב המפרשים שם בפסוק שהוא מלשון פרי, תנובה, שפרי השפתיים הוא הדיבור] מסביר רש"י שהפסוק מתפרש כעוסק ברוח היוצא מן הפה בדיבור שהוא רוח כזה דייקא שמעוצב בנענוע השפתיים.
[וחשיבות עניין הרוח דייקא לפסוק שם (ששאלתם שמקורו בגוף, ולא בשפתיים, וא"כ למה הפסוק תופס דייקא את עניין הרוח ומשייך את הרוח לשפתיים לביאור זה, ולא מדבר על השפתיים עצמן / הדיבור וכיו"ב - ) ביאר המלבי"ם ולכך הבאתיו].

כוונתי היתה שכל הפירוש הזה בפסוק [לדבר על השפתיים המעצבות את הרוח עבור דיבור] שייך לסוגין משום שלנושא סוגיין [ליבוי אש] העיקר הוא [לא ייצור הרוח אלא] עיצוב השפתיים את אותו הרוח היוצא מן הגוף דרך הפה, וזהו הקשר לפסוק, שהן בדיבור והן בליבוי אש אין די בעצם הרוח היוצא מן הגוף דרך הפה, כי מרוח היוצא מן הגוף בפה פתוח (או אפילו כמעט סגור) בלי עירוב השפתיים - לא יצא דיבור ולא יהיה ליבוי אש, אלא לשניהם מוכרחים שהשפתיים יעצבו את אותו הרוח, בכל מקום כאשר לו.

רש"י כאמור מסביר כאן את פירוש הפסוק כפי שלמדה אותו הגמרא כאן באופן הנצרך לעניינה כאן, ואת זה - ביאור הפסוק לאור דברי הגמרא כאן - תיאר רש"י. [ושוב, את הנקודה המיוחדת ברוח לעניין הפסוק עצמו - הסביר המלבי"ם]. מה שהרחבתי בתיאור המציאות הנצרכת לליבוי אש ע"י רוח היוצא מן הגוף, הוא כדי שיובן הקשר לדיבור שבו עוסק הפסוק, וכנ"ל, שגם דיבור לא יתהווה מרוח היוצא מן הגוף אם לא בעיצוב השפתיים.

בלי ההבנה הזו של שייכות השפתיים לעניין ליבוי האש - שעניינה עיצוב ולא ייצור - לא מבינים שהנושא כאן הוא עיצוב השפתיים את הרוח, אלא חושבים שהעיקר הוא ייצור הרוח, וממילא לא מובן כיצד לומדת הגמרא את הפסוק, וכן הקשר שעשתה הגמרא בין הפסוק [ניב שפתיים = רוח השפתיים, לפי הגמרא] לבין ליבוי האש.

והבאתי שיש עוד פסוק שמתאר דיבור כ"רוח הפה", וכעת אוסיף עוד פסוק מקביל ל"ניב שפתיים" לפי הגמרא - "ברוח שפתיו ימית רשע". וכל הפסוקים האלה מתבארים בהכרח לא על ייצור הרוח אלא על עיצובו, שכן זו המציאות בעניין, הפה המדבר לא מייצר את הרוח [שהוא נוצר בגוף, בנשיבה מהריאות] אלא רק מעצב אותו. ולעיל הרחבתי במה שפחות שמים לב [שעל כן לעיל התמקדתי בעיקר בו], שגם ליבוי אש לא יתכן אלא ע"י עיצוב השפתיים את רוח הגוף. וממילא מובן היטב הקשר שקשרה הגמרא ביניהם.

מקוה שכעת מובן יותר.

[תלמיד חברים]

אכן כעת מובן יותר.
אולם עדיין לא זכיתי לראות כל זאת בתוך דברי רש"י.
אולי תוכלו לבאר זאת בדבריו [בתוך לשונו בסוגריים, או בנפרד].
ייש"כ.

[צופה_ומביט]

לא צריך להכניס את "כל זאת" ברש"י. רק ביארתי מה שאמר רש"י שבדיבור אדם מנענע שפתיו והרוח יוצא - שאין הכוונה שהשפתיים מייצרות את הרוח, שזה בוודאי אינו, אלא הכוונה "הרוח יוצא" באופן המתאים לדיבור, דהיינו על ידי השפתיים שמעצבות את הרוח בהתאם.
במילים אחרות: "מנענע שפתיו והרוח יוצא" אין הכוונה שבלי נענוע השפתיים לא יצא הרוח [דהיינו שהשפתיים מייצרות את הרוח]. אלא מנענע שפתיו והרוח יוצא - כפי הנצרך עבור דיבור. [שזהו מה שהשפתיים מעצבות]. מה שבלי זה לא יהיה כאן דיבור אלא רק רוח סתם.

כל השאר [לגבי ליבוי אש] אינו מכלל דברי רש"י, [רש"י הרי כתב רק את ביאור הפסוק לפי הגמרא], אלא הוא ביאור הגמרא עצמה, מה הקשר שהבינה הגמרא בין ליבוי אש [הנעשה ברוח] לבין הפסוק שעוסק בדיבור [הנעשה ברוח] כאשר הפסוק מייחס את ה"ניבה" ל"שפתיים" וכפי שכתב רש"י.

[י. אברהם]

נתקשיתי בהבנת רש"י בדף היומי.
ניבה - כשאדם מדבר, מנענע שפתיו ורוח יוצא.
צ"ב מה השייכות לנענוע השפתיים, וכי נענוען יוצר רוח?

כמדומה שיש כמה אותיות שא"א לבטאם מבלי שמנענע שפתיו ומוציא רוח, לדוגמא כ' ק' ב' פ'

[תלמיד חברים]

ייש"כ להרב צופה ומביט.
ביארת בטוב טעם ודעת!

[תלמיד חברים]

בפירוש הראשון משמע מרש"י שאין דרך גדי לברוח מפני האש, ובפירוש השני משמע שטבעו לברוח.

צילום מסך 2024-01-02 121415.jpg (64.44 KiB) נצפה 1552 פעמים

וצ"ב, האם נחלקו במציאות? ועוד, דידוע בעולם שטבע חיות לברוח מפני סכנות, וכן כתוב במסילת ישרים פ"ב שיש לאדם דעה והשכל להציל את עצמו ולברוח מאבדון נשמתו, איך יתכן שירצה להעלים עיניו מהצלתו, אין לך פחיתות והוללות רע מזה ודאי. והעושה כן הנה הוא פחות מהבהמות ומהחיות אשר בטבעם לשמור את עצמם ועל כן יברחו וינוסו מכל מה שיראה להם היותו מזיק להם.
וצריך עיון.

ואגב, ברש"י לעיל דף כב: כתב רק כפירוש הראשון הנ"ל.

צילום מסך 2024-01-02 122423.jpg (167.4 KiB) נצפה 1547 פעמים

[י. אברהם]

בפירוש הראשון משמע מרש"י שאין דרך גדי לברוח מפני האש, ובפירוש השני משמע שטבעו לברוח.
וצ"ב, האם נחלקו במציאות?

הטעם שאומרים שאין מחלוקת במציאות הוא משום דאמרינן 'ניחזי אנן' (וכל' הירושלמי 'דברי שאפשר לעמוד עליו חכמים חלוקין עליו'), משא"כ בשאלה מהו דרך רוב בהמות או בני אדם, דא"א לברר שייך מחלוקת, עי' בתוס' סוכה דף י"ט סוף ע"ב ובשד' חמד מערכת המ"ם אות קסה.

[סגי נהור]

לכאורה יש לפרש האופן הראשון, שאין נפק"מ אם טבע הגדי לברוח, שהרי כך היה המעשה, שלא ברח, והראיה שנשרף. אלא שבאדם האשמה במקרה כזה מוטלת עליו, היה לו לברוח ומפני מה לא ברח, וזה אינו שייך בגדי שאין לו דעת. וזהו שכתב רש"י "בגדי אין לומר שהיה לו לברוח שהרי אין בו דעת".
ואיכא דאמרי שאעפ"כ אין לחייב את בעל האש על שריפת גדי שנהג שלא כטבעו (ע"ד רוח שאינה מצויה). אבל על טבע הגדי לא נחלקו.
כ"ז מסברא בעלמא ולא עיינתי כלל.

[שמואל דוד]

דף סא.

בשלמא למ"ד הני תרתי היינו דכתיב (שמואל ב כג, טז) ולא אבה דוד לשתותם אמר כיון דאיכא איסורא לא ניחא לי אלא למ"ד טמון באש קא מבעיא ליה מכדי גמרא הוא דשלחו ליה מאי לא אבה דוד לשתותם דלא אמרינהו משמייהו אמר כך מקובלני מבית דינו של שמואל הרמתי כל המוסר עצמו למות על דברי תורה אין אומרים דבר הלכה משמו

ק״ק הרי דוד בעצמו שלח אותם, וצ״ע.

[HaimL]

אפשר לתרץ, דאדרבה, אם היה מסכסך את האש בקוצים בעצמו, פשיטא דחייב, דהוא אדם המזיק. דמה לי זרקם בנהר מה לי שרפם. אלא קרא איירי בסתם אש שבכ"מ, דכוח אחר מעורב בו, וכפשטות לשון הכתוב, כי תצא אש ומצאה קוצים וגו'. וכאן הסברא היא דאדם נזהר באשו, שלא יסכסכנה בגדישו של חברו, דאז ודאי יתחייב, ולכן, אם הלכה אשו ברוח מצויה ושרפה גדיש, אנן סהדי דאנוס הוא, ולא הרבה בדליקה. אבל אם שרפה קוצים ברוח מצויה, כיוון דסוף סוף קוצים עומדים לשריפה, הסברא נותנת שלא נזהר, והרבה בדליקה, ופשע באשו ומשו"ה חייב.

[HaimL]

וקצת יש לי רגליים לסברא זו, דקשה על הדרשא ההפוכה, דאי כתב רחמנא גדיש וכו', דתימה, הא בכל דיני התורה אמרינן דין פרוטה כדין מאה, ואמאי בעי קרא לחייב בקוצים, פשיטא דא"ה הקוצים ש"פ חייבים לדון את המבעיר על שריפתם, ואי ל"ה ש"פ אין נזקקים לדין. אלא צ"ל דהפסד מועט, הכוונה שאין הקוצים עומדים אלא לשריפה, אבל אכתי יש בהם הנאה מועטת, כגון להסיק תחת תבשילו. ואם היה השורף את הקוצים מסכסך בהם את האש בעצמו, פשיטא דחייב, דמ"ל שורף קוציו של חברו מ"ל מזיק את פרוטתו של חברו. אבל משום דקרא איירי בסתם אש, דכוח אחר מעורב בו, היינו אומרים דמה שחייבה התורה בכה"ג הוא רק על נזק גמור, היינו כ"ד שעומד להשתמש בו. אבל קוצים שעומדים לשריפה, ורק הפסיד לו הנאה מועטת של להסיק תחת תבשילו, ה"א דפטור, קמ"ל ומצאה קוצים, דחייב.

[HaimL]

ק״ק הרי דוד בעצמו שלח אותם, וצ״ע.

גם קשה, דהא רבי עקיבא נתפס עד"ת, ואמרינן טובא הלכות בשמו.

[בברכה המשולשת]

גם קשה, דהא רבי עקיבא נתפס עד"ת, ואמרינן טובא הלכות בשמו.

הסברתי בשיעור היום בס"ד ששם רבי עקיבא מסר נפשו על המשך מסירת התורה וזה שאני (למיטב זכרוני זה מפורש בכו"כ מקורות, אך לא מצאתי כעת)

[תלמיד חברים]

לכאורה יש לפרש האופן הראשון, שאין נפק"מ אם טבע הגדי לברוח, שהרי כך היה המעשה, שלא ברח, והראיה שנשרף. אלא שבאדם האשמה במקרה כזה מוטלת עליו, היה לו לברוח ומפני מה לא ברח, וזה אינו שייך בגדי שאין לו דעת. וזהו שכתב רש"י "בגדי אין לומר שהיה לו לברוח שהרי אין בו דעת".
ואיכא דאמרי שאעפ"כ אין לחייב את בעל האש על שריפת גדי שנהג שלא כטבעו (ע"ד רוח שאינה מצויה). אבל על טבע הגדי לא נחלקו.
כ"ז מסברא בעלמא ולא עיינתי כלל.

במחילה, אתה סותר את עצמך, כי גם לפי פירושך יש ב' דרכים ברש"י מה טבע הגדי.

[תלמיד חברים]

בפירוש הראשון משמע מרש"י שאין דרך גדי לברוח מפני האש, ובפירוש השני משמע שטבעו לברוח.
וצ"ב, האם נחלקו במציאות?

הטעם שאומרים שאין מחלוקת במציאות הוא משום דאמרינן 'ניחזי אנן' (וכל' הירושלמי 'דברי שאפשר לעמוד עליו חכמים חלוקין עליו'), משא"כ בשאלה מהו דרך רוב בהמות או בני אדם, דא"א לברר שייך מחלוקת, עי' בתוס' סוכה דף י"ט סוף ע"ב ובשד' חמד מערכת המ"ם אות קסה.

בתוס' בסוכה שם לא מצאתי. והשד"ח הוא באות קסד [ולא קסה]. ולא יצאתי ברור עם דבריו.
אך מצינו שבכל מקום שנראה מהגמ' שנחלקו במציאות, טורחים האחרונים ליישב שבאמת אין מחלוקת במציאות, וזהו גם במקומות שא"א לברר כלל.
וכגון מה שנחלקו (ב"ק טו.) האם סתם שוורים בחזקת שימור. עיין ב'דבר יעקב' שם שהביא דרכים באחרונים מדוע אין זו מחלוקת במציאות.

[י. אברהם]

ז"ל התוס' שם: ואין שייך לומר ניחזי אנן, דאין כל הפרות שוות. (וכ"כ בר"ש משאנץ מקואות פ"ב מ"י).
בשד' חמד כתב "ויתכן שגם לברר מנהג רוב העולם קשה המציאות".
אמת שכמה אחרונים לא ידעו מהתוס' הנ"ל.
ומה לעשות שהרבה לומדים לא חשבו מעולם מאי טעמא לא אמרינן מח' במציאות, ולכן שואלים בכל מקום. וכשיודעים טעם הדבר אין שואלים (לדוגמא) האיך פליגי תנאי אי בניסן נברא העולם אי בתשרי הרי זה מח' במציאות!

[סגי נהור]

לכאורה יש לפרש האופן הראשון, שאין נפק"מ אם טבע הגדי לברוח (שפיר אפשר לומר שטבעו לברוח אבל אין בזה נפק"מ), שהרי כך היה המעשה, שלא ברח, והראיה שנשרף. אלא שבאדם האשמה במקרה כזה מוטלת עליו, שהיה לו לברוח ומפני מה לא ברח, וזה אינו שייך בגדי שאין לו דעת. וזהו שכתב רש"י "בגדי אין לומר שהיה לו לברוח שהרי אין בו דעת".
ואיכא דאמרי שאעפ"כ אין לחייב את בעל האש על שריפת גדי שנהג שלא כטבעו (ע"ד רוח שאינה מצויה). אבל על טבע הגדי לא נחלקו.
כ"ז מסברא בעלמא ולא עיינתי כלל.

במחילה, אתה סותר את עצמך, כי גם לפי פירושך יש ב' דרכים ברש"י מה טבע הגדי.

לא כי. וחידדתי עתה כוונתי במוסגר בתוך הציטוט.

[סגי נהור]

וכשיודעים טעם הדבר אין שואלים (לדוגמא) האיך פליגי תנאי אי בניסן נברא העולם אי בתשרי הרי זה מח' במציאות!

ראה תוס' ר"ה כז, ב (ד"ה כמאן): אומר ר"ת דאלו ואלו דברי אלהים חיים ואיכא למימר דבתשרי עלה במחשבה לבראות ולא נברא עד ניסן.

ואחר המחילה, נראה שפיו הכשילו:

אמת שכמה אחרונים לא ידעו מהתוס' הנ"ל.

[י. אברהם]

את התוס' אני יודע וגם עלה בשיחה עם חברים בש"ק שעבר.
רוב התוספות שבש"ס אכן אינני יודע...
לגופו של ענין, תוס' לא שאלו האיך יתכן דפליגי בזה, הרי זה מח' במציאות.

[תלמיד חברים]

ז"ל התוס' שם: ואין שייך לומר ניחזי אנן, דאין כל הפרות שוות. (וכ"כ בר"ש משאנץ מקואות פ"ב מ"י).

אכן. ראיה חזקה. ייש"כ.
אגב, ראיתי מה שכתב בספר ישמח יהודה בסוכה שם, דהתוס' בזבחים הקשו כתוס' בסוכה, אך מיאנו לומר מסברא שאכן נחלקו במציאות.

צילום מסך 2024-01-03 014210.jpg (64.77 KiB) נצפה 1473 פעמים

ועפי"ז י"ל דמה שכתב כת"ר

אמת שכמה אחרונים לא ידעו מהתוס' הנ"ל.
ומה לעשות שהרבה לומדים לא חשבו מעולם מאי טעמא לא אמרינן מח' במציאות, ולכן שואלים בכל מקום. וכשיודעים טעם הדבר אין שואלים (לדוגמא) האיך פליגי תנאי אי בניסן נברא העולם אי בתשרי הרי זה מח' במציאות!

יתכן שידעו ויתכן שלא ידעו, אולם זה ברור שבכל מקום שאפשר לבאר שלא נחלקו במציאות, עדיף לבאר כן, כי אם נפרש שנחלקו במציאות במקום שא"א לברר, ה"ז כדברי נביאות ותורה לא בשמים היא. ועוד טעם, דבשלמא במחלוקת בהלכה, אפשר לומר אלו ואלו דא"ח, כי בשורשם שניהם נכונים וכגון ב"ש וב"ה שזה בחסד וזה בגבורה, אך מחלוקת כאן בהתנהגות העוה"ז, ה"ז סתירה ממשית ואיך אלו ואלו דא"ח.
ובזה יובן מש"כ התוס' בר"ה כז, ב (ד"ה כמאן): 'אומר ר"ת דאלו ואלו דברי אלהים חיים ואיכא למימר דבתשרי עלה במחשבה לבראות ולא נברא עד ניסן'.
דבכל מקום ששייך לעוה"ז, יש לבאר שלא נחלקו במציאות, וכגון לומר שכל אחד דיבר על ענין אחר [מחשבה, ובפועל].

[שמואל דוד]

הראוני במצודת דוד עה״פ שדוד המלך לא שלח להם, רק הם הלכו בעצמם ע״ש

[י. אברהם]

ס' ישמח יהודה לא הבין מש"כ תוס' דאין כל הפרות שוות ולכן לא אמר כלום (ותמוה להביאו רק משום שנדפס, ומשום שהזיז את התוס' סוכה הצידה). ועי' מש"כ בחיבור לטהרה (כלל ב' סעי' מט) "ושיעורא דחז"ל הוא עפ"י דרך רוב פרות העולם, ופרה זו שראינו שותה הוא מהמיעוט".
תורה לא בשמים היא לא שייך כאן כלל. מש"כ בענין דברי נביאות, כדאי לעיין בדברי גליוני הש"ס ריש חלה ובדברי השד"ח כדי להבין יותר.
אם לפרש אלו ואלו עפ"י עניני קבלה אזי הדרך פתוח לפרש גם כאן, לאלו היודעים יותר קבלה מכבודו.

[תלמיד חברים]

החיבור לטהרה מבאר את פשט תוס' שאכן נחלקו חז"ל מה דרך רוב פרות העולם - נחלקו במציאות. אמת!.
אך לכאורה א"א לבאר שהלכו חז"ל בכל העולם ועשו בדיקה מה דרך רוב פרות העולם, וע"כ שהם דברי נביאות [וע"י מדגם מכמה מקומות קשה להכריע על כל העולם], ולהכריע דין ע"פ דברי נביאות זהו נגד הכלל ד'תורה לא בשמים היא'. אך יש לדחות, דדוקא במקום שיש דין ובא אחד לעקרו ע"פ בת קול וכיו"ב, ה"ז בכלל 'תורה לב"ה', משא"כ כשא"א לברר כן במציאות. וידועים דברי האבנ"ז (חו"מ סי' קטו) על כשרות אתרוגי קורפו וכו', וזהו כנ"ל.
אך עם כל זה, כשאפשר לבאר שכשיש יסוד למחלקות במציאות ע"פ פשט, עדיף לבאר כן, דסו"ס דברי נביאות אינם 'קבילים' במקום שיש דין מפורש.
וזהו לגבי החלק הראשון שכתבתי, וכעת ניגש לחלק השני שהטעם שהעדיפו האחרונים וכו' הוא מפני שא"א שתהא סתירה במציאות, כי א"א לומר בזה אלו ואלו דא"ח, משא"כ בדין שאפשר לומר כן, והבאתי דוגמא ממש"כ בספרים על ב"ש וב"ה, וידוע מהזוה"ק ששניהם אמת כי זה בחסד וזה בגבורה. לא הבנתי מדוע יצא כת"ר חוצץ נגד דברי, ונבהל ממה שהזכרתי דבר פשוט שא"צ להיות מקובל כדי לאומרו.
והנה בעוד שעל החלק הראשון אפשר לדחות ולומר שאין אלו דברי נביאות, אלא כל אחד קיבל כך עד משרע"ה, על החלק השני א"א לומר כן, שהרי א"א לומר בזה אלו ואלו דא"ח. ודו"ק.

[י. אברהם]

יהי לך אשר לך.

תוכל לציין מקומו של דברי הזוה"ק ששניהם אמת כי זה בחסד וזה בגבורה?

[תלמיד חברים]

יהי לך אשר לך.

תוכל לציין מקומו של דברי הזוה"ק ששניהם אמת כי זה בחסד וזה בגבורה?

מתוך חי' ביבמות יג:
לא נמנעו ב"ש מלישא נשים מב"ה ולא ב"ה מב"ש ללמדך שחיבה וריעות נוהגים זה בזה לקיים מה שנאמר האמת והשלום אהבו.
נראה לפרש ד'האמת' קאי אב"ש, 'והשלום' קאי אב"ה. דבזוה"ק (ח"ג רמה.) מובא בזה"ל: הלל ושמאי וכו', חד מסטרא דרחמי, וחד מסטרא דדינא, דאינון חסד וגבורה דרגין דאברהם ויצחק וכו'. עכ"ל. והיינו שב"ש לא זזו משורת הדין, שהיא האמת דרגי דיצחק, וב"ה הקלו הרבה פעמים, ובכדי שיוכלו בנ"א לקיים את התורה, דרגי דאברהם, ועשו עי"ז שלום בין ישראל להקב"ה.
ולכן רוב פעמים שנחלקו ב"ש וב"ה ב"ה נוקטים לקולא וב"ש לחומרא. [יש משנה בעדויות (פ"ה מ"א) ששם מנו את המקומות היוצאים מן הכלל שבהם הקלו ב"ש והחמירו ב"ה].
וע"פ הזוה"ק הנ"ל ניתן להבין מ"ש בעירובין (יד:): ג' שנים נחלקו ב"ש וב"ה, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו, יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלוקים חיים, והלכה כב"ה. וכי מאחר שאו"א דא"ח, מפני מה זכו ב"ה לקבוע הלכה כמותן, מפני שנוחין ועלובין היו וכו'. עכ"ל.
ולכאורה הדבר תמוה, איך אלו ואלו דא"ח בשעה שסותרים זה את זה. אך לפי הזוה"ק מובן, דמאחר שב"ש בגבורה וב"ה בחסד, זה בשמאל וזה בימין, זה ביראה וזה באהבה, ודאי שאין אחד מהם שוגה ח"ו כלפי רצון ה', אלא ששני דרכים הם, וכמו שיצחק היתה דרכו בגבורה להיפך מדרך אברהם אביו שהיתה בחסד, ושניהם עבדו את ה', זה ביראה וזה באהבה. ושו"ר שבבן יהוידע בשבת (כא: ד"ה ב"ש) כתב יסוד זה.
הוספת אאמו"ר שליט"א: אי' (ב"ר יב, טו) שבתחלה עלה במחשבה לברוא את העולם במדת הדין, וכשראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת הרחמים ושתפו למדת הדין. ולפי"ז [וע"פ הנ"ל] יתכן לבאר בגמ' 'אלו ואלו דברי אלוקים חיים, והלכה כב"ה וכו' מפני שנוחין ועלובין'. כי העולם מתקיים בב' המידות ושניהם דא"ח, אבל א"א שיתקיים על הדין בלבד, ולכן הלכה כב"ה, כי שייך שיתקיים ברחמים בלבד, מה גם שיש מקומות שב"ה מחמירים. ואכן אי' בשם האריז"ל שלעתיד לבוא תהא ההלכה כב"ש, כי אז יהיה גילוי אלוהותו ית', ויתנהל העולם במידת האמת גרידא. ע"כ.
[אגב, ראיתי שכתב החיד"א (קונטרס מסעות כתב יד ניו יורק סי' קלא דף ב. הובא בספר מאור ישראל להגר"ע יוסף זצ"ל, דרושים עמוד רלב) בזה"ל: הספרדים בחסד, ומשום הכי הם משוררים מעט, ולא עלו לבית שני שהוא מסוד הגבורה, ומשום הכי בוכים בתשעה באב יותר מכל הקהילות הקדושות. אכל אשכנזים גבורה, ומשום הכי משוררים הרבה, ומפסיקים במידת הגבורות, דיש הפסק ביניהם. ומחמירים בדינים כמידת גבורה, והספרדים מקילים כי הם חסד. ויש קטרוג בין ספרדים לאשכנזים שהם הפכיים. עכ"ל].

[י. אברהם]

בקצרה, זה לא כתוב בזוה"ק.

[תלמיד חברים]

בקצרה, זה לא כתוב בזוה"ק.

זה כתוב בין שורות הזוה"ק. אם הזוהר אומר שזה חסד וזה גבורה, אז הכוונה ששניהם אמת, וכ"א בשורשו.
זה בדיוק כמו 'אחד ועוד אחד שווה שתיים'. [אני באמת לא מבין מה לא מובן. חשבת שיהיה כתוב בזוה"ק ב"ש וב"ה תרוויהו אמת'?].