מפורש זה תרגום - ביאורים והערות על תרגום אונקלוס

[מעט דבש]

פרשת כי תשא
מראי מקומות

(לד, ה) ויקרא בשם ד'
ראה כאן.

(לד, ו) ורב חסד ואמת
ראה כאן.

(לד, ז) ונקה לא ינקה
ראה כאן.

(לד, כא) בחריש ובקציר תשבות
ראה כאן.

[מעט דבש]

פרשת ויקהל
מראי מקומות

(לו, א) ועשה בצלאל ואהליאב
ראה כאן,
וכאן.

[מעט דבש]

פרשת צו
מראי מקומות

(ז, לז) ולמילואים
ראה כאן.

[מעט דבש]

פרשת שמיני
מראי מקומות

(ט, ט) ויקריבו בני אהרן את הדם אליו
ראה כאן.

(יא, א) וידבר ד' אל משה ואל אהרן
ראה כאן.

[מעט דבש]

פרשת אחרי
מראי מקומות

(טז, ד) ובמצנפת בד יצנף
ראה כאן.

(טז, ו) וכפר בעדו ובעד ביתו
ראה כאן.

(יח, יז) שארה הנה זמה היא
ראה כאן.

(יח, יח) ואשה אל אחותה לא תקח לצרר
ראה כאן.

[מעט דבש]

פרשת אמור
מראי מקומות

(כג, כד) זכרון תרועה
ראה כאן.

(כד, יא) ויקוב
ראה כאן.

[מעט דבש]

כתב בהקדמת קונטרס 'מעט צרי' על חומש שמות (עמ' 7 מעמודי האוצר):

א. "ושור או שה אֹתו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד" (ויקרא כב, כח) התרגום הוא "וְתוֹרְתָּא אוֹ שֵׂיתָא לַהּ וְלִבְרַהּ לָא תִכְּסוּן בְּיוֹמָא חָד"

וממה שתרגם בלשון נקבה את כל הפסוק הוכיחו הראשונים (רמב"ן שם, תוספות חולין עט. ד"ה עייל) שדעת אונקלוס כמאן דאמר (חולין עח:) אין חוששין לזרע האב, ומותר לשחוט אב ובנו, ורק אם ובנה אסור (ומה שלא נאמר "אותה ואת בנה" בפסוק, יעויין ברמב"ן שם). וגם בזוהר (אמור צב.) איתא "ושור או שה אותו ואת בנו, אמר רבי יוסי, כתרגומו, לַהּ וְלִבְרַהּ, דעקרא דאימא למנדע ברה, ואזיל בתרה ולא אזיל בתר אבוה, ואנן לא ידעינן מאן הוא" והיינו שאי אפשר להכיר את האב כדי לאסור לשחטו עם בנו. אבל בנוסחאות המצוייות תורגם "וְתוֹרְתָּא אוֹ שֵׂיתָא לֵהּ וְלִבְרֵהּ לָא תִכְּסוּן בְּיוֹמָא חָד" ומלבד הסתירה הגלוייה שפתח בנקבה וסיים בזכר, הרי הוא נגד דעת אונקלוס להלכה, והוא שיבוש חמור.

וראה עוד כאן

וכללית על נוסחאות התרגום, ראה כאן ואילך.

ושם תראה, כי הניסיון להציג את חומש 'העמק דבר' או אחרים בתור 'הנוסח המדוייק' אין לו מקום, אלא שכאן, במקרה שיבוש זה אינו קיים שם.

[מעט דבש]

פרשת בהר

(כה, לה) וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ

כתב הרמב"ן:

"...ואונקלוס עשה 'גר ותושב וחי עמך' הכל מן המצוה, 'יְדוּר וְיִתּוֹתַב וִיחֵי עִמָּךְ', אבל על דעת רבותינו בגמרא (ב"מ עא.), והחזקת בו ובגר ותושב, וחי כל אחד מהם עמך"

וראה מה שכתבתי לעיל:

כתב הרמב"ן שאונקלוס תרגם "יְדוּר וְיִתּוֹתַב וִיחֵי עִמָּךְ" ומפרש 'גֵּר וְתוֹשָׁב' שהכונה 'יגור ויתיישב'. וכן הנוסח בנוסחאות מדוייקות שלפנינו. אבל בנוסחאות המצויות הנוסח הוא "דַּיָּר וְתוֹתָב וִיחֵי עִמָּךְ", וניכר שהשוו את לשון התרגום ללשון המקרא

[מעט דבש]

פרשת בחוקותי

(ויקרא כו, ו) וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם
וּדְקָטְלִין בְּחַרְבָּא לָא יִעְדּוֹן בַּאֲרַעְכוֹן

כתב בקרבן נתנאל בסוף ספרו: "בפרק בחוקותי, 'וחרב לא תעבור בארצכם', מתרגם התרגום 'וּדְקָטְלִין בְּחַרְבָּא לָא יִעְדּוֹן בַּאֲרַעְכוֹן', וזהו דבר תימא, הברכה זו קללה היא לפי התרגום [1]. וראיתי בחומש דפוס אמשטרדם עם שלשה תרגומים על הגליון [2], שנשתבש בזה מאוד, עמוד עליו. והגהתי מלבי שטעות נפל בכל החומשים, וצ"ל 'לא יעירון', כדרשת חז"ל (תענית כב.) 'אפילו חרב של שלום'. ואח"כ שם בפערשי מצאתי חומש בכתב על הקלף מכמה מאות שנה פסוק א' מקרא ואח"כ פסוק א' תרגום. וראיתי שם בהתרגום 'לא יעירון' כדברי, וששתי"

וכתב ע"ז החיד"א (פני דוד, אות י):

'וחרב לא תעבור בארצכם' תרגם אנקלוס 'וּדְקָטְלִין בְּחַרְבָּא לָא יִעְדּוֹן בַּאֲרַעְכוֹן'. וכתב הרב קרבן נתנאל בסוף ספרו, דזה קללה ח"ו וצ"ל 'לא יעירון בארעכון' ברי"ש, ושכן מצא בתרגום על קלף מכמה מאות שנה. ובספר עץ יוסף הנדפס מחדש השיג עליו בדף ט"ו (ע"א) דאין למחוק הספרים מפני אותו תרגום, ופירש דהוא לשון משיסה, ע"ש. והרב קרבן נתנאל עשה סניגרון לדבריו, ונדפס בסוף ספר עץ יוסף (השגה ה) הנזכר, ודחה דבריו. עיין בדבריהם באורך:
ואני ההדיוט מצאתי בתרגום על קלף הנכתב בש' ה' אלפים ס"ב שכ' כנסחתנו 'לא יעידון' בדלי"ת. ואיני יודע מה כל החרדה הזו, שאם היה אומר 'לָא יִעְדּוֹן מֵאֲרַעְכוֹן' היה קללה, דלא יסורו מארצם. אבל עתה שאומר 'לָא יִעְדּוֹן בַּאֲרַעְכוֹן', הפירוש שלא יסורו ממצב מערכתם לבא בארצם. ומ"ש הרב קרבן נתנאל 'לא יעירון' ברי"ש אינו מיושב דמהיכן זה ההתעוררות, ומה נתעורר אנקלוס לתרגם במקום 'לא תעבור' - 'לא יתעוררו'. ומ"ש ספר עץ יוסף אינו מחוור, כי הכתיב 'לא תעבור' מי נתן למשיסה. והוא להפך, ד'לא תעבור' הוא אפי' העברה בעלמא, כמפורש בענין יאשיהו המלך ע"ה בלי שום נזק (תענית כב.). ואם הבטיחנו יוצרנו אפי' העברה, אמאי תרגם דלא ליהוי נזיק, והוא לשון משיסה. וזה מלבד מה שדחה הרב קרבן נתנאל:
ועוד דיונתן תרגם בנביאים לשון העברה 'יעדי', כמו 'משפטי יעבור' (ישעיהו מ, כז) 'יעדי'; 'יעבור שלום' (שם מא, ג) 'יעדי'; וכהנה רבים מאד. וכן בש"ס אמרו 'כמה הרפתקי דעדו עליהו' (קידושין לג.). האמת דאנקלוס דרכו לתרגם לשון העברה בלשון הכתוב (במדבר לב, כז; כט, ל ועוד). ומ"מ אין למחוק הספרים:

עד כאן דברי החיד"א.

ויצויין,
א. גם בתרגום אונקלוס מצינו לשון העברה שתרגם בשורש 'עדא', בפסוק 'אשר עבר בין הגזרים האלה' (בראשית טו, יז) תרגם 'עֲדָא בֵּין פַּלְגַּיָּא הָאִלֵּין', (והובא תרגום זה ברש"י איוב כח, ח).

ב. בדפוס סביוניטה (שי"ז) הגרסא 'לא יעברון בארעכון'.

ג. מעניין הוא, שהקרבן נתנאל עצמו ציין בדבריו לחומש אמשטרדם, ומה שנדפס שם הוא 'פירוש יונתן', ושם ציין לדברי המתורגמן (שורש עדה) שכתב:
"רוב לשון העברה התרגום דומה לעברי, וכתובים בשורש 'עבר', ומעטים מתורגמים בלשון 'עדה', כמו 'אשר עבר בין הגזרים' - 'די עדא' וכו'
וכן רוב לשנא 'סור' מתורגם בלשנא 'עדה', כמו 'והענן סר' (במדבר יב, י) ועננא עדא' וכו'".
דהיינו שלא נעלם מעיני הקרבן נתנאל פירוש זה, ואע"פ כן לא היה נראה לו לפרש כן.

וזה שלא כדברי התולדת אדם שהרעיש על כך שנעלם ממנו פשט דברי התרגום משום שלא ראה את דברי המתורגמן.

----------------------

[1] הבין ש'יִעְדּוֹן' הוא לשון הסרה, כמו "בְּטַבְּעֹת הָאָרֹן יִהְיוּ הַבַּדִּים לֹא יָסֻרוּ מִמֶּנּוּ", שתרגומו "לָא יִעְדּוֹן מִנֵּיהּ".
[2] דפוס אמשטרדם תמ"ב.

[אוצר החכמה]

לא הבנתי.
גם לשון סור מתפרש בשני אופנים לא יסורו ממנו בבדים פירושו יסתלקו. וסורו נא אל בית עבדכם בלוט הוא בואו לבית עבדכם. ולכן וודאי שצודק החיד"א שאם כתוב יעידון בארעכון הוא כמו יסורו בארצכם או יסורו לארצכם והכוונה יבואו.

[מעט דבש]

לא הבנתי.
גם לשון סור מתפרש בשני אופנים לא יסורו ממנו בבדים פירושו יסתלקו. וסורו נא אל בית עבדכם בלוט הוא בואו לבית עבדכם. ולכן וודאי שצודק החיד"א שאם כתוב יעידון בארעכון הוא כמו יסורו בארצכם או יסורו לארצכם והכוונה יבואו.

בלשון הקודש, השורש 'סור' לא בא עם אות ב' אחריו כלל, ולא מצינו בשום מקום לשון 'יסורו בארצכם'; אלא בשימושו הראשון של שורש 'סור' (הסתלקות) בא באות מ' (יסורו מארצכם), ובשימושו השני של שורש 'סור' (התקרבות) בא בלשון 'אל' ('סורה אלי' - שופטים ד, יח) או באות ל' ('כי סר לראות' - שמות ג, ד)

ואמנם המקום היחיד שמצאנו ב' אחרי שורש זה, הוא בהושע (ז, יד) 'יָסוּרוּ בִי', ואמנם מחמת כך פירשו שם המפרשים שאינו לשון 'הסרה', אלא 'ידברו סרה בי' (אב"ע; וע' שם ברד"ק ומלבי"ם).

וזה אפילו בלה"ק, שיש לשורש 'סור' שני משמעויות, וק"ו בלשון התרגום, שהמעיין יראה, ששורש 'עדה' בתרגום, כשהוא מתרגם לשון הסרה, אינו משמש אלא כלשון הסרה של סילוק בלבד, ואינו משמש כלל כלשון 'סורה אלי' (ובתגובה הבאה הרחבתי בזה). וממילא הרי ק"ו שלא מתאים אות ב' אחריו ('לא יעידון בארעכון') אלא אם כן הוא תרגום של לשון העברה.

[מעט דבש]

א. כתב הרד"ק (שרשים, שורש 'סור'):

"'והענן סר מעל האהל' (במדבר יב, י)... 'וסרתם מן הדרך' (דברים לא, כט.)... 'והסיר ד' ממך כל חולי' (דברים ז, טו), 'ותסר בגדי אלמנותה' (בראשית לח, יד) ...
אך 'וירא ד' כי סר לראות' (שמות ג, ד), 'אסרה נא ואראה' (שם ג, ג), 'סורה שבה פה פלני אלמני' (רות ד, א), והדומים להם ידמה כי הם ענין אחר הפך הענין הראשון, אבל לדקות העיון תכיר שהוא נכלל בענין הראשון, כי המ"ם מסתתר עמהם ורוצה לומר כי סר ממקומו לראות, סורה ממקומך ושבה פה".

וראה גם אבן עזרא (בראשית יט, ב):

"וכאשר תמצא מלת סור ואחריה מ"ם היא כמשמעה, ואם אחריה אל"ף הפתוח בפתח קטן (=ציר"י) טעמה שיסור ממקומו וילך אל הקורא, או אל המקום הנקרא, כמו 'סורה אלי' (שופטים ד, יח)".

ועוד כתב (שמות ג, ג):

"'ויאמר משה אסרה נא' - גזרת 'סר', אם בא אחריה מ"ם היה למרחוק כמו 'סורו ממני' (תהלים ו, ט), הוא אומר להם רחקו ממני, ואם אחריה 'אֶל' בשלש נקודות, תהפך הדבר, כמו 'סורה אלי' (שופטים ד, יח), סור ממקומך ובא אלי. שיסור ממקומו ויקרב אל מקום הסנה".

ובתהלים (קמג, ט):

"והנכון בעיני כי מלת 'לקיחה' תהי להפך בעבור אות אחריה. כמו 'קחו מאתכם תרומה' (שמות לה, ה) והנה הטעם כמו 'תנו'; קחו לי שתקח לצרכו. וככה 'סורה אלי' שיסור ממקומו ויבוא אליה והפך זה 'סורה ממני'" (וראה עוד אב"ע שמות כה, ב).

ובשמות (כה, ב)

מלת 'ויקחו לי' כגזרת 'סורה אלי' (שופטים ד, יח), שיסור הנקרא ממקומו ויקרב אליו. וככה שיקח מאתו ויתן לי. וככה 'קחי נא לי מעט מים' (מ"א יז, י)"

וברשב"ם (בראשית מח, יז)

"וכן כל לשון הסרה כתובים בקוצר. 'סורה אלי אל תירא' (שופטים ד, יח), סורה משם לפנות אלי. 'ויסורו אליו' (בראשית יט, ג), סרו משם לבא אליו".

וברש"י (שמות ג, ג)

"אסרה נא - אסורה מכאן להתקרב שם".

ופירש הרא"ם:

"הוסיף מלת 'מכאן' אחר 'אסורה נא', גם 'להתקרב שם' קודם 'ואראה', מפני שבזולת מלת 'מכאן' המורה על המקום הפרטי, נראה שאמר לסור מכל מקום ההוא בכלל, ואי אפשר לומר אחריו 'ואראה את המראה הגדול הזה', ובזולת 'להתקרב שם', לא יפול לומר 'ואראה', כי לא יתכן לראות בזולת שיתקרב שם. ומפני שאפשר להתקרב שם רק בשיסור תחלה ממקום מעמדו, אמר תחלה 'אסורה נא מכאן', ואחר כך אמר 'ואתקרב שם', כדי לראות את אשר שם. וכמוהו: 'סורה אלי' (שופטים ד, יח), שפירושו סור ממקום מעמדך וקרב אלי, כי ההסרה מורה על מה שממנו, ו'אלי' מורה על מה שאליו, לפיכך צריך להוסיף אחר ההסרה מלה מורה על מה שממנו ('מכאן'), וקודם מלת 'אלי' - מלה מורה על הליכתו אליו ('להתקרב שם')".

ב. והנה תרגום השורש 'סור' בארמית מצינו באונקלוס בששה אופנים, אך נראה שרוב התרגומים הם ביאור הענין (וכמו שיבואר להלן; וראה עוד דוגמאות לזה בתרגום לעיל), אך התרגום העצמי של המלה הוא השורש 'זור' (האות ס' מתחלפת באות ז', ששניהם מאותו מוצא), וכמו שתרגם אונקלוס 'הִנֶּה נָּא אֲדֹנַי סוּרוּ נָא אֶל בֵּית עַבְדְּכֶם' (בראשית יט, ב) 'זוּרוּ כְּעַן לְבֵית עַבְדְּכוֹן'; 'וַיָּסֻרוּ אֵלָיו' (שם פסוק ג) 'וְזָרוּ לְוָתֵיהּ'.

וגם בלשון הקודש מצינו שורש זה, וכמו שכתב מנחם בן סרוק (מחברת זר ג) "'נזורו אחור' (ישעיהו א, ד) 'וינזרו מקדשי' (ויקרא כב, ב), 'לא זרו מתאותם' (תהלים עח, ל), 'מיין ושכר יזיר' (במדבר ו, ג), 'מנזריך כארבה' (נחום ג, יז), 'וינזרו לבשת' (הושע ט, י), 'והזרתם את בני ישראל' (ויקרא טו, לא), כולם לשון סור המה, ובלשון ארמית 'סורו נא' - 'זורו כען'".

וכמו שבלשון הקודש שורש 'סור' משמש הן להתרחק, והן להתקרב, גם שורש 'זור' משמש בארמית לשניהם.
מחד גיסא: 'וַיָּסֻרוּ אֵלָיו' (בראשית יט, ג) 'וְזָרוּ לְוָתֵיהּ'.
ומאידך גיסא: סוּרוּ נָא מֵעַל אָהֳלֵי הָאֲנָשִׁים הָרְשָׁעִים הָאֵלֶּה (במדבר טז, כו) 'זוּרוּ כְּעַן מֵעִלָּוֵי מַשְׁכְּנֵי גֻּבְרַיָּא חַיָּבַיָּא הָאִלֵּין'.

ונראה ששורש זה משמש רק בלשון 'סור' שבא כלפי בני אדם.

ג. ושאר תרגומי שורש 'סור' הם:

1) בלשון 'עדה' שמשמש כהסרה מן המקום בלבד, כמו 'לא יסורו ממנו' (שמות כה, טו) 'לָא יִעְדּוֹן מִנֵּיהּ'.

2) בלשון 'סטה' שמשמש על נטייה מן הדרך, כמו 'אֶעְבְּרָה בְאַרְצֶךָ בַּדֶּרֶךְ בַּדֶּרֶךְ אֵלֵךְ לֹא אָסוּר יָמִין וּשְׂמֹאול' (דברים ב, כז) שתרגומו 'לָא אֶסְטֵי לְיַמִּינָא וְלִסְמָאלָא'. והוא כמו 'וַיַּעֲמֹד בְּמָקוֹם צָר אֲשֶׁר אֵין דֶּרֶךְ לִנְטוֹת יָמִין וּשְׂמֹאול' (במדבר כב, כו) שתרגומו 'וְקָם בַּאֲתַר עָק דְּלֵית אוֹרַח לְמִסְטֵי לְיַמִּינָא וְלִסְמָאלָא'.

3) 'אסורה נא ואראה' (שמות ג, ג) 'אֶתְפְּנֵי כְּעַן וְאֶחְזֵי' והוא כמו 'וְאֶפְנֶה עַל יָמִין אוֹ עַל שְׂמֹאל' (בראשית כד, מט) שתרגומו 'וְאֶתְפְּנֵי עַל יַמִּינָא אוֹ עַל סְמָאלָא'.

4) 'ולא יסור לבבו' (דברים יז, יז) 'וְלָא יִטְעֵי לִבֵּיהּ'; 'כי יסיר את בנך מאחרי' (דברים ז, ד) 'אֲרֵי יַטְעֲיָן יָת בְּרָךְ מִבָּתַר פֻּלְחָנִי'. והוא כתרגום 'והנה תעה בשדה' (בראשית לז, טו) 'וְהָא טָעֵי בְּחַקְלָא'; 'שור אחיך או חמרו תעה' (שמות כג, ד) 'טָעֵי'.

5) 'והענן סר מעל האהל' (במדבר יב, י) 'וַעֲנָנָא אִסְתַּלַּק מֵעִלָּוֵי מַשְׁכְּנָא'. והוא לשון עלייה, וכמו 'נעלה הענן מעל משכן העדות' (במדבר י, יא) 'אִסְתַּלַּק עֲנָנָא מֵעִלָּוֵי מַשְׁכְּנָא דְּסָהֲדוּתָא'.

[העשוי ללא חת]

לכבוד האשכול העוסק בתרגום אונקלוס אביא סיפור נפלא עם החיד"א הקשור לתרגום אונקלוס על פרשת בא:

באחד ממסעותיו של החיד"א לאיטליה הפליג עימו סוחר יהודי שהוביל עימו מלאי גדול של גבינה לא כשרה. השתדל הסוחר להשיג מהחיד"א הכשר לסחורתו כדי שיוכלו למכרה בקלות, אולם החיד"א סירב, כיון שכך החליט הסוחר לכפות על החיד"א לתת לו כשרות בכח הזרוע. הוא שכר כמה ממלחי האניה שהתנפלו על החיד"א באמצע הלילה ואיימו להשליכו לתוך הים אם לא יתן לסוחר את ההכשר המבוקש, בלית ברירה נאות הצדיק להוציא כתב הכשר לסחורתו של האיש וסיימו במילים: "וככה תאכלו אותו מתניכם חגורים"... בספר שמו"ת שנת תקי"ג.
כשהגיע הסוחר לאיטליה, פירסם ברבים כי באמתחתו גבינה מארץ הקודש, הכשרה למהדרין בהכשר הגאון המפורסם החכם חיד"א. הסוחר הוזמן להציג את כתב ההכשר שבידו בפני רב המקום, הרב קרא בעיון רב את הנוסח וכשהגיע למשפט הסיום, תמה על שום מה הוסיף החיד"א את המילים בספר שמו"ת לאחר הזכרת הכתוב "וככה תאכלו אותו מתניכם חגורים". הרהר הרב שעה ארוכה עד שהבין כי במילה שמו"ת התכוון החיד"א לר"ת "שניים מקרא ואחד תרגום", עיין הרב בתרגום אונקלוס על אותו פסוק ומצא שם: "מתניכם חגורים" – חריצכון יהון אסירין, והבין כי חרצי הגבינה אסורים. מיד ציוה לאסור את הסוחר בבית המאסר שהודה לאחר חקירה ודרישה כי השיג את ההכשר בדרכי כפיה ואלימות. קם הרב בהתרגשות ובירך את החיד"א "ברוך שחלק מחכמתו ליראיו".

[מה שנכון נכון]

וי"א שעובדא זו היתה עם ר יעקב שמשון משפיטקובא, וי"א עם הלבושי שרד, וי"א עם הנוב"י, וי"א עם התוי"ט, וי"א עם המעשה רוקח. [הכל באוצר].

[המקור שמיחס זאת לחיד"א הוא מרדכי הכהן בספר על התורה. כך ע"פ בניהו].

[אוצר החכמה]

להרב מעט דבש. ייש"כ על ההסבר המפורט בעניין סור, אבל עדיין לא הבנתי. הנושא היה הבנתו של הקרבן נתנאל שהבין שפירוש המילה יעידון בארעכון הוא לפי הערתך לשון סור, ולכן שאל שהוא קללה. וע"ז שאלתי שאם הוא מבין שזה לשון סור אע"פ שבא אחריו ב ולא מ יכול להבין שהוא כמו סר לראות ג"כ וא"כ מה קשה לו?
ברור שאם נפרש שהוא לשון עבירה כמו עובר בארץ הכל פשוט גם הבי"ת וגם העניין וגם התרגום, אני שאלתי לפי ביאורך בק"נ.

[מעט דבש]

מצינו שני אופנים לשורש סור.

א. לסור ממקומו - ואז בא בשימוש מ' אחריו.

ב. לסור ממקומו, וללכת למקום אחר - ואז בא בשימוש ל' או 'אל' אחריו.

בתרגום שורש 'עדה' מצינו את האופן הראשון , ולא את האופן השני.

הקרבן נתנאל הבין שאפשר לדחוק שבתרגום בא ב' במקום מ'; אבל לא הסכים לקבל ששורש 'עדה' ישמש לאופן השני, כי לא מצינו כלל שימוש בשורש 'עדה' למשמעות זו.

החיד"א טוען, שעד כמה שדוחקים את לשון התרגום, אפשר להמשיך הלאה, ולפרש אותו כאופן השני של שורש סור.

[בקרו טלה]

וי"א שעובדא זו היתה עם ר יעקב שמשון משפיטקובא, וי"א עם הלבושי שרד, וי"א עם הנוב"י, וי"א עם התוי"ט, וי"א עם המעשה רוקח. [הכל באוצר].

[המקור שמיחס זאת לחיד"א הוא מרדכי הכהן בספר על התורה. כך ע"פ בניהו].

viewtopic.php?f=7&t=20657#p205747

[מה שנכון נכון]

וי"א שעובדא זו היתה עם ר יעקב שמשון משפיטקובא, וי"א עם הלבושי שרד, וי"א עם הנוב"י, וי"א עם התוי"ט, וי"א עם המעשה רוקח. [הכל באוצר].

[המקור שמיחס זאת לחיד"א הוא מרדכי הכהן בספר על התורה. כך ע"פ בניהו].

viewtopic.php?f=7&t=20657&hilit=%D7%97%D7%92%D7%95%D7%A8%D7%99%D7%9D#p205747

ע"פ המובא שם יש להוסיף לרשימה הנ"ל: וי"א עם החת"ס.

ושוב העירוני לסיכום שהובא כאן.

[העשוי ללא חת]

וי"א שעובדא זו היתה עם ר יעקב שמשון משפיטקובא, וי"א עם הלבושי שרד, וי"א עם הנוב"י, וי"א עם התוי"ט, וי"א עם המעשה רוקח. [הכל באוצר].

[המקור שמיחס זאת לחיד"א הוא מרדכי הכהן בספר על התורה. כך ע"פ בניהו].

מעשה זה מפורסם עם החיד"א ומופיע במקורות שונים בספרים ועלונים בדר"כ עם החיד"א. היכן מופיע המעשה עם הגדולים האחרים?

[מה שנכון נכון]

מעשה זה מפורסם עם החיד"א ומופיע במקורות שונים בספרים ועלונים בדר"כ עם החיד"א. היכן מופיע המעשה עם הגדולים האחרים?

חיפוש באוצר מעלה הכל.

ובאשכול שהפנה הרב בקרו טלה פורטו המקורות.

[נוטר הכרמים]

כו, ו וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ

ובאונקלוס תרגם: ואבטיל חיתא בשתא מן ארעא.

והנה מטו משמיה דהגרא"ז מלצר זצ"ל שהקשה מכאן על שיטת רש"י ריש פסחים (ד,ב) ד'תשביתו' היינו ביטול ולא ביעור, שהרי כאן מפורש לשון השבתה, ובפשוטו היינו ביעור שלא יהיו עוד חיות רעות בעולם כלל. וכן איתא בספר אבן האזל הל' חמץ ומצה.

ובאמת הרי בתרגום מפורש כאן להדיא שהשבתה היינו ביטול, וצ"ב מהי משמעות 'ביטול' זה של חיה מן הארץ, ולכאורה מוכח מכאן דמשמעות ביטול לאו היינו ביטול בלב בלבד אלא סילוק וביעור.

ומטו בי מדרשא שהשיב לו הג"ר בצלאל ז'ולטי זצ"ל בעל משנת יעבץ, לפי דברי התו"כ כאן (פרשה א), וז"ל: והשבתי חיה רעה מן הארץ, ר' יהודה אומר מעבירם מן העולם, ר' שמעון אומר משביתן שלא יזוקו, אר"ש אימתי הוא שבחו של מקום בזמן שאין מזיקים, או בזמן שיש מזיקים ואין מזיקים, אמור בזמן שיש מזיקים ואין מזיקים.

ולפי"ז אמר הג"ר בצלאל זצ"ל שר' יהודה אזיל לטעמיה, שהרי שיטת ר' יהודה היא שאין ביעור חמץ אלא שריפה, ולדידיה תשביתו היינו ביעור, וה"נ מפרש הכא דהיינו העברתם מן העולם, אבל ר"ש פירש דהשבתה היינו ביטול, וזהו שפירש שההשבתה היא רק ביטול כח החיות שלא יזיקו, וזה כעין ביטול בחמץ שמבטל חשיבות החמץ, ודפח"ח. [והאונקלוס יתפרש כר"ש].

[נוטר הכרמים]

כו, ט ופניתי אליכם.

ופירש"י: אפנה מכל עסקי לשלם שכרכם, משל למה הדבר דומה למלך ששכר פועלים וכו' כדאיתא בתו"כ.

והנה כנגד זה מצינו ג"כ מדת פורענות באם לא ישמעו ח"ו, דכתיב להלן פס' יז: ונתתי פני בכם. ופירש"י, פנאי שלי, פונה אני מכל עסקי להרע לכם. ונראה שעל דרך זה מתפרשים דברי התו"כ כאן, ופניתי אליכם - בטובה, והיינו שכביכול מה שהקב"ה פונה כאן הוא ע"מ להיטיב.

אכן נראה שבתרגום אונקלוס אנו שומעים פירוש חדש בענין זה, וז"ל: ואתפני במימרי לאוטבא לכון. הנה מושג 'מימרא דה'' נידון בארוכה בדברי הרמב"ן (בראשית מו, א) שנחלק עם הרמב"ם בענין זה, שבמורה נבוכים (ח"א פרק כא) כתב שאונקלוס מוסיף מלה זו כדי להרחיק ההגשמה מהשי"ת, והרמב"ן האריך בראיות דלא כן, אלא 'כיוצא באלו רבים לאונקלוס, וסודם ידוע למשכילים'.

ובספר עקידת יצחק פר' ויגש ביאר דזה כינוי להשגחה ממנו יתברך, ונקרא כן משום שבמאמר ישגיח המשגיח על המושגח כמו שאמר דוד המלך (ש"ב יד, ח) ואני אצוה עליך. ונראה לבאר לפי"ז דכאן כוונת הברכה היא שבאם ילכו בחוקות ה' וישמרו המצוות יזכו להשגחה פרטית לטובה, וזה ע"י השראת השכינה באופן יותר נעלה.

ולהלן פס' יא, ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם. ובתרגום, ואתן משכני ביניכון ולא ירחק מימרי יתכון.

ובפס' יב: והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלקים, ובת"א: ואשרי שכינתי ביניכון ואהוי לכון לאלה. ובתרגום יונתן הוסיף: ויהי מימרי לכון לאלהא. והנה רש"י פירשו על הטיול עמהם בג"ע, אבל לדברי התרגומים זה מתפרש על השראת השכינה בעולם הזה, וראה רמב"ן.

ולפי דברי אונקלוס הקללה ד'ונתתי פני בכם' איננה כנגד ברכה זו, ששם זה מוסב על מדת כעסו ית' - ואתן רוגזי בכון. (ומדויק היטב, דשם כתיב ואתן פני וכאן כתיב ופניתי).

[מעט דבש]

כו, ו וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ

ובאונקלוס תרגם: ואבטיל חיתא בשתא מן ארעא.

והנה מטו משמיה דהגרא"ז מלצר זצ"ל שהקשה מכאן על שיטת רש"י ריש פסחים (ד,ב) ד'תשביתו' היינו ביטול ולא ביעור, שהרי כאן מפורש לשון השבתה, ובפשוטו היינו ביעור שלא יהיו עוד חיות רעות בעולם כלל. וכן איתא בספר אבן האזל הל' חמץ ומצה (ב, א).

ובאמת הרי בתרגום מפורש כאן להדיא שהשבתה היינו ביטול, וצ"ב מהי משמעות 'ביטול' זה של חיה מן הארץ, ולכאורה מוכח מכאן דמשמעות ביטול לאו היינו ביטול בלב בלבד אלא סילוק וביעור.

א. זה לשון הרמב"ן (פסחים ד: ד"ה ואפשר)

ביטול כשמו שיבטלו בלבו מתורת חמץ ואינו רוצה בקיומו, וכך הוא משמעות השבתה בכל מקום כענין 'ולא תשבית מלח ברית אלקיך' (ויקרא ב, יג) 'לא תבטל', וכן נמי משמעות שביתה ביטול [מלאכה], וכן אונקלוס מתרגם (שמות יב, טו) 'תבטלון חמירא'".

וא"כ, עד שנקשה מהפסוק 'והשבתי חיה רעה' ששם הכונה 'שלא יהיו עוד חיות רעות בעולם כלל' (כלשון הרב 'נוטר הכרמים'), נקשה מ'ולא תשבית מלח', שהרי שם הכונה ג"כ שלא יהיה מלח במציאות, וחזינן שאדרבא, הרמב"ן הביא משם ראיה לשיטתו ב'תשביתו' שהוא ביטול.

וראה גם 'מגן אבות' למאירי (ענין יח, עמ' פז):

"דהשבתה ודאי משמע הכי ומשמע הכי, משמע בטול לבד, וכדכתיב 'ולא תשבית מלח ברית אלקיך', ומשמע ביעור מן העולם, וכדכתיב (דברים לב, כו) 'אשביתה מאנוש זכרם'"

[ובבית הבחירה למאירי (פסחים ב.) "ואף השבתה, אף על פי שאנו מפרשים אותה לשון בטול, מדלא כתב בהדיא 'תבערו', מ"מ אף היא רומזת שעקר הענין הוא הביעור מן הבית או מן העולם, שהרי אף היא לשון כליון הוא לפעמים, כמו שאמר 'אשביתה מאנוש זכרם'"].

ונראה לבאר, ש"פעל שבת מציין הפסק העסק או דבר המתמיד במציאות" (לשון המלבי"ם ויקרא כו, ח), ובמלח ההשבתה היא הפסקת נתינת המלח, והפסקת הדבר נקרא השבתה (ועיין מלבי"ם ויקרא קמה, וצ"ע). וזה אפשר גם לומר בחמץ, שביטול הוא "הפסק הוית דבר ממה שהוא מעותד אליו" (לשון הכתב והקבלה לקמן). אך אם נפרש 'תשביתו' על ביעור, מה שייך ביעור גבי מלח. וזו ראית הראשונים מפסוק זה.

וראה רבנו מיוחס (שמות יב, טו):

"תשביתו שאור - כל שביתה שבמקרא לשון נחת ובטול דבר הוא. וכן 'שבת' הוא נחת ובטול מלאכה. 'משבית מלחמות' (תהלים מו, י) מניח ומבטלם. 'וישבת המן' (יהושע ח, יב) נח מלרדת עוד, ובטל. אף כאן, 'תשביתו שאור' הניחו ותבטלו אותו לגמרי. שאם לא הספיק לבערו, כגון שהיה בדרך, או עסוק במצוה, מבטלו בפיו, ואומר 'הרי הוא כעפר הארץ'. וזהו ששנינו (פסחים מט.) ההולך לשחוט את פסחו, או למול את בנו, ונזכר שיש לו חמץ בתוך הבית, אם יכול לחזור ולבער ולחזור למצותו, יחזור, ואם לא, יבטל בלבו".

אך קושיית האבן האזל מ''והשבתי חיה רעה' עדיין קשה, שלכאורה הכונה על החיות הקיימות, שהם יתבערו מן העולם, ונמצא שאין כאן רק הפסק הדבר (שמכאן והלאה לא תהיה מציאות של חיות רעות בעולם), אלא גם מעשה בחיות רעות הקיימות, שיתבערו, וזה מתאים לביעור של חמץ

ועל זה תבוא תשובת הגר"ב ז'ולטי זצ"ל, שגם ב'והשבתי חיה רעה' לדעת רבי שמעון, הכונה "הפסק הוית דבר ממה שהוא מעותד אליו", שיפסיקו להזיק.

אמנם גם לדעת רבי יהודה אפשר לומר,כמו שכתב המלבי"ם (ויקרא כו, ח) בדעתו, ש'והשבתי חיה רעה' פירושו, "הלא חיה רעה מתמדת להיות בעולם ואז תושבת ותובטל ויצדק השבתה". והיינו שההשבתה כאן היא הפסקת מציאות החיות הרעות בעולם

והסברו של הגר"ב ז'ולטי שרבי יהודה לשיטתו ש'אין ביעור חמץ אלא שריפה', קשה, וכי רבי יהודה אינו סובר ביטול חמץ.

ומה שסבירא ליה לר"י שאין ביעור חמץ אלא שריפה (פסחים כא.) וקשה, למה יגרע ביעור בכל דבר מביטול, כבר עמדו על כך הראשונים והאחרונים.
(המהר"ם חלאוה פסחים ב. הוכיח מזה כשיטות שביטול היינו ביעור; בארחות חיים הלכות חמץ לז, והמכתם פסחים יג. הוכיחו מכאן שביטול לא מהני לחמץ בעין; ובמחזור ויטרי הלכות פסח סימן ב - "דנהי ודאי דבביטול בעלמא סגי ליה. מיהו עיקר מצותה בשריפה"; ובסידור רש"י סימן ת - "מדאורייתא כשאין ביטול בפה הרי ביעורו בשריפה כר' יהודה דקיימא לן כוותיה"; ועיין רשב"ץ מאמר חמץ מאמר א -"שאפי' ביטל ונפטר מלאו דלא יראה. עדיין מוטלת עליו מצות השבתה. ובזה נחלקו התנאים במה (מבטלו) [משביתו]. ובשל תורה נחלקו"; ועיין גם רבנו מיוחס דלעיל, ובכ"מ הל' חו"מ פ"ב ה"ב; ובב"ח או"ח תלא - "דקשה לרבי יהודה דאין ביעור חמץ אלא שריפה דלמה יגרע השבתתו בכל דבר מביטול בלב בעלמא").

ועיקר הדברים דלעיל, מתורתו של הכתב והקבלה למדנו (וכלל בדבריו גם את תירוצו של הגר"ב ז'ולטי). ראה לשונו (שמות יב, טו):

"

וז"ל הרמב"ם (פ"ב מחמץ ה"ב) ומה היא השבתה זו האמורה בתורה היא שמבטלו בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל אבל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל. ולדעת הפוסקים בטול זה מדין הפקר הוא שמוציאו במחשבתו מרשותו (הרב בחק יעקב סי' תל"ד סק"ט ביאר להשוות הדעות). עכ"פ תשביתו דקרח איננה פעולה ממשית לבערו ממש, כ"א פעולה מחשבית, ובאמת כל לשון שביתה שבמקרא יורו על שלילת מעשה ומניעת פעולה, וענינם רק הפסקת דבר ובטולו' שהיה בו עד הנה, כמו וישבות המן פסק ירידתו, כי בו שבת מכל מלאכתו הפסק מלאכה ממנה, והשבתם אותם מסבלותם שיפסקו ויתבטלו ממלאכתם. ולא תשבית מלח מעל מנחתך מניעת נתינת המלח. והשבתי חי' רעה מן הארץ (בחקותי כ"ו ו') אמר עלה ר"ש בספרא (בחוקותי, פרק ב, א), יש מזיקים ואין מזיקים, שאין השבתה זו בעצמות החי' שתעבור מן המדינה או תמות, אלא תשאר במקומה בחיים ויופסק מהם כח טבעם להזיק, ככה תשביתו כאן איננו השבתה בעצמות החמץ לבערה או לשרפה, דא"כ היה לו לומר תבערו, תסירו וכדומה מן הלשונות שיש בהם מעשה, ואמר תשביתו שהוראתו שלילת מעשה ומניעת פעולה, וענינו הפסק הוית דבר ממה שהוא מעותד אליו, וטעם תשביתו, תעשו שהשאור והחמץ יופסק מלהיות ממה שהוא מיוחד אליו, והפסק הויתו זאת היא במחשבה לבד, שיחשוב בלבו שהוא דבר שאין בו צורך כלל וכדבר בטל, ותרגום תשביתו (פעראנלאססע, דאס עס אויפהאֶרע, אונבעאכטעט לאססען, ווערטהלאָז עראכטען). ואף דבלא בטול ישנו לביעור ג"כ עיקר מה"ת, כמבואר בדברי הר"ן ריש פסחים, אכן בפירושא דלישנא דקרא לדעת רבותינו קא עסקינן, שהבינו ענין בטול בלב בלשון תשביתו".

ב. ובביאור התרגום לדעת הסוברים ש'תשביתו' היינו ביעור, כתב מהר"ם חלאוה (פסחים ב.) "ומ"מ מסתברא כפשטה דמלתא דבדיקה דאורייתא. דאע"ג דכתיב 'תשביתו' ומתרגמינן 'תבטלון', לאו בטול בפה קאמר, אלא שיבטלנו מן הבית, והיינו דכתיב 'מבתיכם', ולבטול בפה למה לי 'מבתיכם'"

ועיין גם רבנו דוד (פסחים ו: ד"ה ודעת) "דודאי 'תשביתו' לשון ביעור ממש הוא, אע"פ שהוא מתרגם 'תבטלון'".

ואפשר לפרש כוונתם, ש'ביטול' היינו הפסקת הדבר, וכדלעיל מהמלבי"ם והכתב והקבלה בפירוש 'שבת', וכשמתייחסים לחמץ עצמו א"א לומר ש'מפסיקים' את החמץ, אם הכונה לביעור, אך אם מתייחסים לבית, אפשר לפרש 'תשביתו' להפסיק את מציאות החמץ בבית.

[מעט דבש]

המאירי ('מגן אבות' ענין יח, עמ' פז; הובא בתגובה הקודמת)הוכיח מהפסוק 'אשביתה מאנוש זכרם' (דברים לב, כו) שהשבתה היינו ביעור וכליון:

"דהשבתה ודאי משמע הכי ומשמע הכי, משמע בטול לבד, וכדכתיב 'ולא תשבית מלח ברית אלקיך', ומשמע ביעור מן העולם, וכדכתיב (דברים לב, כו) 'אשביתה מאנוש זכרם'"

אך אונקלוס תרגם גם שם "אֲבַטֵּיל מִן בְּנֵי אֲנָשָׁא דֻּכְרָנְהוֹן".

אך באמת פירוש 'אשביתה' בפסוק שם, תלוי בפירוש רישא דקרא.

שלשון הפסוק שם:
"אָמַרְתִּי אַפְאֵיהֶם אַשְׁבִּיתָה מֵאֱנוֹשׁ זִכְרָם"

וברש"י שם:

ויש פותרים אותו כתרגומו 'יחול רוגזי עליהן', ולא יתכן, שאם כן היה לו לכתוב אאפאיהם אחת לשמוש ואחת ליסוד, כמו 'אאזרך' (ישעיהו מה, ה), 'אאמיצכם במו פי' (איוב טז, ה), והא' התיכונה אינה ראויה בו כלל. ואונקלוס תרגם אחר לשון הברייתא השנויה בספרי (האזינו כו) החולקת תיבה זו לשלש תיבות אמרתי אף אי הם, אמרתי באפי אתנם כאילו אינם, שיאמרו רואיהם עליהם איה הם:

והיינו שלפי אונקלוס אין פירוש הפסוק 'אסלקם מן העולם' (כלשון הרשב"ם), אלא כמו שכתב הרמב"ן:

ועל דעתי היא מלה מורכבת כאשר הזכירו בספרי 'אף אי הם', אבל טעמה שאשיתם במקום פאה ובענין שיאמרו עליהם גם אי הם, לומר שלא ישאר להם שם ושאר בגוים ולא יודע מקומם איה...
אשביתה מאנוש זכרם - גלותנו בין העמים אנחנו יהודה ובנימין, שאין לנו זכר בעמים ולא נחשב לעם ואומה כלל.

ועל זה שייך שפיר לשון 'ביטול' שהתבטל זכרם. ואינו לשון כילוי.

[מעט דבש]

כתב ב'פסיקתא זוטרתא' (במדבר כח, כו):

"אמר רבי טוביהו ברבי אליעזר ז"ל חזרתי על כל עניני המועדות ולא מצאתי חג שבועות שנקרא עצרת. ורבותינו ז"ל קראו בכל מקום עצרת לחג השבועות והוא לשון תרגום דאמר אנקלוס הגר (במדבר שם) בעצרתכון".

וברמב"ן (ויקרא כג, לו):
"וצוה בחג המצות שבעה ימים בקדושה לפניהם ולאחריהם כי כולם קדושים ובתוכם ה', ומנה ממנו תשעה וארבעים יום שבעה שבועות כימי עולם, וקדש יום שמיני כשמיני של חג, והימים הספורים בינתים כחולו של מועד בין הראשון והשמיני בחג, והוא יום מתן תורה שהראם בו את אשו הגדולה ודבריו שמעו מתוך האש. ולכך יקראו רבותינו ז"ל בכל מקום חג השבועות עצרת, כי הוא כיום שמיני של חג שקראו הכתוב כן".

[מעט דבש]

פרשת נשא

(במדבר ו, כג) דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כה תברכו את בני ישראל אָמוֹר לָהֶם
מליל עם אהרן ועם בנוהי למימר כדין תברכון ית בני ישראל כַּד יֵימְרוּן לְהוֹן

פירשו הראשונים (תוספות מנחות מד. ד"ה כל כהן; ריטב"א ר"ה כח. ד"ה הכא; יראים רסט [בישן: טו]; מאירי מגילה כד: רא"ש מגילה פ"ג סימן כב; מרדכי שם תתיז; ר"ן שם טו: מדפי הרי"ף ד"ה כל [הראשון]; סמ"ג עשין כ; המנהיג, הלכות נשיאות כפים עה; האגור קע; רבנו מנוח הל' תפילה טו, יב; טור או"ח קכח) שכוונת התרגום "כַּד יֵימְרוּן לְהוֹן" שרק בשעה שישראל אומרים לכהנים לברך מחוייבים הם לברך, ואם לא אמרו להם אינם מחוייבים. והמלים 'אָמוֹר לָהֶם' שבות על בני ישראל, ו'לָהֶם' היינו לכהנים (רא"ם במדבר ו, כג). ויש מן הראשונים הגורסים "כַּד יֵימְרוּן לְהוֹן" (יראים, ריטב"א, רא"ש, סמ"ג, מרדכי, האגור, וטור שם), ויש הגורסים "כַּד תֵּימְרוּן לְהוֹן" (תוספות ור"ן ומאירי והמנהיג ורבנו מנוח שם).
ומכל מקום לא נחלקו לענין פירוש התרגום.
אבל בנוסחאות המצויות לא הבינו המעתיקים את המלה 'כַּד' (שפירושה 'כַּאֲשֶׁר' - ע' תרגום בראשית יב, יא ועוד; ועיין ט"ז אבה"ע קכו, לד) והשמיטוה, ותרגמו 'תֵּימְרוּן לְהוֹן'; וניסו להשוות ללשון המקרא 'אָמוֹר לָהֶם', ובכך השתנתה לחלוטין כוונת התרגום, ושוב לא ניתן ללמוד ממנו את ההלכה דלעיל.

[מה שנכון נכון]

הר"צ חיות מביא בשם הבית אפרים ש'כד' הוא מספר הפסוק בפרק, ונשתרבב להיות חלק מהנוסח. וכ"ה בספרו שם אפרים.
וכבר העירו שז"א, שהרי נמצא כן בראשונים שהיו עוד לפני החלוקה לפרקים.

[אריסמנדי]

לענין גרסת התוספות במנחות מד ע"א, בדפוס ראשון (ויניציאה רפב) כתוב: "ובתרגום בבלי נמי מתרגמינן כד יימרון להון" (ובדפוסים מאוחרים שיבשו וכתבו תימרון במקום יימרון, אחר שהוגה כן בדפוסי התרגום). דברי התוספות מובאים בתשובות חכמי צרפת ולותיר סי' ס"ח, וז"ל: "ובתרגום בבלי שהוא מאושר אמרינן כד יימרון להון". ותשובה זו הובאה באו"ז הל' נשיאת כפיים סי' תי"א, ושם הלשון: "ובתרגום בבלי שהוא מיושר אמור להם כדיימרון להון".

[אגב, גם רבינו מנוח בסוף פי"ד מתפילה הביא 'כד יֵאמְרון להון'.]

[נוטר הכרמים]

ה, יז ולקח הכהן מים קדשים בכלי חרש.

ופירש"י: מים קדושים - שקדשו בכיור, לפי שנעשה הכיור מנחשת מראות הצובאות וכו'. ובאמת כדברי רש"י אלו מפורש בדברי התרגומים - אונקלוס ויוב"ע על אתר.

והנה ממה שהביא כן אונקלוס נראה שאין זה רק דרשת חז"ל, אלא זה מוכרח בפשט הכתוב לפרש שהמים קדשו בכיור. וצ"ב שהרי כבר פסק הרמב"ם הלכות ביאת מקדש (פ"ה ה"י): מצוה לקדש ממי הכיור, ואם קידש מאחד מכלי השרת הרי זה כשר, וא"כ מהו ההכרח לפרש שקידוש המים הוא בכיור ולא בכלי שרת אחר. ובאמת כך גם סתימת הרמב"ם הל' שוטה (פ"ג ה"ט) שנותן לתוכו חצי לוג מים מן הכיור.

ונראה לפי דברי אבן עזרא כאן, וז"ל: מים קדשים - מהכיור, כי כבר נקדשו. הרי למדנו שההכרח לומר שהמים הם מהכיור, כי בלא"ה הרי בעי קידוש מיוחד למים לצורך השקאה זו, ובלישנא דקרא: מים קדשים, משמע שהכהן נוטל מים שכבר היו קדושים מתחילה, ולאו דוקא לשם כך, והם מי הכיור.

[נוטר הכרמים]

אגב אציגה כאן הערה שאינה על התרגום.

ה, ז והתודו את חטאתם אשר עשו והשיב את אשמו וגו'.

צ"ב למה נקט בענין הוידוי לשון רבים, אחר שמקודם לכן ואח"כ בלישנא דקרא מיירי בל' יחיד, ועי' אב"ע ואוה"ח הק'.

והנה הפירוש הפשוט ב'והתודו' הוא שמודה, וכמש"כ רש"י בפס' ו שחייב חומש ואשם רק אם מודה בדבר הגזילה ולא על פי עדים.

אכן בדברי הרמב"ם ריש הל' תשובה מצינו שלמד מכאן למצות וידוי על כל מצוות שבתורה, שאם עבר אדם על אחת מהן, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו חייב להתוודות, וידוי זה מצות עשה, יעו"ש. וצ"ב מנין לקח זאת בפירושא דקרא.

ואולי י"ל סמך לדבריו ממה שנכתב והתוודו בלשון רבים, אף שסיים 'והשיב את הגזילה' בלשון יחיד, וזה בא לומר דמיירי מדין וידוי כללי על כל העבירות, ועיין.

[יתר10]

2 שאלות לרבינו 'מעט דבש' בנוגע לתרגום על פסוקי ברכת כהנים
א. בעלון 'קב ונקי' (תשעד) הביא מהשל"ה שאין תרגום מקובל לפסוקי ברכת כהנים ולכן כתב שיאמרו ג"פ הפסוקים הנ"ל. אם אפשר להאריך בענין [אכן מבדיקה מהירה שעשיתי בדפוס אישאר ר"נ אין תרגום על הפסוקים האלו וכן בדפוס סביוניטה]
ב. בתרגום 'ישא ה' פניו אליך' התרגום בדפוסים הוא 'יסב ה' אפיה' אבל ראיתי מביאים שהנוסח הנכון 'יקבל ה' שכינתיה לוותך' [ובחומש קומרנא נוסח מעורב 'יסב ה' שכינתיה לוותך'] מנין המקור לנוסח זה? ואיזה נוסחא אמיתית

[מעט דבש]

מצורף בזה מאמר 'ברכת כהנים נקרא ולא מיתרגם' מאת הרה"ג ר' מיכאל פוזן שליט"א מבני ברק, עורך התרגום המדוייק ב'חומש בכתב אשורית' וחומש 'מאור התורה'.
וראה עוד להלן.

[יתר10]

ייש"כ גדול
לא הבנתי היטיב מש"כ באות ג' על ההפרש בין הנוסחאות לענין נשיאת פנים גם הנוסח יסב וכו' וגם הנוסח יקבל וכו' הם בעלי אותה משמעות לענ"ד

[מעט דבש]

באות ג' של המאמר, בא לומר, שאף נוסח 'יקבל' אף שאין במשמעותו 'נשיאת פנים', אלא 'קבלת פנים', ואם כן אין הטענה של הגמרא (מגילה כה.) שאינו מתרגם משום 'ישא' (ופירש"י שיאמרו שהקב"ה נושא להם פנים), מכל מקום אינו מיושב מטענה אחרת, ולזה הביא את ה'מרפא לשון' שכתב:

והנה גם מהתרגום הזה הנמצא בחומשים יש ללמוד שאינו מתרגום של כל התורה, שכן דבריו מגומגמים, שתרגם 'יאר ה' פניו' - 'ינהר ה' שכינתיה' ואין פעלים אלו 'ינהר', 'יקביל', נופלים על מדת שכינתיה כפי הלשון ביחס אל האדם, וכמעט שיש במשמעותו פירוד בין הדבקים ח"ו, שמשמעותו שהשם של אד' דבר בפני עצמו, ושם 'שכינתיה' דבר בפני עצמו, ולא נמצא כן בכל התרגום כיוצא בזה. ואִלּוּ תרגם 'ינהר ה' סבר אפיה לותך' [או] 'ישא ה' סבר אפיה לותך', כמו שתרגם המתרגם בתהלים (ד, ז) 'נְסָה עלינו אור פניך ה'' - 'נְסָה עלנא ניהור סבר אפך ה'' היה הלשון מתובל ומתפרש יפה.
ואחר שידענו שפסוקים אלו בלא תרגום, צ"ל [=צריך לפרש] למה היו בלא תרגום...
ומן הפלא שאף המתרגם של תהלים, בפסוק 'נְסָה עלינו אור פניך ה', הניח מלת 'נְסָה' קרא, ותרגם כמו שהוא מקורה בברכת כהנים.

ובספר 'מעט צרי' העיר עוד על הנוסח 'יקבל', שלא מצאנו כלל לשון 'קבלת פנים' בתרגום.

ואגב, יש לציין שנוסח זה 'יקבל ד' שכינתיה' הובא בפירוש אברבנאל על מורה נבוכים (א, כח).

[יתר10]

אני הבנתי יקבל (י פתוחה) מלשון מקבילות הלולאות שהקב"ה יכוון ויקביל שכינתו כלפי ישראל א"א לפרש כך?

[מעט דבש]

אכן רש"י על 'מקבילות הלולאות' (שמות כו, ה) כתב:
"וזהו לשון 'מקבילות', זו כנגד זו, תרגומו של 'נגד' (שמות יט, ב; במדבר כה, ד) 'לקבל'.

אך צריך למצוא נוסח שינקד עם יו"ד פתוחה - 'יַקְבֵּיל'', ולא 'יְקַבֵּיל'.

וגם לא מצאנו פועל כזה בתרגומים.

[נוטר הכרמים]

פרשת בהעלותך

יב, ו ויאמר שמעו נא דברי.

פירש"י: אין נא אלא לשון בקשה. וכן בתרגום יוב"ע: ואמר שמעו בבעו פתגמי. אולם ראה בתרגום אונקלוס שתרגם: שמעו כען פתגמי, והיינו לא מלשון בקשה אלא היינו מיד.

ונראה לבאר לפי דברי הרמב"ן פס' ד שעמד בביאור מלת 'פתאום', וכתב מתחילה לפרש דהיינו כפשוטו, שלא היו בעת ההיא נותנים לבם ומכוונים לנבואה, ולכבוד משה באה להם מבלי הזמנה לדבר, ואז מלת פתאום מתפרשת מלשון 'פתי' דבר שלא עלה לב, וכדברי האב"ע.

ושוב הביא שאונקלוס תרגם 'בתכיף', כלומר, במהירות, דעוד הדבר שהיו נדברים במשה עוד בפיהם נאמר להם צאו שלשתיכם ולא איחר להם כלל. ומבאר הרמב"ן שגם פתי הוא מלשון מהירות שהוא נמהר ואין לו עיון ועצה בדבר, יעו"ש.

ולפי"ז נראה בס"ד, שאונקלוס לשיטתו תרגם גם כאן 'כען'.

[נוטר הכרמים]

יב,יג ויצעק משה אל ה' לאמר אל נא רפא נא לה.

אונקלוס תרגם מלת 'נא' הראשון בלשון בקשה - בבעו, ואילו מלת 'נא' השנית בלשון מהירות - כען, ושלא כתרגום יוב"ע שתרגם שניהם בלשון בקשה . וכן מצינו שפירש האוה"ח שמתחילה באמרו נא נתכוין לשאול ממדת החסד כאמרו חסד אל, ונא לשון בקשה ופיוס לעורר הרחמים, רפא נא, פירוש עתה ולא יתעכב.

וראה עוד בדברי האוה"ח בפס' יד, דבאמת נתקבלה תפילת משה זו ופרחה ממנה הצרעת לאלתר, אלא שגזר ה' שתשב כמנודה, שאם לא כן לא היה צריך הכתוב לומר תסגר, דפשיטא דתסגר עד שתתרפא מצרעתה, אלא ודאי שכבר נתרפאה, ולכן גם לא הזכיר טהרת צרעתה ביום אסיפתה.

[מעט דבש]

פרשת בהעלתך
מראי מקומות

(ח, ז) וְכֹה תַעֲשֶׂה לָהֶם לְטַהֲרָם הַזֵּה עֲלֵיהֶם מֵי חַטָּאת וְהֶעֱבִירוּ תַעַר עַל כָּל בְּשָׂרָם וְכִבְּסוּ בִגְדֵיהֶם וְהִטֶּהָרוּ
ראה כאן.

[נוטר הכרמים]

- מכתבי חכ"א שליט"א -

זכרנו את וגו' ואת החציר ואת הבצלים וגו' (י"א, ה')

פרש"י, החציר, כרישין ותרגומו וכו'. ובאונקלוס תרגם "כרתי". עכ"ל.

[והוא המוזכר פעמים רבות בש"ס, ונאכל גם בליל ראש השנה לסימנא טבא, כדאיתא במסכת כריתות (ו.). וכרישין דרש"י היינו כרתי דאונקלוס, כדלהלן בשם פהמ"ש לרמב"ם, וכן דע"פ כללי רש"י, כל מקום שרש"י אומר "ותרגומו" כוונתו שזו ראיה לפירושו].

והנה בכמה מקומות בנ"ך נזכר "חציר" ומשמע שהוא מאכל בהמה, ואב לכולם הוא הפסוק בתהלים במזמור "ברכי נפשי" (ק"ד) "מצמיח חציר לבהמה". (וע' גם במלכים-א', י"ח, ה'). וא"כ יש להקשות מפס' דידן, אטו בני ישראל התאוו תאוה לאכול מאכל בהמה. אלא ודאי מוכח מהכא ד"חציר" הוא מאכל אדם, וא"כ קשיא מהפסוקים בנ"ך.

אמנם שאלה מעין זו כבר הקשה הר"ש בשביעית (פ"ז מ"א ד"ה והכרישין), דבמשנה שם מבואר דכרישין הם מאכל אדם, והקשה הר"ש דהא סתם חציר הוא לבהמה כדכתיב "מצמיח חציר לבהמה", [והיינו כמבואר, דכרישין היינו חציר], ותירץ דהוא מאכל אדם ע"י הדחק. וכ"כ שם בפירוש מהר"י בן מלכי צדק. וכוונתן, שכן "כרישין" היינו "חציר" וכנ"ל, ומכיון דמהפס' בתהלים חזינן דחציר נאכל לבהמה, על כרחך צריך לומר בכוונת המשנה דכרישין נאכלים לאדם רק ע"י הדחק. [ובפרוש המשנה לרמב"ם שם כתב דכרישין היינו כרתי]. ולפ"ז מיושב קצת גם הכא.
אך עדיין צ"ב, אטו בני ישראל נתאוו תאוה לאכול דבר שעיקרו לבהמה ונאכל לאדם רק ע"י הדחק.

שו"מ פשר דבר עפ"י דברי הנצי"ב הכא. דהנצי"ב כתב לדקדק דברי האונקלוס הכא, דהנה בפסוק כתיב ה' פעמים "את": "את הקישואים ואת האבטיחים ואת החציר ואת הבצלים ואת השומים", ואילו אונקלוס שינה וחילק בזה, דז"ל האונקלוס, "ית בוציניא וית אבטיחיא וכרתי ובוצלי ותומי". הלוא דבר הוא. אלא דקישואים ואבטיחים הם פרפראות הנאכלות לפני המזון ולאחריו, (דהיינו בפני עצמם), אבל חציר ובצלים ושומים הם דברים חריפים הנאכלים עם הפת, ולפ"ז פירוש הפס' הוא, את הקישואים ואת האבטיחים עם החציר ועם הבצלים ועם השומים. את"ד.
[ומה שכתב שהם דברים חריפים – כן מפורש בתוס' בחולין (קיב. ד"ה אגב), וכן ברא"ש שם בשם ספר התרומה, וכן נפסק בטור ושו"ע (יו"ד סי' צ"ו סע"ב) דשומין ובצלין וכרישין הן דברים חריפים. וראה גם במסכת ברכות (לח:) שהזכירו תומי (שומים) וכרתי ביחד].

וראה גם בחזקוני הכא שכתב וז"ל, את הקישואים ואת האבטיחים לאכול בקינוח סעודה, ואת החציר ואת הבצלים לטעום הקדירה עם הבשר, ואת השומים לטבל הבשר והדגים. עכ"ל. ונראה דהן הן הדברים כהנצי"ב.

ואשר על כן נראה לי דהכל מיושב, דחציר (כרישין) כמות שהוא, הינו דבר חריף ואפשר שנאכל בעיקרו לבהמה, ואינו נאכל לאדם אלא ע"י הדחק, אך מה שבני ישראל נתאוו תאוה לזה, משום דכאשר הוא נאכל עם דבר אחר הוא באמת מאכל תאוה. (וכפי דרך ההשתמשות כיום בבצלים ושומים).