הודעהעל ידי יושב סתר » א' אוקטובר 07, 2018 12:49 am
מאמר על שירת האזינו מחכ"א שליט"א
א. סדר הזי"ו ל"ך
בספרי (האזינו פיס' שלג) 'גדולה שירה זו שיש בה עכשיו, ויש בה לשעבר, ויש בה לעתיד לבא, ויש בה בעולם הזה, ויש בה לעולם הבא', מבואר שהשירה כוללת חמשה חלקים, תחילתם מ'זכור ימות עולם', וסופם ב'וכפר אדמתו עמו'. וחלוקת הפרשה לששת פרקי 'הזי"ו ל"ך', כוללת את פרק ההקדמה 'האזינו', ובו ראשי פרקים מכל האמור בפרשה, אך פרק זה אינו עוסק בתהפוכות העולם ותכליתו.
גם רב סעדיה גאון (האמונות והדעות מאמר שביעי) נקט שהשירה מתחלת ב'זכור ימות עולם', ועם זאת חילקה לששה תקופות, וכך כתב: שירת האזינו סדורה כפי מצבי בני ישראל, תחלתה, מראשית בחירת ה' אותנו, אמר 'זכר ימות עולם בינו שנות דר ודר', 'בהנחל עליון גוים', 'כי חלק ה' עמו'. שניה, בטובו עלינו, אמר 'ימצאהו בארץ מדבר'. שלישית, במריינו וחטאינו, אמר 'וישמן ישרון ויבעט'. רביעית, בענשינו, אמר 'וירא ה' וינאץ' וכל שאחריו. חמישית, בעונש אויבינו, אמר 'כי מגפן סדום גפנם'. ששית, בגאולתינו וישועתינו, מן 'ראו עתה כי אני אני הוא' עד סוף השירה.
ובדרך זו הלך גם הרמב"ן, שכתב (לב מ) 'השירה הזאת אשר היא בנו לעד אמת ונאמן, תגיד בביאור כל המוצאות אותנו, א. הזכירה תחלה החסד שעשה עמנו הקב"ה מאז שלקחנו לחלקו, ב. והזכירה הטובות שעשה לנו במדבר, ואשר הנחילנו ארצות הגוים הגדולים והעצומים, ורוב הטובה והעושר והכבוד אשר הנחילנו בה, ג. וכי מרוב כל טובה מרדו בה' לעבוד ע"ז ד. והזכירה הכעס אשר היה מלפניו עליהם וכו'. ה. ואמרה השירה, כי בסוף ישיב נקם לצריו ולמשנאיו ישלם וכו'. ו. וזה דבר ברור כי על הגאולה העתידה יבטיח, כי בבנין בית שני לא הרנינו גוים עמו.
ולדבריהם יש לבאר מפני מה נקבעו חמשה פרקים לתקופות העולם [מ'זכור ימות' ואילך], כאשר בחלוקה לפי ענייני התקופות הן נחלקות לששה עניינים. ועוד, משום מה בסוף השירה, אחר שכבר הובטחו על הגאולה השלימה, נוספו ארבעה פסוקים העוסקים שוב במשפט ועונש לאויבי ישראל.
ובאדרת אליהו ביאר את האמור אחר השירה (לב מה) 'ויכל משה לדבר את כל הדברים האלה אל כל ישראל', וכתב 'פירוש שבשירה הזאת כלולה כל התורה כולה עם כל מצותיה, שלכן נאמר תשמר לעשות את כל דברי התורה הזאת מלמד שכל התורה נכללה בשירה הזאת', וגם דבר זה טעון ביאור, איך וכיצד נכללה כל התורה בשירת האזינו.
ב. תכלית השירה
כהקדמה לשירת האזינו נאמר בפרשת וילך (לא יט-כא) 'וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שִׂימָהּ בְּפִיהֶם לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל... וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ.
ולא ביאר הכתוב מה התחדש בשירה זו יותר מהנהגת שכר ועונש הידועה לנו מברכות וקללות שבתורת כהנים ומשנה תורה, ואם משום שהיא כוללת את כל העתידות למו, צריך לבאר את התועלת שבידיעת הקורות מראש, ומה טעם נכללו אזהרות וידיעות אלו בשם 'שירה', ואיך תועיל 'שירה' זו לנחם את ישראל בעת צרותיהם, עד כדי שנקבעה מצוה מיוחדת ללמדה, כאמור 'שימה בפיהם'.
ועל כל אלה השיב הרמב"ן בסוף השירה (לב מ) 'אין בשירה הזאת תנאי בתשובה ועבודה, רק היא שטר עדות שנעשה הרעות ונוכל, ושהוא יתברך יעשה בנו בתוכחות חימה, אבל לא ישבית זכרנו, וישוב ויתנחם ויפרע מן האויבים בחרבו הקשה והגדולה והחזקה, ויכפר על חטאתינו למען שמו, אם כן, השירה הזאת הבטחה מבוארת בגאולה העתידה על כרחן של מינין.
ועומק כוונתו היא, שאין לשמוע בפסוקי פרשה זו צד של שכר ועונש, אלא עדות על קיום הברית בין קוב"ה לישראל, שבהם יתגלה ייחודו בעולם לעין כל חי, ובכל אופן ומצב לא יבא עליהם עונש של כליה, אלא בסוף תהליך בירור וזיכוך, יגאלו ויבינו איך המאורעות שחלפו עליהם הוליכו כולם לטוב הנגלה והנראה, וידיעה זו היא נחמה תמידית, וצור עוז לאחוז בו בעת הסתר פנים, ולכן באו כל גלגול המאורעות שהיו ושיהיו עתידות למו בדרך שירה, החורזת וקושרת מראש עד סוף כמקשה אחת.
וכן כתב הרמח"ל (דע"ת לד) 'ופי עליון מעיד בעצמו ומודיע כי כל הנלקט מכל מסיבותיו הגדולות אשר הוא מתהפך בעולמו, הלא הוא גילוי יחודו הגמור הזה; כענין אמרו (דברים לב, לט), "ראו עתה כי אני אני הוא ואין אלהים עמדי", ומקרא זה נאמר אחר שכלל כל סיבוב הגלגל, שהיה עתיד ומזומן להיות סובב בעולם, שנכלל הכל בדברי השירה ההיא של האזינו, וכמו שפשטן של כתובים עצמן מוכיח'.
ועוד כתב (שם מח) 'כי ההעלם אינו אלא אמצעי כדי לבא אל הסוף של הגילוי, וכבר גזר מראשית אחרית אשר תכלינה כל אלה, וישאר יחודו מגולה, וטובת העולם קבועה לנצח נצחים. אם כן, כל יום ויום שעובר, נמצא העולם קרב יותר אל שלמותו; ולא עוד, אלא שהקב"ה מסיבות מתהפך בעומק עצתו, ומגלגל גלגולים תמיד, להביא העולם אל השלמות הזה', הרי שענין השירה הוא לגלות את הנהגת הייחוד, ולהורות שככל שעולה רמת הקושי, הרי היא מורה מורה על קרבה נוספת לשלימות.
ועל כך כתב הרמב"ן ש'יקראה שירה, כי ישראל יאמרוה תמיד בשיר וזמרה, וכן נכתבה כשירה, כי השירים יכתבו בהם הפסק במקומות הנעימה', ונודע ש'שיר' נגזר מלשון 'שירים ונזמים', שצורתם בעיגול מורה על קו שאין לו נקודת תחילה וסוף, אלא חוזר חלילה, ונעוץ סופו בראשו, וזה הוא ענין השירה בידיעת העתידות למו, כאשר מבורר שבכל הצרות לא מעורב פרט של רע, אלא כל אריחי השירה יוצרים קו אחד שמתחילתו עד סופו מוליך לטוב, וההפסקים שבין אריחיה, הם הנחת מקום ל'נעימה', היא ה'אויר' שאין בו תפיסה בכלי התיבות האותיות והטעמים, ומורה על שורש עליון לכל המאורעות, ומכוחו אף הנראה כרע מתנגן כטוב.
ובזה יבוארו דברי הגר"א שכל התורה כלולה בשירת האזינו, כי כבר כתב בחובת לבבות (פתיחה לשער עבודת אלוקים) שהאמור בהקדמת השירה 'הלה' תגמלו זאת עם נבל ולא חכם' בא להזהיר על החיוב לעבוד ה' בדרך השכל, והוסיף (שם פ"ג) שכל התורה היא הקדמה ומבוא לעבודת השכל, וכוונתו, כי הנה אמרו (עירובין ק:) ''אלמלא נתנה תורה היינו למדין גזל מנמלה עריות מיונה צניעות מחתול, ומשמע דהיינו רק אלמלא נתנה תורה, אך אחר שנתנה תורה אין ללמדם אלא מהתורה, ומכל מקום ודאי אין הכוונה שמעת שנתנה תורה אין מקום להתבוננות והשגה, אלא שצריך לשעבד את דרך ההתבוננות שתבא רק מצד לימוד התורה, והיינו 'שהתורה הוא המבוא לעבודת השכל', נמצא איפה, שעיקר העבודה היא להגיע אל שיא ההשגה של תורה, והיא התפיסה בהנהגת הייחוד, שאליה שואפת כל השירה, וכל עבודת התורה משמשת להעלות את האדם לדרגה זו, וממילא נמצא ששירה זו היא השיא הכולל את כל עבודת התורה.
ג. תקופות הגילוי וההטבה
והנה כיון שהצטוו על שירה זו 'שימה בפיהם', וכתב הרמב''ם (ס"ת פ"ז ה"א) 'מצות עשה על כל איש ואיש מישראל לכתוב ס"ת לעצמו שנאמר ועתה כתבו לכם את השירה, כלומר כתבו לכם תורה יש בה שירה זו', נמצא שפרקיה הם עיקר גדול בהשגת התורה', ובאופן השגתו כתב הרמב"ן 'ראוי להאמין בה מפני שהתקיימו כל דבריה, עד הנה לא נפל דבר אחד', אם כן ראוי לפרט כפי מיעוט ערכינו את אופן סיבוב הגלגל העולה בין אריחי השירה, וליתן טעם מתי ומפני מה הונחה בה כל לבינה.
ראשית השירה לא הזכירה את בריאת העולם וחטא אדם הראשון, אלא כלפיהם אמר רק 'זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרו לך', כי אמנם כל התיקון היה ראוי להיות נעשה אז, ורק מחמת קלקול החטא נמשך להתקן בשית אלפי שנין, שעליהם נסובה השירה, ולכן לא הוזכר מה נעשה בשלב שקודם הקלקול, אלא כאמור (לעיל ד לב) 'כי שאל נא לימים ראשונים', ששם הוא תחילת הגילוי (ראה ביאור הגר"א פ"ד ד"ה עתיקא), והוא כולל את כל התהפוכות שישובו בשית אלפי שנין, וכמו שכתב הרקנאטי (בראשית ח ג) שאין אחרי פעולת ששת ימים אלו פעולה שלא היתה גנוזה בהם ועומדת בכח מן היום הראשון עד בוא זמנו להתגלות לעולם בפועל, כאמור 'ולא תשים דמים בביתך כי יפול הנופל ממנו', ואמרו חז"ל 'ראוי היה זה ליפול משבעת ימי בראשית, אף שעדיין לא נברא וכל שכן שלא חטא, וכן א"ר טרפון ממונה היה הדג מששת ימי בראשית לבלוע את יונה, והטעם כי הכל נגזר והוטבע בששת ימי בראשית, כמו שאמרו (זהר ח"ג רצח:), וכל שורש הידיעה והבחירה נובע מימים אלו, כמו שלמדו (שם אד"ר קלד:) מהכתוב (ישעיה סג ט) 'וינטלם וינשאם כל ימי עולם'.
לפיכך פתיחת השירה נקבעה על שלב התיקון, בבחירת האבות לחלק ה' מתוך כל האומות, עד 'ה' בָּדָד יַנְחֶנּוּ וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר', והוא שלב גילוי רצון העליון, שאינו תלוי במעשי הנבראים, ולכן לא הובאה צדקתו של נח, אלא בחירת אברהם שלא נזכרה צדקתו, וכמו שביאר מהר"ל (גבורות ה' כד, דרך חיים ה יז), שהבחירה בנח היתה באו כאדם פרטי, ותלויה בצדקתו, אך בחירת אברהם היתה בככל ישראל, ולפיכך לא היתה תלויה בצדקתו כלל, כי בחירה התלויה במעשים יכולה להבטל אם יחטאו בניו, והיינו שבחירת כלל ישראל היא בהנהגת היחוד, שאינה תלויה בשכר ועונש, ואף אם לא היה אברהם צדיק, היתה בחירת ישראל יוצאת לפועל דרך אדם אחר, ואברהם הוא רק אמצעי להעמדת שורש האילן בו, ונמצא שצדקתו לא גרמה לעצם הבחירה, אלא רק להיותו ככלי המקבלה, ולכן אברהם צוה לבניו על ה'צדקה', שאינה במשפט, אלא היא כלי חיבור להעברת שפע העליון.
אכן, גילוי זה של רצון ה' חל רק בבחירת עם ה', אך לא בעת שהיטיב להם בהנחלת ארץ אבותם, וכמו שכתב מהר"ל (נצח ישראל יא) שירושת ארץ ישראל היא בזכות אבות, ואינה כבחירת אברהם אבינו שהיא הכרחית, וקיום ישראל אינו תלוי בהיותם על אדמתם כשאר העמים, שהרי היו לעם קודם שנכנסו לארץ, וגם אחר שיגלו ממנה ישארו עם ה', אך בעלותם על הארץ תלויה במעשיהם ואין סתירה בין ההנהגות בהבטחות אלו, כי בחירת ישראל היא מהנהגת היחוד, שענייינה להשלים את תכלית העולם כרצון ה', ולכן אינה משתנה לפי מעשי ישראל, ואילו נתינת ארץ ישראל היא מהנהגת המשפט, התלויה בשכר ועונש, ואם יחטאו יפסידו את הארץ. ולפיכך כל עוד היו ישראל במדבר לא נאמרה להם עדות זו, כי היו מונהגים באותות ומופתים, וראו את בחירת ה' בהם במוחש, אך כאשר באו להכנס לארץ ישראל ולהתחיל בסדר העבודה, הוצרכו ללמוד כיצד יראו שהבחירה בהם מתקיימת ב'עיני אלוהיך בה מראשית השנה עד אחרית שנה', וככלי להשגת תפיסה זו בהנהגת הטבע, באה עדות השירה שתפקח עיניהם לראות איך גם הטבה זו שבאה בהנגת המשפט, נכללת וסובבת אל תכלית הטוב האמיתי בהנהגת הייחוד, ועל כך באה השירה ומפרטת את שלב ההטבה 'יַרְכִּבֵהוּ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ וַיֹּאכַל תְּנוּבֹת שָׂדָי וגו'.
ד. תקופת הבעיטה
התקופה השלישית, העוסקת 'במריינו וחטאינו', ו'כי מרוב כל טובה מרדו בה' לעבוד ע"ז', היא אבן יסוד בגילוי הייחוד, כי אין כל משמעות ל'עם' הממליכים את הקב"ה, כאשר אינם יכולים לבחור אם להמליך או ח"ו לבעט (רמ"ע מפאנו אם כל חי ח"ב יד), וכך אמר אדם הראשון לכל הבריות שבאו להשתחוות לו (פרקי דר"א יא) בואו ונלביש גאות ועוז למי שבראנו, לפי שהעם ממיכים את המלך, ואין המלך ממליך את עצמו, אם אין העם ממליכים אותו, והיינו העם שהיה בידם לבחור למי חפצם להשתחוות, אם לבוראם או לאדם.
על תקופה זו נאמר 'וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ וַיִּטּשׁ אֱלוֹהַּ עָשָׂהוּ וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ', והביא רש"י כי 'אחוריהם אל היכל ה', אין לך ניבול גדול מזה, והיינו שכאשר 'וישמן ישורון' יגיע עד גינוי וביזוי ב'ויבעט, וינבל', כאשר ראה יחזקאל (ח טז) בחצר בית המקדש, עשרים וחמשה האנשים ש'אחוריהם אל היכל ה' ופניהם קדמה והמה משתחוים קדמה לשמש', ועל כך שנינו (סוכה נא:) שבעת שמחת בית השואבה, שאבו מים לניסוך, וכשהגיעו לשער היוצא ממזרח, הפכו פניהם למערב [לצד העזרות וההיכל] ואמרו אבותינו שהיו במקום הזה בבית הראשון, היו כופרין, ולא היו פניהם לבית, אלא אחוריהם אל היכל ה', ואנו לי-ה עינינו, ואמנם תמוה, למה להם להזכיר ענין זה שעשו אבותיהם בכאן, ובשמחת בית השואבה שבחג הסוכות דוקא.
וראה מאירי (ר"ה טז.) שבכל מועדי תשרי, 'נדונים על גופם בחייהם ובמיתתם בעונג ובצער בריוח ובהפסד, וסבת בחירת זה הזמן נודע למבינים, ואחת מן הסבות מתוך שהוא זמן הבעיטה וזמן התגאות האדם על אסיפת גרניו ועל הכנסת הטוב באוצרותיו, היה מחכמת דרכי הדת לעוררו ולהבינו לבל יקשה ערפו, וכל עוד אשר יגדל טובו ירך לבו מפני פחד ה' ומהדר גאונו'. וכלשון זו כתב גם השל"ה (בסוף מס' סוכה דיליה) בשם מנורת המאור, וכוונתם לבעיטת אומות העולם (ריש ע"ז ג.), שלעתיד לבא עתידין לומר לפני הקב"ה 'תנה לנו מראש ונעשנה', והוא אומר להם, מצוה קלה יש לי וסוכה שמה לכו ועשו אותה. מיד כל אחד ואחד נוטל והולך ועושה סוכה בראש גגו, והקב"ה מקדיר עליהם חמה בתקופת תמוז, וכל אחד ואחד מבעט בסוכתו ויוצא, כי כי זמן האסיף, מסוגל להיות 'זמן בעיטה', ככתוב 'וישמן ישורון ויבעט', שאז אדם קרוב לסמוך על כחו ועוצם ידו, ובמצות סוכה, יכול לתקן את מצב הביעוט, ולהפכו כלפי לייא, כנגד תאוות עוה"ז, להורות שדוקא בעת שכל אשר יחפוץ יש בידו, הוא יוצא מביתו ויושב בדירת ארעי. אולם אם בעת הקדרת חמה הוא מבעט ויוצא, הרי שאינו מצטער על בטול עניינה, ומוכיח שהוא עומד בתנועת הביעוט כלפי שמים, שאותה מטרת הסוכה לבטל.
ולזה בשמחת בית השואבה, שבה היה ציור של בירור גמור, כי הצדיקים היו מרקדים בתווך, וכל העם עומדים ומכירים בגדלותם, ואין איש מבעט לומר אני ראוי להיות בתווך תחת רבי, הרי אז ראוי להזכיר ענין זה שנכשל אצל אבותיהם, כדי להדגיש שכל שמחתם נובעת מבטחונם בהשי"ת בלבד, ובאופן זה שואבים רוח הקודש, ובכך מבטלים את ענין הביעוט, ואמרים 'אנו ליה עינינו'. והוא גם ענין גילוי הייחוד כאשר תעבור ממשלת זרון, שאז יבעטו הצדיקים ברשעים, כאמור במלאכי (ג כא), וְעַסּוֹתֶם רְשָׁעִים כִּי יִהְיוּ אֵפֶר תַּחַת כַּפּוֹת רַגְלֵיכֶם בַּיּוֹם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה אָמַר ה' צְבָאוֹת, וביארו המפרשים שהוא לשון בעיטה, שהצדיקים על במות הרשעים ידרכו, וכן מצינו במגילה (טז.) שמרדכי כאשר עלה לגדולה, גחין המן ועלה עליו מרדכי, וכאשר עלה בעט בו, לקיים מה שנאמר 'ואתה על במותימו תדרוך', ומבואר בגמ' שם שהמן אינגד ואיתנח אמר גברא דהוה חשיב ליה למלכא מכולהו רברבנוהי השתא לישוייה בלאני, ויתכן שמחמת טענה זו גופא קיים בו מרדכי את הבעיטה, כי כל עניינה של טענת החשיבות אין בה שום טעם, אלא רק בעיטה בהנהגה עליונה, מחמת שובע, ומצוה לבעוט בה, כדי להנתק ממנה לגמרי, ובכך לגלות את היחוד העליון, שאין בו שום צד רע, וכדלהלן.
ה. ההסתרה שבתוך ההסתרה
בתום עידן הבעיטה, מבצבץ השלב הרביעי, בו מתברר שאף הבעיטה הועילה לגילוי הייחוד, כי בעטיה מתברר חלקה של הנהגת המשפט בגילוי הייחוד, ועל כך אמרו 'כשם שקילוסו של הקב"ה עולה ממעשיהם של צדיקים כך עולה ממעשיהם של רשעים', כי תוצאת מעשה רע מגלה את הרע, ומרחיקתו ומכלתו,
וכבר אמרו (יל"ש בראשית א ד) 'מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב"ה מעשיהן של צדיקים ומעשיהן של רשעים. והארץ היתה תהו, זה מעשיהן של רשעים, ויאמר אלהים יהי אור, זה מעשיהם של צדיקים, אבל איני יודע באי זה מהן חפץ, ממה דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב הוי במעשיהן של צדיקים הוא חפץ', הרי שכך הוא דרך הבירור, לדעת תחילה את אופי הרע וסיבת הצרות, וממנה להגיע לדרך הטוב שבסופה מביאה לידי הגאולה השלימה.
וכך כל ענייני העולם הולכים בחושך ואחר כך אור, כאמור (שבת עז ע"ב) 'מאי טעמא עיזי מסגן ברישא והדר אימרי, כברייתו של עולם דברישא חשוכא והדר נהורא', וביאר מהרש"א שמלכות יון נמשלה לעז בחלום דניאל 'וצפיר העזים הגדיל', וישראל נמשלו לשה 'שה פזורה ישראל' ובבית שני עמדו תחילה מלכי יוון, שהם חושך ורק בנפילתם עמדו לישראל מלכי חשמונאי, ונעשה אור, וזה נרמז כבר בברייתו של עולם, שקודם נאמר 'וחושך על פני תהום' ורק אחר כך 'יהי אור'.
בירור הייחוד באופן זה, מורה שכל אי התאמה נובעת חוסר איחוד, אך שני קטבים ושכר ועונש נובעים מאותו קו אמצעי מאחד, וכדברי מהר"ל (נצח ישראל פ"א), שכל דבר טוב נודע מהפכו ידיעה אמיתית, כגון, מראה השחור מבליט את מראה הלבן שהוא הפכו, ולכן שנינו (פסחים קטז.) שבהגדה 'מתחיל בגנות ומסיים בשבח', כי אין הכרה אמיתית בשבח אלא אחר ידיעת הפכו, והכלל הוא ש'ידיעת ההפכים הוא אחד'.
כך נמסר שלב זה: 'וַיֹּאמֶר אַסְתִּירָה פָנַי מֵהֶם אֶרְאֶה מָה אַחֲרִיתָם כִּי דוֹר תַּהְפֻּכֹת הֵמָּה בָּנִים לֹא אֵמֻן בָּם'.
המתבונן בהקדמת התורה לשירה, יווכח שעיקר המניע לכתיבת השירה הונח על הכרת שלב זה, שכן אמר הכתוב (וילך לא, יז) 'וּמְצָאֻהוּ רָעוֹת רַבּוֹת וְצָרוֹת וְאָמַר בַּיּוֹם הַהוּא הֲלֹא עַל כִּי אֵין אֱלֹהַי בְּקִרְבִּי מְצָאוּנִי הָרָעוֹת הָאֵלֶּה, וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים, וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת...,
והתימה עולה מאליה, הרי כיון שהם מודים ואומרים 'הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה, שהוא החלק העיקרי בתשובה, משום מה אמר 'ואנכי הסתר אסתיר פני מהם', גם יש לדייק שכאן נאמר 'אסתירה פני מהם', אך בהקדמת וילך אמר 'הסתר אסתיר פני ביום ההוא', הרי שכפל לשונו, אך לא אמר ממי יסתיר, והלא דבר הוא.
ביאור הענין נמצא בדברי הספורנו (וילך שם) 'לא כמו שחשבו הם באמרם שאיני בקרבם, כי אמנם בכל מקום שיהיו תהיה שכינתי מצויה שם, כאמרם (מגילה כט.) בכל מקום שגלו שכינה עמהם, אבל אסתיר פני מהצילם, כי בצרות המוצאות אותם על מה שחטאו הם אינם פונים אלי לעזרה, בתשובה ובתפלה, אלא פונים להמלט באמצעות אחרים', והיינו שהבחנתם ש'אין אלוהי בקרבי' טעות היא, כי אדרבא, בעת קבלת העונש הוא גילוי גדול של השגחה על מעשי בני אדם, והעונש על חוסר הבחנה זו, הוא 'הסתר אסתיר', דהיינו הסתר ההשגחה שבהסתרה, ובלשון הרמב"ן (וילך שם) 'יסתיר עוד פניו מהם, לא כהסתר הראשון, אלא הסתר פני הגאולה, עד שיוסיפו וידוי על החרטה', וכן מפורש במורה נבוכים (ח"ג נא) 'בהסיר מחשבתו מהאלוה, אשר הוא אז נבדל מהאלוה, והאלוה נבדל ממנו, והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו, והתאמתה אצלי זאת האמונה מדברי התורה על כי אין אלוהי בקרבי מצאוני הרעות האלה, כי הסתרת הפנים הזאת אנחנו סיבתה ואנחנו עושים זה המסך המבדיל בינינו ובינו', וכ"כ הרשב"א (ח"א חולין ז. ושו"ת ח"א יט). [לאפוקי מביאור השפת אמת (וילך תרלט) שהכוונה להסתר ההסתרה, והיינו המשכת שפע בלי יחס לדין, עד שיגיעו לאבדון, כמו בדור המבול ובסדום, אך מצב זה חמור מאד, וממעט בגילוי, ולא היה אלא בסוף שלב התגברות הרע, וקשה להכיל הנהגה זו אחר שהחל התיקון באברהם וקבלו ישראל את התורה, והונהגו בשכר ועונש].
והיטיב להבהיר הבחנה זו הרמח"ל (דע"ת קנח), וכתב "אע"פ שאין גוף וגויה למעלה, אמנם יהיו מיני השגחה והשפעה שיקראו בדרך המשל 'פנים', ומיני השגחה הנקראים 'אחור', ככתוב 'וראית את אחורי ופני לא יראו', מיני ההשפעה הנקראים 'פנים', ענינם כחוק הפנים אשר לאדם, שמראים קירוב ואהבה, ו'אחור' מיני השגחה והשפעה כחוק האחור באדם, המראה על הריחוק. ובאלה השתי מידות נבחין הקירוב או הריחוק בין ישראל ובינו יתברך", הרי שבעתות הסתר פנים ההשגחה נגלית בפן שונה, כמבואר בהרחבה בדרך ה (ח"ד פ"ד), וזו כוונת הגר"א (תיקו"ז כא) שהסתר פנים הוא מקור כינויי השם, דהיינו שבעת ההסתר ההשגחה ניכרת לגווניה, ואינה בהארה שלימה, ואז מוטל על האדם להכיר את צד ההשגחה החופפת עליו בהסתר, ולהבוחיל ממעוף צוקתו כי יהיה החושך סיבת האורה, ואלמלא נפלתי, לא קמתי, אלמלא ישבתי בחשך, לא היה אור לי (לשון ר"י, שע"ת ש"ב ה).
[לדעת רס"ג ורמב"ן כאן הוא השלב החמישי של נקמה באומות, ויבואר להלן בסוף השירה].
ו. גילוי הנהגת הייחוד
שיאה של השירה בא בגילוי השלב האחרון בתהפוכות העולם, 'רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי, אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה מָחַצְתִּי וַאֲנִי אֶרְפָּא וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל', גילוי זה טעון ביאור והקדמה, כדלהלן.
בשערי אורה (שער ה ד"ה אתה נורא) ביאר כי מדת 'אני', היא מדת כנסת ישראל, ההולכת עם ישראל ומזהרת אותם תמיד שלא יחטאו לשם הוי"ה, ואומרת להם, אם תחטאו לפני, אני אעניש אתכם ואכה אתכם ואקח מכם נקמה, כאומרו 'והלכתם עמי קרי והלכתי אף אני עמכם בקרי והכתי אתכם גם אני' (ויקרא כו, כג). והטעם שהיא באה ואומרת 'אני' ואין אנו מזמנים אותה מצדנו, לפי שהיא יודעת רוע יצרנו, ומקדמת היא ומזמנת עצמה להזהירנו, ומכרזת ואומרת, הזהרו בפני, כי אני הוא העומד להחיות ולהמית, למחוץ ולרפא, ככתוב 'ראו עתה כי אני אני הוא, אני אמית ואחיה מחצתי ואני ארפא', כמו שאומר אדם לחבירו, ראה דבר זה, מדוע אינך מתעורר לראותו, ראה והתבונן בו, וכן מידת 'אני' אומרת ומכרזת, ראו עתה כי אני אני הוא. והיא המידה המשלמת שכר טוב לצדיקים ונפרעת מן הרשעים, ומודעת עצמה וממשלתה וגמול טובה ועונשה לבריות, כדי שידעו להיזהר ולא יחטאו לפני השי"ת עד שתהא צריכה היא להענישם ולהיפרע מהם.
וביאור דבריו, כי כאשר אדם רוצה את חברו, הרי הוא פונה אליו ואומר לו 'אתה', ובכך מסב את דעת חבירו אליו, אך כאשר הוא בא מצד עצמו להמציא את טובתו לרעהו, הוא אומר לו 'אני', ובכך הוא ממציא את עצמו אליו, ואין גילוי גדול מזה של גילוי העצמיות. וכך הוא ענין הגילוי הגדול של מדת כנסת ישראל, שבה הקב"ה מוציא לפועל את הנהגתו בעולם, ובה משלם שכר טוב לצדיקים ונפרע מן הרשעים, ובו הוא מתגלה כ'אני' כלפי העולם. והשגת מדה זו היא בתפישה מוחשית של השגחת הקב"ה בבריאה, והיא השער להשגת דרכי השי"ת, כי השכינה נתפסת במוחש על ידי ההבחנה בהשגחתו, כאמור 'מבשרי אחזה אלוה' [ראה נוב"י תנינא או"ח קז], ועליה אמר הלל (סוכה נג.) 'אם אני כאן הכל כאן', וביארו הראשונים שכוונתו לשכינה השורה עליו, ובלעדי השגה זו אין יכולת להגיע למושכלות מופשטות של התהוות הבריאה יש מאין, ולכן אנו פותחים כל תפילותנו ב'אדני שפתי תפתח', כאמור 'אין הקב"ה נכנס בירושלים של מעלה עד שיכנס בירושלים של מטה'.
והנה בכל ראש מלכות מונח כתר, והוא מורה על מעלת המעוטר בו בגבהו מעל הכל, בפרט שבו ניכר קישורו אל על, וכן הוא במלכותא דשמיא, אשר מדת מלכות זו הנקראת 'אני', היא סופה של השתלשלות המדות מה'כתר' העליון, שנקרא 'אין' כי הוא נעלם ונסתר, והיינו שה'כתר' הוא הרצון העליון, והופעתו ממקום שאין בו השגה ותפיסה, וממנו נאצל השפע לכל המדות הידועות לנו, שתכליתם היא השגחה והעברת שפע לכנסת ישראל, שהרי אין מלך בלא עם, ואין כתר ללא מלכות, ומדה זו של השגחת העם נקראת 'אני', והיא המקבלת מכל העליונים ממנה, ומחלקת שלל לבניה.
וראה שערי אורה (שער י ד"ה והספירה הזאת) שביאר שמדת כנסת ישראל נקראת 'אני', כי אות א' מורה על מדת הכתר, שהוא אלופו של עולם, ובתיבת 'אין' הנ' פשוטה, ומורה על התפשטות, כי רצון העליון נמשך באותיות שם הוי"ה, ומתחיל בי' שהיא נראית כנקודה קטנה, ואחריה מתפשט בה' לכל צד, וכך בכל י' המדות, ובסופם כנסת ישראל בשם 'אני', כי בהקדמת אות נ' לאות י' היא נעשית נ' כפופה המשמשת ככלי קבול לכל השפע, וממנו היא מוריקה לכל העולם [ובסגנון הרמח"ל (אדיר במרום ח"א וההוא מצחא) החזרת הרע לטוב היא בהתחזק כח השרש ,שלא יניח לרע להתפשט, ולא ימצא מציאות לרע ברצותו להגלות, ובהתחזק השורש יחזור ההתפשטות ונאסף אליו, אך רוצה שיהיה זה בזכות התחתונים, לתקן התיקונים הצריכים לכלול את הכל ב'אין']
ועומק הענין הוא, כי הרצון העליון כולו רחמים, ואין הנהגתו נתפסת בהשגתנו, שהרי מצד השגת האדם לא תתכן ההנהגה בלא חסד ודין, שכר ועונש, ולכן נאמר על הנהגה זו 'והוא רחום יכפר', להורות שהמדבר אינו יכול להשיגו כעומד נכחו, ופונה אליו בלשון נעלם 'הוא', ולעומתו 'אני' מורה על שיא הגילוי, מצד הפונה אלינו, ונמצא שמשמעות ההבטחה 'אני הוא' היא, שאחר כל תהפוכות העולם תתגלה ההשגחה בבהירות גמורה, עד אשר יתברר לכל תכלית הרצון העליון, ה'כתר'.
ז. כפלות 'אני אני'
והנה הטעם שכפלה השירה בשלב זה את תיבת 'אני', הוא כמו שביאר הרמח"ל במאמר הגאולה (הוצאת מישור עמ' פב-צו) שיש שני זמנים בגאולה, ונרמזו בהרבה פסוקים, הראשון נקרא 'פקידה', ועליו נאמר (מיכה ז ח) 'אל תשמחי אויבתי לי', ואחריו מתחדש חושך גדול, והתיקון מקפץ על ההרים, הם הרי החושך, עד הגילוי השני, הוא ה'זכירה', עליו מסיים שם 'כי אשב בחשך ה' אור לי', שהוא תיקון גמור, ובו 'לא בחפזון תצאון, כי ה' הולך לפניכם', בלא קפיצה ודילוג, וכן בישעיה (ס א) 'קומי אורי כי בא אורך', בפקידה, 'וכבוד ה' עליך זרח' בזכירה, והחילוק ביניהם הוא, כי הפקידה עושה תיקון הנפש, כי היא ביסוד והיא מעוררת את השכינה שנאמר עליה בגלות 'אני ישינה ולבי ער', ועל ידה קמה הנשמה כאמור 'קומי אורי', אך אחריה צריך עדיין תיקון הגוף, ולכן נאמר 'כי אשב בחשך ה' אור לי', ותיקונה ע"י הזכירה הבאה מהתפארת שהיא מקום גבוה וקרובה יותר למקור הקדושה, והיא מחיה גם את הגוף, ועליה נאמר 'ולכי לך', כי בקום הגוף שוב אין להתמהמה [וראה עוד דבריו באדיר במרום עמ' קלד, אוצרות רמח"ל, מלאכי, ורזין גניזין עמ' רלז, ובבי' הגר"א לתיקו"ז כז: בהרחבה].
ביאור הדברים, בתום תקופת הנהגת המשפט, תחל לשלוט הנהגת הייחוד בכח, והיא התעוררות פנימית הקרויה 'פקידה', כמישוש בפקדון שהונח לשמירה ואינו במקומו שלו, וזאת טרם יציאת ההנהגה לפועל בגלוי, שהיא כזכרון שמעיקרו הוא עומד במקומו, וזמן זה מכונה 'אילת השחר', עליו אמרו (יומא כט ע"א) מה אילה זו קרניה מפצילות לכאן ולכאן אף שחר זה מפציע לכאן ולכאן, וכן אמרו שם שהוא סוף הלילה והחושך מתחזק בו, כי אז תהא האמת נעדרת וסר מרע משתולל, והיינו שהתקופה של תחילת הגאולה טעונה הבחנה, יש שיראו בה הפצעת השחר, ויש ש'יִרְאֶה כִּי אָזְלַת יָד', וכן ביאר באדרת אליהו שהנפילה תהיה עד מדריגה התחתונה שאין נפילה אחריה, ואז 'קום בתולת ישראל', שנאמר (ישעיה נב ב) התנערי מעפר קומי וגו', ודרשו (ר"ה לא:) עד שיגיעו לעפר ומשם עתידין להגאל [עוד הרחיבו בזה הגר"א באבן שלמה יא ה, ורמח"ל בדע"ת קסא ואילך, עי"ש].
על תקופה זו בא הציווי 'ראו עתה', להורות שכח הגאולה תלוי בקיווי, כי רק על ידי הקיווי ניתן לראות ולהכיר בטוב שבכל תהפוכות ההנהגה, ועל ידו להשיג שהנהגת ה'אני' בעת הסתר פנים, היא אותה הנהגת ה'אני הוא' בעת הגילוי, ושלימות השגה זו, היא תפיסה בהנהגת הייחוד.
אמנם שלב זה הוא קשה מאד, וכמו שכתב רמח"ל (כללים ראשונים לד) 'ובאחרית הגלות הקב"ה משתמש רוב הנהגתו במדה הזאת, כי הכוונה אז לתת תיקון כללי לכל העולם, ועל כן צריך שיתנהג בהנהגת היחוד, שמן ההעלם הגדול יולד הגילוי הגדול, ויהיה שלימות ניתן לעולם, וראה שם שאינו נוהג כן אלא כשיודע שהם בני אדם גיבורים, שיכולים לעמוד בה, והוא ענין 'ה' צדיק יבחן'. וכבר נודע שתלמידי הגר"א (קול התור פ"א פ"ו) טרחו רבות להעמיד 'אנשי אמנה' באמרם בשמו כי רק הם ראויים לעורר את הגאולה בעת פקידה, עי"ש, וזו כוונת מאמר רבי יוסטא בר שונם (ירו' שביעית פ"ב ה"ב) 'לכשיגיעו הגליות לטורי אמנה הן עתידות לומר שירה, מה טעם תשורי מראש אמנה', וראה במאמר הגאולה (שם עמ' קא) שכתב על שירה זו, שכל העולם בשירה הוא עולה, ובזמן הגאולה תהיה עליה גדולה לכל המדרגות והמאורות, ובעלות הקדושה יעלו ישראל אחריה, ובעבור העליה הזאת תהיה השירה אשר ישירו כינוסי הגליות, כי בשירה תהיה העליה הזאת.
והנה מהותה של תקופה זו הוזכרה גם בנבואת ישעיה (מד ו) 'אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים', וביאר הרמח"ל (מאמר ארימת ידי) שגילוי שמותיו אלו הם בשלשה זמנים, ראש סוף ואמצע, הראש, הוא השלימות המתגלית בתחלה, והסוף הוא כאשר חוזר כל הרע לטוב, והאמצע הוא כל זמן שיש רע בעולם, אך סוף האמצע צריך שיהיה כולל את כל האמצע, להכניס אל תיקון הסוף, ומבואר שבשלב הסופי של עבודת האמונה, תכבד העבודה, ותקשה ההבחנה, אך זה גופא יועיל להשלים את התיקון, ולגלות את אמיתות הייחוד, והרחיב בזה בביאור המאמר (אדיר במרום ח"ב) וכתב, שכך הוא סדר גילוי היחוד בתכלית השלימות, כי בראש ובסוף הכל טוב, כאמור (ישעיה מו, י) 'מגיד מראשית אחרית', ולכן בתחילה מתגלה הרצון בשלימות, וכן עתיד להיות הסוף, כאשר ישוב ויתגלה אחר השלמת העבודה, שיעשו מעשים בפועל להחזיר הרע לטוב, וביניהם השלב האמצעי, של שלבי החזרת הרע לטוב, ובו שם הוי"ה וכינוייו משמשים בערבוביא, והיינו שכל דבר שנראה רע, הוא כל עוד לא התגלתה השגחת השם בשלימותו, כי בהעלמו נראית ההשגחה כפי שהוא נקרא בכינוי, וכאשר יתקנו בני האדם את מעשיהם, עד שעל ידיהם יהיה הרע חוזר לטוב, אז תתבהר ההשגחה בבהירות גמורה, וישיגו שבאמת הכל אחד, ומה שנחשב רע אינו כך, וזה כל סוד העבודה.
הרי שנעימת שירת 'אני אני הוא' באה ללמד שכל שלבי העבודה הם רק בעת אשר נראה רק כ'אני', ולא התגלה ש'אני' זה הוא 'אני הוא', כי בגילוי מועט זה יש שינויי עתים, בתחילה נראה ש'אני אמית ואחיה', דהיינו שבתחילה היתה ההנהגה לתת מקום לעבודה, ובשרשה היא נאמרה בלשון עתיד, דהיינו שינהג באופן שיש קלקול בעולם, כדי שיהיה מקום לעבודת האדם, ומאז ועד שיושלם התיקון במעשי האדם, הקב"ה אומר 'מחצתי ואני ארפא', ואינו אומר 'אמחץ' אלא מחצתי, כי סדר העבודה כבר ניתן לתיקון, וכולו מתקדם עד 'ואני ארפא', ואז יחזור הכל לשרשו הראשון, כפי שהיה קודם שהונהג העולם באופן שנראה מקולקל, ואז יתקיים 'ואין מידי מציל', כי במקום שאין תפיסה, שם לא יראה לעולם צד קלקול, או אז יגיע המצב הברור ש'אני הוא', כי יתברר לכל שהשגחת מלכותו מתנהלת לפי סדר רצונו העליון, ואזי יחזור הכל להיות בהיר כבתחילה, ושוב לא יהיה מקום לטעות באלוהות ורצונות ותאוות אחרות, כי 'אין אלהים עמדי' [על פי הרמח"ל, אדיר במרום ח"א וההוא מצחא].
ובזה מובן מה שאמרו בירושלמי (סוכה פ"ד ה"ג) ובמדרש (ויק"ר ל ה) שיש לכפול בהושענות את בקשת 'אני והו הושיעא נא', וכבר כתב רש"י (סוכה מה.) ש'אני' הוא אחד מע"ב שמות, והתוס' כתבו שנקטו שם זה, הרומז לכתוב (יחזקאל א א) 'ואני בתוך הגולה', ומשמעות הבקשה היא שאף הנהגה זו תתגלה בסופה שתכליתה לשמחה, ובזהר (ח"ג רכג.) מבואר ש'והו' היינו 'הוא', ואסור להפריד ביניהם, שנאמר 'ראו עתה כי אני אני הוא', וכבר תמה התוי"ט על הקדמת 'אני' ל'והו', אך הטעם כמבואר, שקודם כל השגה באלוקותו יש להתבונן בהשגחת הקב"ה, ובטעם כפלות אמירתו כתב הגר"א (תיקו"ז יח:) שההשגה בהנהגת 'אני והו' שהוא ייחוד כנסת ישראל והקב"ה, תלויה בשורש תפיסתה, כי לפי תפיסת העוה"ז הנהגת המשפט והטבע היא מוחשית, ואילו הנהגת הייחוד שאין לה גבול אינה מושגת אלא בידיעה, אך בתפיסת עוה"ב הלא הנהגת הייחוד היא עיקרית, והנהגת המשפט טפילה לה, ועל כך באה כפלות הבקשה 'הושיעה נא', שתהיה הישועה לא רק לפי השגתנו בעוה"ז, אלא אף לפי שורש ההשגה בעוה"ב, והיא הגאולה האמיתית בהנהגת העולם כפי הייחוד העליון, וראה רבינו בחיי (שמות טו ג) שתיבות 'אני והו' מיוחדות על ענין הגאולה'.
ח. רובד נוסף בתפיסת גילוי הייחוד
והנה עצם ההבחנה שהנהגת היחוד תבהיר איך כל פעולות המלכות בעולם הזה נעשו בהנהגת הרצון העליון, כבר הטיב לפרשה הכוזרי (מאמר ד ג) במשל נמרץ, שאין החושים משיגים את המלך, כי אם את מראהו תבניתו ומדת גופו, אולם כל אלה אינם מהות המלך אשר אתה מאמין כי עליך לכבדו, ועוד פעמים אתה רואה אותו במלחמה בלבוש אחד, ואחרי כן תראהו בעיר בלבוש אחר, ותראהו בהיכלו בלבוש שלישי, הרי שמה שאתה אומר עליו כי מלך הוא לפי משפט השכל אתה אומר זאת לא לפי משפט החושים', והנמשל הוא כמו שכתב הרמח"ל (דע"ת לד) שאין לנו תפיסה בשום מעלה ממעלותיו ית', כי מעלותיו הם בשלימות ללא תכלית, וכולם בכלל 'במכוסה ממך אל תחקור', ומה שמתברר לנו משלימותו הוא רק יחודו השלם, כי בהבטה עיונית על כל המעשים שנעשו תחת השמים נראה הילוך אחד שסובב והולך, ועליו הצטוונו והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלהים'.
וזה הוא כל עניינה של הופעת ה'אני' באופן של 'אין' דלית לה מגרמה כלום, כי כיון שמצד עצמה אינה משפיעה, אלא מצד התחברותה לרצון העליון, הרי היא סיבה לחיבור לכל מה שתחתיה, וכמו שכתב בנפש החיים (א יז) שכל בחינה עליונה שבכל עולם מתקשרת עם הבחינה התחתונה של העולם שמעליו, וחיצוניות מלכות של כל עולם נעשית פנימיות כתר לעולם שתחתיו, והכוונה היא, שזו כל תכליתה של מלכות, לאגור שפע ולחלקו שלל, ובה מציץ הוא בעל הבירה ואומר אני הוא בעל הבירה.
ובהעמקה נוספת ניתן לראות כי הנקודה של שתי ההנהגות בגילוי הייחוד, ה'פקידה' הפנימית, הנעלמת, וה'זכירה', החיצונית, הגלויה, פעולתם עומדות כנגד חילוף הופעות מדת 'אני' העליונה, כי יש בה העלם וגילוי, המורים על תפיסה פנימית וחיצונית בהשגחת הקב"ה, כאשר פנימיות הנהגת הקב"ה מכונה 'אין', והיא למעלה מהכל, ושורש הכל הוא ממנה, והיא היא בחיצוניותה וגילויה מגיעה עד סוף הכל ולמטה מהכל, ומצטיירת כמי דלית לה מגרמה כלום, וכל ירידתה והופעתה למטה כ'אני', הוא רק כדי להוציא ולהמציא שפע טובה וברכה לקיים את העולם ולהנהיגו כרצונו יתברך, ונמצא שהפקידה מעוררת את ה'אני' להדבק בשורשה הפנימי העליון, ואז מתגלית בה ההנהגה הפנימית בזכירה לטובה, ומשפיעה כלפי חוץ, וראה עוד בלשם שבו ואחלמה (הדע"ה ח"ב מיעוט הירח ט).
ט. ביעור הרע בגאולה העתידה
אחר שהתגלתה הנהגת הייחוד, הוסיף הקב"ה שבועה על הנהגתו עם האומות, כאמור בארבעת הפסוקים בסוף השירה 'כִּי אֶשָּׂא אֶל שָׁמַיִם יָדִי' עד 'וְנָקָם יָשִׁיב לְצָרָיו וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ', וכתב הרמב"ן (פס' מ) 'וזה דבר ברור כי על הגאולה העתידה יבטיח, כי בבנין בית שני לא הרנינו גוים עמו, רק לעגו עליהם מה היהודים האומללים עושים, והיו גדוליהם עבדים בהיכל מלך בבל וכולם משועבדים לו, ובימים ההם לא השיב נקם לצריו ולא כפר אדמתו עמו'. וכבר ייעדנו לברר, מפני מה נכפלה הנקמה, שכבר נזכרה לעיל (פס' לב-לה) 'כִּי מִגֶּפֶן סְדֹם גַּפְנָם' עד 'לִי נָקָם וְשִׁלֵּם לְעֵת תָּמוּט רַגְלָם' [השלב החמישי לדעת רס"ג ורמב"ן דקאי על האומות], ובעיקר, למה שלב זה מאוחר להנהגת הייחוד, והלא כיון שהתבררה הנהגת ה' בעולם, ואין מסך מבדיל ומונע את ההשגה, מה צורך בנקמה.
והנה בביאור הגר"א (משלי יא י) כתב, שכאשר הקב"ה מציל את עמו ישראל מצריהם העומדים עליהם, מתחילה גואל אותם ומטיב להם ואח"כ נוקם את נקמתם מהצרים, כמו במצרים שמתחילה גאל אותם ואח"כ כך אבדם בים סוף, וכן בהמן, מתחילה הטיב למרדכי ואח"כ הפיל את המן, ויתלו אותו, כדי שיהא הוא בעצמו רואה גדולת ישראל, ושהוי"ה הוא אלקים בכל הארץ, וכאשר הוא מיטב לצדיקים אז כל העיר שמחה, אבל עדיין אינן מרננין ומשבחין להקב"ה אך אח"כ כאשר נוקם מהעומדים עליהם אז הם מרננין ומשבחים להקב"ה, וזהו 'בטוב צדיקים תעלוץ קריה', כמה שאמר 'והעיר שושן צהלה ושמחה', ואח"כ 'באבוד רשעים רנה', כי כאשר נקם הקב"ה מאויביהם אז היה הרינה כמו בים סוף ובפורים, הרי שאבוד הרשעים הוא רק אחר שהתכפרו הצדיקים והתעלו לגדלותם, ואף זה טעון ביאור, שהרי מצינו (מגילה יז ע"ב) שכילוי הפושעים קודם להרמת קרן הצדיקים דכתיב 'וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק'.
אכן, כבר התבאר לעיל ששתי תקופות הן בגילוי הייחוד, ה'פקידה' וה'זכרון', ובניהם חושך גדול של התגברות הנסיונות, ועם היות שתחילת הגאולה תפציע קודם תחילת הגילוי, ויראה 'לי נקם ושילם', בתחילת עונש האומות, שיכין את ישראל ויזככם מהטועים שבתוכם, ושלב זה קודם להרמת קרן הצדיקים, עדיין נצרכת השבועה על כפרת אדמתו וטהרתה מהגלות שהיא אחיזת הרשע ע"י ד' מלכיות, ורק באבדנם תעבור הרינה, ויתקיים 'והיה ה' למלך על כל הארץ', והוא השלב האחרון בגאולה, התלוי בכח קווי הצדיקים.
שתי תקופות אלו התבארו בשאלות סבי דבי אתונא לרבי יהושע בן חנניה (בכורות ח ע"ב), א. יש באר מים בשדה, איך נכניס אותו לעיר. ואמר להם, שזרו לי חבלים מסובין, ואכניסנה על ידם. ב. ערוגת סכינים במה קוצרים אותה, וענה להם בקרן של חמור. וביאר הגר"א שהשאלה הראשונה היתה שהרי האבות החלו בתיקון חטא אדם הראשון, שנקרא 'אדם' על שם שנוצר מהאדמה, ועד שחטא היה בו כח לגדל חיים רוחניים, וכשחטא נתקלל 'לעבוד את האדמה', דהיינו להחזירה להיות פוריה, שעמלו לתקן את העולם שיהיה ראוי באחרית הימים להצמיח פירות על ידי ישראל. ועיקר התיקון היה בהעמדת ה'באר', הוא בית המקדש שהיו שואבים בו רוח הקדש, וכיון שנחרב והוא כבוש בידי הגויים שהם כמדבר, איך ימשך התיקון לשוב ל'עיר'. והשיב להם שחטא האדם הכניס את צד הרע לדעתו, ומאז הוא כסובין המעורבים בתבואה, ועבודת האבות היא כעיבוד האדמה, והם הטביעו בכלל ישראל את הכח לזכך את החומר, ולהפריד את המוץ התבן והסובין מהחיטה, ובכוחם ניתן ליצור 'חבל' משולש, להחזיר את הבאר לעיר, והקב"ה מזכך בגלות את ישראל המשולים לחיטה, וישלים את חוזק ה'חבל', ובו נחזיר את ה'באר' ל'עיר'.
ובשאלה השניה ביאר, ששאלו הרי יעקב בירך את עשו 'על חרבך תחיה', וא"כ איך תיפול מלכות הרשעה שהיא מזרע עשו. והשיב להם שיכלה ע"י קרן משיח בן דוד הנקרא (זכריה ט ט) 'עני רוכב על חמור', ותמהו זקני אתונא, הרי רק על משיח בן יוסף נאמר (דברים לג יז) 'וקרני ראם קרניו', ולא על משיח בן דוד שסמלו הוא חמור ואין לו קרניים, והשיב להם, שיכלה כח חרבו של עשו, שנאמר (דברים לב לה) 'לעת תמוט רגלם', ובימי בן דוד נאמר (ישעיה כב ד) 'וכתתו חרבותם לאיתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב'.
ומתוך דבריהם עולה, ששלב הבירור בישראל יקדם לגילוי הנהגת הייחוד, ועניינו של מהלך זה מבואר בנפש החיים (ב ז), כי לכלוך העונות הם כמו פסולת בעולמות העליונים, וכמו שאדם נעשה חולה ע"י טינוף שבגופו, ולפעמים אף החיות אינו נמשך יפה מחמתה, כן הוא בעולמות כולם, אלא שע"י העונשים וע"י הגלות מתכלה אותו הרע מכל וכל, ובכך מתנקים העולמות מזוהמת החטא, ובהגה"ה שם הוסיף, שהוא ית"ש נורא עלילה, כי תאחז במשפט ידו, ואינו ממהר לשלוח ח"ו בפעם א' כל הכחות הדין והקליפות שהן הטינופות והלכלוך שנעשו בהעולמות המקבילים ומכוונים לאברי האדם, כי היו מחריבין ח"ו את כל העולם. אלא שהוא נושאם וסובלם כביכול וממלטם מהעולמות כהוגן מעט מעט לפעול הדין בעולם על ידי יסורין מעט מעט בהמשך זמן, עד שברבות הימים יתרוקן לכלוך הטינופת הם כחות הטומאה מהעולמות מכל וכל אחר שיגמר קיבול עונשו של האדם. וכבר כתב הגר"א (יהל אור פנחס כז.) שבירור זה מעכב את הגאולה יותר משעבוד מלכויות.
אך לעומתו יסורי הגלות בשעבוד מלכויות ימשכו עד נקודת הגילוי השלם, לפי שמתוך השעבוד צומח כל כח הריבוי של ישראל, כמבואר בגבורת ה' (יב) שבמצרים יצאו ששים רבוא נשמות מישראל מתוך השיעבוד שביטל את גסות החומר, וגילוי זה הוא החיבור לנקודת החיים, ומראה איך הכל עתיד לשוב ולהתחדש כחידוש הלבנה מקטנות לגדלות, וכיון שחיבור זה תלוי במאורעות הגלות, לפיכך לא יכלה אלא אחר גילוי הייחוד, וממנו ואילך תבא עת 'אז ימלא שחוק פינו ולשונינו רינה', ותעבור הרינה כי 'באבוד רשעים רינה', והיינו רק כשמתמלאת סאת הרשע (ח"א קכא: ושל"ה ווי עמודים כז) שאז היא בטלה מן העולם, והוא עצם הבירור, כאמור (קהלת ח ט) 'עת אשר שלט האדם באדם לרע לו'.
והיינו דאמר עולא (ברכות לג. סנהדרין צב.) 'שתי נקמות הללו למה, אחת לטובה ואחת לרעה, לטובה, דכתיב הופיע מהר פארן, לרעה דכתיב אל נקמות ה' אל נקמות הופיע', טובה לישראל שמזדככים בה, ורעה לגויים המתכלים בה, וכ"כ האר"י ז"ל בטעם אמירת 'אל נקמות ה' כל יום (בהודו), לפי שאחר חרבן בית שני התרבו המינין ולא היה כח להוציא ניצוצי קדושה אלא ע"י עשרה הרוגי מלוכה, שנשמותיהם לוקטים את ניצוצות הנשמות מיום שנהרגו עד ביאת המשיח, ועל כך ינקם מהגויים.
וכבר סמך הרמח"ל (מאמר הגאולה שם) חלוקה זו על דקדוק לשון נבואות ישעיהו, שכפל נבואת הגאולה בשינויים קלים, בתחילה אמר (לה י) 'וּפְדוּיֵי יְהֹוָה יְשֻׁבוּן וּבָאוּ צִיּוֹן בְּרִנָּה וְשִׂמְחַת עוֹלָם עַל רֹאשָׁם' שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִּׂיגוּ וְנָסוּ יָגוֹן וַאֲנחה'. ואילו בסוף (נא יא) וּפְדוּיֵי יְהֹוָה יְשׁוּבוּן וּבָאוּ צִיּוֹן בְּרִנָּה וְשִׂמְחַת עוֹלָם עַל רֹאשָׁם, שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִּׂיגוּן נָסוּ יָגוֹן וַאֲנָחה. הרי שבתחילה התנבא 'ישיגו' והיינו ההשגה המוגבלת קודם שכלה הרע, כי עדיין הרע שהוא מקור היגון ואנחה קיים, ועליו אמר 'ונסו' בלשון עתיד, אך בסוף אחר שכבר 'נסו', נקט 'ישיגון', בתוספת ן' פשוטה, המורה על חיבור אל רצון העליון הנמשך באותיות שם הוי"ה.
י. חלוקת התקופות
חתימת המאמר נעוצה בתמיהה שהוצבה בפתיחתו, למה נכללו ששת התקופות שמנו הראשונים בחמשה פרקים, וראשית דבר נראה שפרקי השירה מקבילים לחמשת שלבי גילוי הנהגות הקב"ה לברואיו [ומצאתי במחשוף הלבן שהראה איך כל ה' השלבים נרמזו באותיות תיבת 'האזינו' ודפח"ח].
והנה, כל שלבי הבירור נדרשו כדי לזכך ולהרחיק את טעויות העולם, ולגלות כל שלב בלא סרך, והגלות ויסוריה הועילו בכל שלב ושלב לברר ולהרחיק את אלו שייצגו את הטעויות בתוך עם ישראל, והטו ועמעמו את התפיסה הנכונה, ועליהם נאמר (זהר סוף פר' בשלח) 'מלחמה לה' בעמלק מדור דור, אמר רבי יהודה בכל דרין דאתיין לעלמא לית לך דר דלית בהו מההוא זרעא וקוב"ה אגח בהו קרבא', וביאר הגר"א (באגדות סבי דבי אתונא שם) שהם הערב רב שבכל דור ודור, והם כמו מוץ המעורב בתבואה, ודבוקים מאד בישראל, וא"א להפרידם אלא ע"י טחינת התבואה, והוא קושי הגלות ויסוריה. וכבר נודעו דברי הגר"א (אדרת אליהו ריש דברים) שביאר את חמשת מיני ערב רב שבישראל, המוזכרים בזהר (בראשית כה.), והראה שעיקר עניינם הו הזלזול בת"ח, וחוצפתם תסגא לומר שהמסורת בידיהם, וביטוי שלטונם יהיה לצער את אתפשטותא דמשה אשר סבלם וקבלם, והיא נקודת השיא של לפני שבר גאון, וב"ה כי בעת הזאת כבר התפרדו כל פועלי און, להשמדם עדי עד.
ויתכן להציע ברעדה, כי התקופות משקפות את אופני הנהגות ה', ומזככות את בהירות התפיסה בהן, אך גילוי הייחוד אינו הנהגה בפני עצמה, אלא הוא העמדת סדרי ההנהגות בסדר שלם החופף על כולם, והוצאת הרצון העליון לפועל בכל הרבדים, ולפיכך לא התייחד לשלבי גילויו פרק בפני עצמו, כי הוא המסובב את כל הסיבות, ומכלם יחד הוא מתגלה, וכיון שענין זה מתגלה בעיקר בעונש הרשעים, כאמור (שמות יד) 'ואכבדה בפרעה ובכל חילו, ואחז"ל דבעא לאוקיר דקניה, ויבאר הגר"א שהכבוד כשמתגלה הדיקנא הוא משום שמתגלה רחמיו ונכפין כל הדינין והרשעים כלין ושמו מתגדל בעולם, כאמור בנבואת יחזקאל (לח כג) אחר מלחמת גוג ומגוג, 'וְהִתְגַּדִּלְתִּי וְהִתְקַדִּשְׁתִּי וְנוֹדַעְתִּי לְעֵינֵי גּוֹיִם רַבִּים וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי הוי"ה, ולכן לכל השיטות פרק עונש האומות נכלל עם עונש רשעי ישראל, ולא נזכר אלא חלק ביעור הרע בגאולה האמיתית, שבה יגלה לעין כל כי 'אני הוא'.
יהא רעוא שתתקיים בנו מהרה נבואת ישעיה (מג י) 'אַתֶּם עֵדַי נְאֻם ה', וְעַבְדִּי אֲשֶׁר בָּחָרְתִּי לְמַעַן תֵּדְעוּ וְתַאֲמִינוּ לִי וְתָבִינוּ כִּי אֲנִי הוא'.