מפרשי האוצר - גירסת נסיון
חיפוש גוגל בפורום:

עלון "הלכה בפרשה"

גליונות שבועיים להורדה. עצה ותושיה בעניינים טכניים
גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

האם מותר לקחת את החוק לידיים - פרשת וישלח

הודעהעל ידי גל גל » א' נובמבר 18, 2018 8:15 am

בס''ד

פרשת וישלח: האם מותר לקחת את החוק לידיים?

פתיחה

בפרשת השבוע, חוטף שכם בן חמור את דינה בת יעקב, ומענה אותה. בניגוד ליעקב שבגלל שיקולים משלו, בחר לשתוק על מעשיו של חמור, שמעון ולוי נטלו כל אחד את חרבו, והרגו את כל הזכרים בשכם. נחלקו הרמב''ם והרמב''ן, איזה עוון שמעון ולוי ראו באנשי שכם, שבעקבותיו הם התירו לעצמם להרוג אותם:

א. הרמב''ם בהלכות מלכים (ט, יד) כתב, שעל בני נח יש חובה להקים בתי דין, ולשפוט את הרשעים העוברים על שבע מצוות בני נח. גם האנשים בשכם היו צריכים להקים בית דין, ולשפוט את חמור על כך שהוא חטף את דינה. מכיוון שהם לא עשו כך, הם התחייבו בהריגה, ובלשונו:

''וכיצד מצווין הם (= בני נח) על הדינים? חייבין להושיב דיינים ושופטים בכל פלך ופלך לדון בשש מצות אלו, ולהזהיר את העם, ובן נח שעבר על אחת משבע מצות אלו ייהרג בסייף, ומפני זה התחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל והם ראו וידעו ולא דנוהו.''

ב. הרמב''ן (לד, יג) חלק על דברי הרמב''ם. הוא טען, שרק כאשר אחד מבני נח עושה מעשה עבירה אקטיבי, כמו לקום ולגזול, לקום ולרצוח, רק אז הוא מתחייב מיתה. אך כאשר בן נח עובר על איסור 'בשב ואל תעשה', כמו אנשי שכם שלא הקימו בית דין, בכהאי גוונא לא מתחייבים מיתה. משום כך הוא פירש, שאנשי שכם היו חייבים מיתה, כי כולם היו רוצחים, עובדים אלילים ומגלי עריות.

בעקבות שמעון ולוי, שעשו דין לעצמם ולא ביקשו את רשותו של יעקב, נעסוק השבוע בשאלה, מתי מותר לאדם לעשות דין לעצמו.

עביד איניש דינא לנפשיה

הגמרא במסכת בבא קמא (כז ע''ב), מביאה סיפור על שני אנשים (ראובן ושמעון לצורך העניין), שהתחלקו בבאר מים. בחלק מהימים ראובן היה שותה מהבאר, ובחלק מהימים שמעון. יום אחד, ראובן שלא היה תורו לשתות מהבאר, התחיל לשתות ממנה. שמעון, שראה אותו, ביקש ממנו להפסיק לשתות, לאחר שראובן התעלם ממנו, לקח שמעון כלי חפירה והכה לו בראש, כדי שיפסיק לשתות.

האם שמעון פעל כראוי, ומותר היה לו להכות את ראובן שיפסיק לשתות? הגמרא אומרת, שלמסקנה כולם מודים ששמעון פעל כראוי, והיה מותר לו לעשות דין לעצמו, כי כאן מדובר בהפסד שאי אפשר להחזיר. כלומר, את המים שראובן שתה, לא יהיה אפשר יותר להחזיר, ומכיוון שלא הייתה לשמעון אפשרות אחרת לעצור את ראובן, היה מותר לו גם להכות אותו (רשב''א ד''ה אמר ליה).

נחלקו האמוראים מה יהיה הדין, במקום שבו יהיה אפשר להחזיר את ההפסד, ולא ייגרם נזק בלתי הפיך. למשל, במידה וראובן יגנוב לשמעון חפץ, אז אם שמעון יתבע אותו לדין, הוא יוכל להחזיר את החפץ בשלימות. האם במקרה כזה, מותר לו לעשות דין לעצמו?:
'
'היכא דאיכא פסידא (= איפה שיש הפסד) כולי עלמא לא פליגי דעביד איניש דינא לנפשיה (= כולם מודים שעושה אדם דין לעצמו), כי פליגי היכא דליכא פסידא (= נחלקו כשאין הפסד), רב יהודה אמר: לא עביד (= לא עושה) איניש דינא לנפשיה, דכיון דליכא פסידא ליזיל קמיה דיינא (= מכיוון שאין לו הפסד, שילך לתבוע אותו בבית דין); רב נחמן אמר: עביד (= עושה) איניש דינא לנפשיה, דכיון דבדין עביד לא טרח (= מכיוון שברור לו שהוא יזכה, לא מטריחים אותו לתבוע בבית דין, אלא הוא יכול לעשות דין לעצמו).''

לדעת רב יהודה, אסור לאדם לעשות דין לעצמו במקום שאין הפסד, כי הוא יכול לתבוע את חברו בבית דין, ולהוציא את החפץ. לדעת רב נחמן לעומת זאת, מכיוון בכל מקרה הוא יזכה בבית דין, לא הטריחו אותו ללכת לבית דין, והוא יכול לקחת עצמאית את החפץ.

כפי שמסייגים הראשונים במקום (רא''ש, נימוקי יוסף), גם לדעת רב נחמן, שסובר ששמעון יכול לקחת את החפץ בלי ללכת לבית דין, זה רק בתנאי שאם הוא היה הולך לבית דין, הוא היה מצליח להוכיח שאכן הוא צודק, אבל אם אין לו ראיות לדבריו, אסור לו לחטוף. עוד הוסיף האור זרוע (סי' קמה), שהנגזל צריך לדעת בוודאות שחברו אכן לקח ממנו את החפץ, ולא להסתמך על השערות בעלמא. ההגבלות הללו נועדו, כדי שלא כל אחד יטען שחברו גנב לו חפץ, וילך להרביץ לו.

להלכה

כיצד נפסק להלכה? רוב הראשונים פסקו להלכה כדעת רב נחמן, מכיוון שהגמרא בכתובות (יג ע''א) אומרת, שהלכה כרב נחמן בדיני ממונות, ומכיוון שכאן מדובר בדיני ממונות, הלכה כמותו ויהיה מותר לקחת את החפץ בכח בלי ללכת לבית דין, גם במקום שאין הפסד. כך פסקו להלכה הרי''ף (יב ע''ב), הרא''ש (ג, ג) והרמב''ם (סנהדרין ב, יב), ובלשון השולחן ערוך (אבה''ע ד, א):

''יכול אדם לעשות דין לעצמו: אם רואה שלו ביד אחר שגזלו, יכול לקחתו מידו; ואם האחר עומד כנגדו, יכול להכותו עד שיניחנו, (אם לא יוכל להציל בענין אחר) (טור), אפילו הוא דבר שאין בו הפסד אם ימתין עד שיעמידנו בדין, והוא שיוכל לברר ששלו הוא נוטל בדין.''

דעה חריגה בעניין זה, אנו מוצאים ברבינו אפרים (מובא על גיליון הרי''ף ובשטמ''ק), שטוען שההלכה כדעת רב יהודה. הוא סובר, שהמחלוקת בסוגייתנו היא לא בדיני ממונות, שאז הלכה כרב נחמן, אלא מחלוקת בדיני איסורים, ובכהאי גוונא הלכה כרב יהודה.

איזה חפץ מותר לקחת

עד כה ראינו כדבר פשוט, שכל חפץ שנוטלים מהאדם, הוא יכול לקחת חפצים בכוח מהגזלן, בתנאי שאין לו אפשרות להוציא את החפץ באופן אחר. אמנם, בעקבות הגמרא בברכות, צמצמו המהר''ם (שו''ת תתקנ) והנימוקי יוסף (יב ע''ב) את הדין.

הגמרא במסכת ברכות (ה ע''ב) מספרת, שהעובד של רב הונא, היה גונב לו חלק מהזמורות של הכרם. כדי לפצות את עצמו על הגניבות של העובד שלו, רב הונא לא היה מתחלק איתו בשאר הזמורות של הכרם, למרות שעל פי ההסכם הוא היה צריך להתחלק איתו. כפי שעולה מדברי הגמרא, חכמים הוכיחו את רב הונא על מעשיו, וטענו שלמרות שהעובד גונב ממנו, עדיין אסור לו לגנוב ממנו חזרה, ואכן לאחר התוכחה קיבל על עצמו רב הונא להתחלק עם העובד הגנב גם בשאר הזמורות.

הקשו המהר''ם והנימוקי יוסף, מדוע חכמים טוענים שרב הונא נהג שלא כהוגן?! הרי רב הונא עשה דין לנפשו, ולקח בחזרה את הזמורות שהעובד היה חייב לו! מכאן הם הוכיחו, שגם כאשר אנו פוסקים שמותר לאדם לעשות דין לנפשו, ולקחת את החפץ שגנבו לו, זה דווקא את אותו חפץ שגנבו לו ממש, אבל חפץ אחר, אפילו אם הוא דומה לחפץ המקורי או בשווי שלו, אסור לו לקחת. משום כך, רב הונא עשה שלא כהוגן כאשר הוא לקח מהעובד זמורות, כי זה לא היה בדיוק אותן זמורות שגנבו לו.

בעקבות כך פסק המהר''ם, שבמידה ולא החזירו למישהו הלוואה, אסור לו לעשות דין לעצמו, להיכנס לבית חברו לקחת חפץ ששווה ערך לסכום ההלוואה, כי הוא לא לוקח חזרה את מה שהוא הלוה, אלא חפץ אחר, ובלשונו (שם):

''והא דאמרינן הכא (= ומה שאנו אומרים) עביד אינש דינא לנפשיה, אפילו להיכנס לבית חבירו, היינו החפץ שלו המבורר, שכיוון שזה החפץ עצמו שלו הוא יכול לקחו בכל מקום שימצאו, אבל למשכנו ולקח משל חבירו בשביל חובו, אינו רשאי בלא שליח בית דין, וכן מוכח כל ההלכה שדווקא בדבר שהוא שלו .''

דעת המהרי''ק

לא כולם מסכימים עם המהר''ם, הדרכי משה (ס''ק ג) הביא את דעת המהרי''ק, שחלק על דבריו. הוא סבר, שבעיקרון מותר לקחת גם חפץ אחר שווה ערך לחפץ הנגזל. יהיה אסור לקחת חפץ אחר מהגזלן, רק במידה וכאשר הוא יחטוף מחברו את החפץ, הוא יגרום לחברו נזק נוסף, אסור לקחת חפץ אחר מהחפץ שגזלו ממנו.

הרמ''א ציין את שתי הדעות, ומשמע שהוא פוסק כדעת המהר''ם, שמותר לקחת רק את אותו החפץ (ועיין עוד בקצות החושן ס''ק א).

סתירה בדעת הרמב''ם והשולחן ערוך

עד כה ראינו, שהרמב''ם ובעקבותיו השולחן ערוך פסקו כדעת רב נחמן, שגם במקום שאין הפסד, מותר לנגזל להכות את הגוזל ולקחת את החפץ. אמנם המשנה למלך הקשה על פסיקה זו של הרמב''ם, מדברי הרמב''ם עצמו בהלכות עבדים (ג, ה).

בהלכות עבדים פסק הרמב''ם, שבמידה והיה לאדם עבד עברי שקיבל ממנו אשה כנענית, כאשר מגיעה שנת היובל והעבד משתחרר, העבד חייב לעזוב אותה, כי ההיתר לעבד עברי להיות עם אשה כנענית, נוהג רק כשהוא עבד, והיא לא ממשיכה איתו לאחר השחרור.

במידה והעבד לא רוצה לעזוב את בית אדונו, ואדונו בשביל להרחיק אותו מהבית הכה אותו והזיק לו, פסק הרמב''ם, שהוא פטור מלשלם לו פיצויים על הנזק. בטעם הפטור נימק הרמב''ם, שאם העבד היה נשאר בבית אדונו, הוא היה נשאר לחיות עם הכנענית באיסור, לכן כאשר בעל הבית מרחיק אותו מביתו, הוא מציל אותו מהאיסור, ולכן הוא פטור מלשלם לו על הנזק שהוא גרם לו.

מקשה המשנה למלך בשם המוהרש''ך (שם), מדוע תלה הרמב''ם את הפטור מתשלום לעבד העברי, בשאלה אם הוא עדיין מחזיק בשפחה הכנענית?! הרי במידה והעבד לא רוצה להשתחרר הוא נחשב פולש לשטח רבו, ולדעת רב נחמן כפי שראינו לעיל, מותר לאדם לעשות דין לנפשו גם במקום שאין הפסד! לכן הרמב''ם היה צריך לפסוק, שרבו פטור מתשלומים, בגלל שמותר לאדם לעשות דין לעצמו, ולא בגלל שהעבד יהיה באיסור עם השפחה הכנענית! ובלשונו:

''והקשה הרב מוהרש"ך בחלק ג' סימן כ"ב... רבינו (= הרמב''ם( שפסק בהלכות סנהדרין כרב נחמן, למה כתב 'נרצע שמסר לו רבו שפחה כנענית' דמשמע דדוקא משום שמסר לו שפחה הוא רשאי לחבול בו, הא לאו הכי (= ואילולי השפחה) אינו רשאי?!''

אותה סתירה שיש בדברי הרמב''ם, קיימת גם בדברי השולחן ערוך שהלך בעקבותיו. מצד אחד הוא פסק (חו''מ ד), כדעת רב נחמן, ומצד שני הביא את דברי הרמב''ם בהלכות עבדים (חו''מ תכא, ו ברמ''א שם). בעקבות קושיה זו, מצאנו באחרונים לפחות שתי תירוצים:

תירוצי האחרונים

א. המשנה למלך תירץ בשם המוהרש''ך (שם), שאמנם הרמב''ם פסק כדעת רב נחמן, שמותר לעשות לאדם לעשות דין לעצמו, אבל להכות את הגזלן, מותר רק במקום שבו הגזלן עושה נזק שאי אפשר להשיב, וכמו במקרה של ראובן שגנב לשמעון את המים.

העבד שלא רוצה להשתחרר, עושה אמנם נזק בכך שהוא פולש לשטח בעליו, אבל זה נזק שאפשר להחזיר. לכן אסור לאדוניו להרביץ לו בגלל שהוא גוזל, ואם יהיה מותר להרביץ לו, זה רק בגלל שהוא מפריש אותו מהאיסור להיות השפחה הכנענית, ובלשונו:

''ותירץ, דסובר רבינו, דאף דקיימא לן (= שנפסק) כרב נחמן 'דעביד איניש דינא לנפשיה', במקום דליכא פסידא (= שאין הפסק) אינו רשאי לחבול בו, אפילו אם אינו יכול להציל בדבר אחר, ומשום כך כתב דמיירי (= שמדובר) במסר לו רבו שפחה כנענית, דאי לאו משום האי טעמא (= כי בלי הטעם הזה) אינו יכול לחבול בו כיוון דליכא פסידא (= כיוון שאין כאן הפסד).''

ב. הנתיבות (ד, א) חלק על דברי המשנה למלך, וחילק בין מטלטלים לקרקעות. כאשר אדם גוזל מחברו מטלטלים, מותר לו לכתחילה להכות אותו, גם אם יש אפשרות שהוא יוציא ממנו את החפץ בשלמות בבית דין. הסיבה לכך היא, שמטלטלים יש סבירות גבוה שהם יינזקו לתמיד, או שהגזלן יעלים אותם. לכן גם אם הם עדיין בפועל לא ניזוקו, מותר להכות את הגוזל בשביל לקחת את החפץ.

לעומת זאת קרקעות, בגלל שאי אפשר להחריב אותן לגמרי או לברוח איתם, אז לכתחילה אסור להכות אדם שגזל קרקע, ורק בדיעבד אם לא הייתה לאדם אפשרות אחרת להוציא את הקרקע מהגזלן, אז אם הוא הכה אותו, זה בסדר, אבל לכתחילה אסור להכות. עבד נחשב מבחינה הלכתית כמו קרקע, לכן לכתחילה אסור להכות אותו.

משום כך, כאשר הרמב''ם פסק, שהמכה את עבדו פטור מתשלומים, הוא נימק את דבריו בכך שהוא מפריש את העבד מאיסור, ולא משום שהוא עושה דין לעצמו, כי עשיית דין לעצמו בעבד מותרת רק בדיעבד, ואילו הפרשה מאיסור מותרת לכתחילה.

מצורף גם כקובץ וורד, יותר נעים לקריאה... מוזמנים להגיב...
קבצים מצורפים
8. וישלח - עביד איניש דינא לנפשיה.docx
(28.92 KiB) הורד 30 פעמים
נערך לאחרונה על ידי גל גל ב ג' נובמבר 20, 2018 11:31 pm, נערך פעם 1 בסך הכל.

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

Re: עביד איניש דינא לנפשיה - פרשת וישלח

הודעהעל ידי גל גל » ג' נובמבר 20, 2018 6:07 pm

אם מישהו יוכל להעלות את הזמן שלוקח לסגור תיק במדינת ישראל, כדי שיהיה מושג כמה מועיל לעשות דין לעמך, זה יהיה מעולה...

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

האם החשמונאים חטאו - חנוכה

הודעהעל ידי גל גל » א' דצמבר 02, 2018 12:40 am

בס''ד

חנוכה: האם החשמונאים חטאו?

פתיחה

כפי שכתב הרמב''ם בהלכות חנוכה (ג, א), לאחר שהחשמונאים ניצחו את היוונים, הם שימשו במשך יותר ממאתיים שנה כמלכים. כבדרך אגב, למה נקרא שמם חשמונאים? יש שטענו, שאחד מאבותיו של מתתיהו נקרא חשמונאי. אחרים סברו, שהשם חשמונאי מקורו מהיישוב חשמן שבנגב, ששם גרו אבותיו של חשמונאי. בדומה לכך מופיע בפסוק בתהלים 'חשמנים', וכוונת הפסוק לשם של מדינה.

החשמונאים לא היו המלכים שהיו אמורים להיות לעם ישראל, שהרי על פי דין התורה, מלך צריך להיות ממלכי בית דוד. האם במידה ומלך חשמונאי היה מחוקק חוק, צריך היה על פי דיני התורה להקשיב לו?

הגמרא במסכת בבא בתרא (נה ע''א) כותבת, שיש סמכות למלך או לשלטון לכרות עצים ששייכים לבני המדינה, ולבנות מהם גשרים, מכיוון 'שדינא דמלכותא דינא', כלומר דין המלכות דין. מאיזה כח הלכתי מותר למלך לנצל את בני המדינה? נחלקו הראשונים בדבר:

א. דעת הרשב''ם (ב''ב נה ע''א) ובפשטות כך גם דעת הרמב''ם (גזילה ואבידה ה, יא), שבגלל שכל בני המדינה מקבלים על עצמם את חוקי המדינה, יש למלך תוקף לחוקק חוקים ולקחת מיסים כשצריך. כפי שהעיר תרומת הדשן (סי' שמא), אין צורך שבני המדינה יקבלו את מלכות המלך בפירוש, אלא במידה והם נמצאים תחת מלכותו ולא מוחים, מסתמא הם מקבלים את דבריו (ועיין בחתם סופר חו''מ סי' מד).

ב. דעת התוספות והר''ן (נדרים כח ע''א), שבגלל שהקרקע שייכת למלך והוא יכול לגרש כל מי שלא מקשיב לו, יש חובה לציית גם לחוקים שהוא קובע, מכיוון שהישיבה בקרקע היא על דעת כך שיקשיבו לחוקים, ובלשון הרשב''א (שם, ד''ה הא):

''ופירשו בתוספות בשם הר' אליעזר דדינא דמלכותא דינא, משום דמצי אמר להו (= שהוא יכול להגיד להם) אם לא תעשו מצוותי אגרש אתכם שהארץ שלו.''

יש מספר השלכות בין השיטות שלא ניכנס אליהם כעת, וכמובן שלא כל חוק שמחוקק המלך לו חייבים להקשיב . בכל אופן יש לשאול, האם כאשר מולך מלך רשע, גם אומרים דינא דמלכותא דינא וחייבים להקשיב לחוקים שלו, או שבכהאי גוונא חוקיו חסרי משמעות, ורק מלך שעושה רצון התורה חייבים להקשיב לו?

בשו''ת פאת שדך (סי' צא) טען, שבמלך רשע לא שייך דינא דמלכותא דינא, אבל כפי שכבר העיר הרב עובדיה (יחוה דעת ה, סד) דבריו לא נכונים, ומוכח מהתוספות בסנהדרין (כ ע''ב), שגם לאחאב היה כח של דינא דמלכותא דינא, למרות שהוא בוודאי היה מלך רשע.

עולה, שבין אם מלכי חשמונאי לא היו צריכים למלוך והם חטאו בכך שהם היו מלכים, ובין אם היה מותר להם להיות מלכים, היה תוקף לחוקים שהם חוקקו (אם כי לקמן נראה שזה לא פשוט). בעקבות כך נעסוק הפעם בשאלה, האם מלכי חשמונאי חטאו בכך שהם היו מלכים, ובכלל בשאלה, האם מותר שיהיה מלך נוסף שלא ממלכות בית דוד.

לא יסור שבט מיהודה

בפרשת ויחי מברך יעקב את שנים עשר השבטים לפני מותו. יעקב אבינו הבטיח ליהודה, 'שלא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו'. הירושלמי במסכת סוטה (ח, ג) למד מכאן, שאסור לכהנים להתמנות למלכים, אלא רק לאנשים מבית דוד (כמובן שלא רק לכהנים אסור להתמנות למלכים, אלא גם לשאר השבטים). מגמרא זו קשה על החשמונאים, כיצד הם מלכו? והרי נאסר עליהם! נחלקו הראשונים האם החשמונאים באמת עברו איסור, או שלא:

א. הרמב''ן בפירושו על התורה (בראשית מט, י) כתב, שבאמת מלכי החשמונאים חטאו בכך שהם היו מלכים. כפי שמסופר בספר המכבים ועוד, למרות שהמרד הצליח, סופם של החשמונאים לא היה מוצלח, כולם נהרגו, והמלכות נלקחה מאיתם. הרמב''ן מבאר שכל זה קרה, בגלל שהם חטאו ולקחו לעצמם את המלוכה:

''אבל ענינו שלא יסור שבט מיהודה אל אחד מאחיו, כי מלכות ישראל המושל עליהם ממנו יהיה, ולא ימשול אחד מאחיו עליו... וזה היה עונש החשמונאים שמלכו בבית שני, כי היו חסידי עליון, ואלמלא הם נשתכחו התורה והמצות מישראל, ואף על פי כן נענשו עונש גדול.''

אמנם, עדיין קשה על שיטת הרמב''ן משאול המלך, כיצד הוא הומלך על ידי הקב''ה? הרי הוא לא משבט יהודה!

הרמב''ן (שם) עמד על שאלה זו וכתב, שמכיוון שבני ישראל שאלו שלא כהוגן, שכפי שמתואר בספר שמואל בקשת המלך נעשתה בעקבות מאיסת בני ישראל בשלטון ה' באמצעות הנביא, לא רצה הקב''ה לתת להם מלך אמיתי משבט יהודה שימלוך עליהם לעולם, אלא רק מלך משבט בנימין, שמלכותו תסור בשלב מסויים ויפנה מקום למלך שיבוא מרצון ה' .

בכל זאת קשה, שהרי שמואל אמר לשאול, שאם הוא היה מקשיב לדבריו, הוא היה מולך לעולם, וקשה על הרמב''ן! הרמב''ן תירץ, ששאול יכל לשלוט על חלק מהשבטים, ועל אף שמקודם ראינו שהרמב''ן מבקר את מלכות החשמונאים למרות שהם שלטו רק על חלק מעם ישראל, תירץ הרב גורן (תורת המועדים), שבגלל שבכל זאת הקב''ה המליך את שאול, אם הוא היה מתנהג כראוי הוא היה זוכה למלוך על חלק מהשבטים.

ב. הר''ן בדרוש השביעי, ביאר אחרת מהרמב''ן. הוא טען שהפסוק 'לא יסור שבט מיהודה', לא בא לומר שלא יהיה מלך משבט אחר, אלא מדובר בהבטחה שהבטיח יעקב ליהודה, שכל זמן שיהיה מלכות בעם ישראל, חייב להיות גם מלך משבט יהודה. במילים אחרות, הפסוק לא קובע שרק יהודה ישלטו, יכול להיות שיהיו גם מלכים משבטים אחרים, אבל בתנאי שיהיה גם מלך מיהודה במקביל, ולא יהיה מלכות משבט אחר לבד.

בכל זאת יש קושי בדברי הר''ן, שהרי כאשר מלכי חשמונאי מלכו, רק הם מלכו, ולא היה עוד מלך משבט יהודה! הר''ן מתרץ תירוץ מפתיע, הוא טוען שמלכי חשמונאי בכלל לא היו מלכים, הם היו פקידים של מלכי רומי, ובלשונו:

''ואין ממלכי חשמונאי על זה קושיא כלל, כי יבטיח הכתוב ליהודה, שכל ימי היות הממשלה לישראל... לא תיכרת משבט יהודה, והממשלה לעולם תהיה בשבטו כל זמן שתהיה בישראל. אבל לא הבטיח שלא יתמנה אדם בשררה מן השררות אם אינו משבט יהודה (= אפשר שיהיו שרים משאר השבטים). והמלכים אשר מלכו בבית שני (ובכללם החשמונאים), לא היתה מלכותם מצד עצמם כלל, אבל הם היו כפקידים למלך פרס ורומי.''

ג. הרשב''א בתשובה (ד, קפז), הלך לכיוון שונה מהרמב''ן והר''ן. הוא טען, שאין בכלל בעיה שיהיה מלך משבט אחר, ואפילו שהמלך מהשבט אחר ימלוך לבד. אם כן, מה משמעות הפסוק 'לא יסור שבט מיהודה' לפי שיטתו? הוא טוען שהפסוק בא להבטיח, שביום מן הימים ימלוך שבט ממלכות יהודה, והוא יהיה מלך לנצח, שלא כמו שאר השבטים שמלכותם תעבור, אבל בינתיים? כולם יכולים למלוך:

''אמרתי אמיתות פירוש הכתוב כך הוא. 'לא יסור שבט מיהודה', כי לבסוף יבא שילה שהוא מזרעו ותשוב אליו הממלכה. והטענה בזה לפי שכל השבטים היה להם מלך או שופט... אבל מפני שאינה נחלה להם (= מכיוון שהמלכות לא באמת שייכת להם), כשהיא סרה, היא סרה לעולם. אבל שררת יהודה ירושה היא לו, ולו עיקר הממלכה תהיה. ואם תסור ממנו, לא תסור לעולם כמו שסרה משאר השבטים. כי בסוף הזמנים יבא שילה שהוא המשיח מזרעו... כי תשוב ירושתו לו כי הממלכה שלו היא.''

אגריפס

כפי שראינו לדעת הרמב''ן, מלכי חשמונאי חטאו בכך שהם שמשו כמלכים. מלך נוסף שגם שלט בחטא, היה אגריפס. המשנה במסכת סוטה (מא ע''א) מספרת, שכמו כל מלך בישראל, אגריפס עלה לקרוא בתורה במעמד 'הקהל'. במהלך הקריאה בתורה, הוא הגיע לפסוק בספר דברים (יז, טו), שמדבר על כך שאסור לשים מלך שהוא לא יהודי: 'לא תוכל לשים עליך איש נכרי'.

אגריפס, שכפי שנראה לקמן לא יהיה יהודי מובהק, כשהגיע לפסוקים הללו בכה מצער על כך שהוא לא כשר להיות מלך. חכמים שרצו לנחם את אגריפס, אמרו לו 'אחינו אתה, אחינו אתה'. הגמרא ממשיכה ומספרת, שהקב''ה לא אהב את ההתחנפות של חכמים לאגריפס, ובאותה שעה התחייבו עם ישראל כליה:

''פרשת המלך כיצד? מוצאי יום טוב הראשון של חג בשמיני במוצאי שביעית, עושין למלך בימה של עץ בעזרה והוא יושב עליה... אגריפס המלך עמד וקבל, וקרא עומד (=הוא החמיר על עצמו, ועמד למרות שהוא יכל לשבת), ושבחוהו חכמים, וכשהגיע ''ללא תוכל לתת עליך איש נכרי'', זלגו עיניו דמעות, אמרו לו: אל תתירא, אגריפס, אחינו אתה, אחינו אתה. תנא משמיה דרבי נתן: באותה שעה נתחייבו שונאי ישראל (= עם ישראל בלשון סגי נהור) כלייה, שהחניפו לו לאגריפס.''

הפגם באגריפס

הגמרא אומרת שאגריפס לא היה ראוי להיות מלך, מה היה החסרון שלו? נחלקו בכך הראשונים:

א. רש''י (שם, ד''ה אחינו) מפרש, שחכמים קראו לאגריפס 'אחינו אתה', מכיוון שאמו הייתה מישראל. למרות שמבחינה הלכתית הוא נחשב יהודי, כי הייחוס הולך אחרי האמא, הוא היה בכל זאת פסול למלכות. הסיבה לכך היא, שרק מי שגם אביו וגם אימו יהודיים, יכול לשמש כמלך, ולא ראוי שמישהו שרק אימו יהודייה ישמש כמלך.

ב. התוספות (ד''ה אותו היום) הקשו על פירוש רש''י. נניח אם עם ישראל היה מחניף לאגריפס, ואגריפס היה מולך ממש באיסור, מובן למה עם ישראל מתחייבים כליה, כי הם מצדיקים ומעודדים את החוטאים ויש בכך איסור חמור. אבל לשיטת רש''י אגריפס לא ממש מלך בחטא, אלא שזה היה רק לא ראוי, וכי בגלל שעם ישראל עודד מעשה לא ראוי, כולם מתחייבים כליה?! בשביל להתחייב כליה צריך לעבור על איסור רציני!

בעקבות הקושיה על רש''י נטו התוספות מפירושו ופירשו, שאמנם אימו של אגריפס הייתה אכן יהודייה, והוא היה נחשב מבחינה הלכתית יהודי, אבל עדיין יש איסור גמור (ולא רק מעשה לא ראוי) למנות מלך שרק אימו יהודייה ואביו גוי, מכיוון שהפסוק הדגיש למנות מלך 'מקרב אחיך' לגמרי, שגם אביו וגם אימו יהודיים. יוצא שאגריפס מלך בחטא גמור, ולכן כאשר עם ישראל עודדו אותו ואמרו לו אחינו אותה, הם התחייבו כליה, כי הם מעודדים ממש עוברי עבירה, וכך פירש גם הסמ''ג (לאוין רכא), ובלשון התוספות:

''וזו היתה החנופה, שמלך בזרוע שלא כדין תורה והודו לו והחזיקו בכך, נהי (= נניח) שהם לא יכלו למחות (= כי הם פחדו מפניו) היה להן לשתוק ולא להחזיקו (= ולא לעודד אותו), וזהו עונש החנופה בדבר עבירה, שמחניף לחבירו מחמת יראתו מפניו, ואינו חושש על יראת הקדוש ברוך הוא, ועושה עין שלמעלה כאילו אינה רואה.''

ג. עד כה ראינו, שגם רש''י וגם תוספות מסכימים, שאימו של אגריפס הייתה יהודייה. אפשרות נוספת שונה מופיעה בפירוש המשנה לרמב''ם (סוטה ז, ו). כפי שפסק הרמב''ם בהלכות מלכים (א, ד), אפילם אם רק אמו של אדם יהודייה הוא יכול להיות מלך, ולא כמו שפירשו רש''י ותוספות. הבעיה באגריפס הייתה לדעת הרמב''ם, שאמו של אגריפס בכלל לא הייתה יהודייה, כי הוא היה גר, ובלשונו:

''ואגריפס היה מקהל גרים ולא היתה לו אם מישראל ואסור למנותו כלל, לאמרו יתעלה בתורה 'שום תשים עליך מקרב אחיך', ובא בקבלה כל שימות (= כל מינויים) שאתה משים, לא יהוו אלא מקרב אחיך.''

האם אגריפס היה מלך

כפי שראינו ברור לכל המפרשים, אגריפס לא היה יכול להיות מלך. האם מבחינה הלכתית הוא נחשב בכל זאת מלך למרות האיסור?

הגמרא במסכת כתובות (יז ע''א) פוסקת, שבמידה ומלך וכלה מגיעים לפרשת דרכים, המלך עובר ראשון מפני כבוד המלכות, ורק אחר כך הכלה. הגמרא מביאה מקרה, שאגריפס ויתר על כבודו ונתן לכלה לעבור לפניו. הגמרא מקשה, כיצד הוא יכול לותר על כבודו? הרי אסור למלך למחול על כבודו! הגמרא מתרצת, שמכיוון שיש מצווה לפנות לכלה את הדרך, מותר היה לו למחול על כבודו.

א. לכאורה מכך שהגמרא מקשה כיצד הוא היה יכול למחול על כבודו, והרי למלך אסור למחול על כבודו, משמע שלמרות שהוא מלך באיסור, הוא היה נחשב מלך גמור, וכך פירש הרב ישראלי (עמוד הימני סי' ז) את דברי התוספות במקום (ד''ה מלך, ועיין בהפלאה שחלק).

ב. אולם הריטב''א במקום (מופיע בשטמ''ק) סבר, שאגריפס לא היה מלך מבחינה הלכתית, והגמרא רק אומרת שנהגו בו כבוד כמלך.

מצורף גם כקובץ וורד, יותר נעים לקריאה... מוזמנים להגיב...
קבצים מצורפים
חנוכה - מלכות בית דוד.docx
(28.56 KiB) הורד 40 פעמים

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

פדיון שבויים - מקץ

הודעהעל ידי גל גל » ה' דצמבר 06, 2018 7:07 am

פדיון שבויים.docx
(20.31 KiB) הורד 38 פעמים

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

האם מותר לנתח ולבצע ניסויים בגופות - ויחי

הודעהעל ידי גל גל » א' דצמבר 16, 2018 8:27 am

בס''ד

פרשת ויחי: האם מותר לנתח ולבצע ניסויים בגופות

פתיחה

בפרשת השבוע, נפטרים גם יעקב וגם יוסף. מאחר שפעולת החניטה הייתה מקובלת מאוד במצריים, כאשר יעקב נפטר, מצווה יוסף על הרופאים המצריים לחנוט את גופתו ולשים אותה בארון. גם כאשר יוסף מת, חונטים הרופאים את גופתו, ושמים אותה בארון.

כיצד מתבצע תהליך החניטה? כפי שעולה מהיסטוריונים יוונים וממומיות שנמצאו במצרים, היו לפחות שלוש אפשרויות לחניטה. ככל שהנפטר היה בעל מעמד גבוה יותר ועשיר, תהליך החניטה היה יותר מורכב ואיכותי, והתבצע על ידי רופאים מומחים יותר. כך על פי אחד ההיסטוריונים (הרודוטוס), בוצע תהליך החניטה למעמד העשיר (מופיע בויקישיבה ערך 'חניטה'):

''ראשית הוציאו את המוח דרך הנחיריים בוו של ברזל, המוח עבר תהליכי ייבוש, ואחר כך נקבר יחד עם הגופה. לתוך חלל הגולגולת הכניסו תערובת של בשמים שונים, ואת הנחיריים סתמו היטב בכדורי פשתן. אחר כך בוצע חתך בצידה של הגופה, דרכו הוציאו את איברי החזה והבטן. האיברים נרחצו ביין תמרים, הושרו בבשמים שונים והושמו בכדים מיוחדים, שעליהם נכתב שמו של הנפטר. את חלל הגופה מילאו בשרף עצים, בעיקר עץ ארז ובשמים אחרים כגון מור וקינמון, ואחר כך תפרו את החתך שבבטן. הגופה הושרתה באמבט של נתר למשך 70 יום, לאחר שנרחצה ביין של תמרים... לאחר תקופה זו חזרו ורחצו את הגופה, ייבשו אותה היטב, ביצעו חתכים אורכיים בחלקים שונים של הגוף, ולתוכם הכניסו בשמים שונים. לאחר מכן עטפו את הגופה כולה, מכף רגל ועד ראש, בפיסות בגד פשתן עדין, ספוג בבשמים שונים, ומודבקים על ידי גומי.''

כפי שעולה מתיאור תהליך החניטה, הוא כולל פגיעה בגוף באמצעות חתכים לאורכו ולרוחבו. בעקבות כך נעסוק השבוע בשאלה, האם מבחינה הלכתית מותר לחנוט גופות דבר שלכאורה מבזה אותם, והאם מותר לבצע ניסויים בגופות.

1. חניטת גופות

כפי שציינו בפתיחה, כאשר חותכים גופה מבזים את גופת המת, וכפי שאומרת הגמרא במסכת בבא בתרא (קנד – קנה) יש בכך בעיה.

הגמרא מביאה מקרה בילד, שמכר את נכסי אביו שהוא קיבל בירושה, ולאחר מכן מת. אחרי מיתתו טענו קרובי המשפחה של התינוק שרצו את הנכסים שהוא מכר, שכאשר הוא מכר את הנכסים הוא עדיין לא היה בוגר, ומשום כך אין תוקף למכירת הנכסים. כיצד אפשר לבדוק שהוא אכן היה ילד בשעת המכירה? הם הציעו לפתוח את הקבר שלו, ולבדוק אם יש לו שערות שמעידות על כך שהוא בוגר.

למסקנה ר' עקיבא סירב לפתוח את הקבר, מכיוון שהם גורמים לניוול המת, ועוד אפילו אם יפתחו את הקבר ויגלו שאין לו שערות, אפשר שהיו לו והם נשרו בעקבות הקבורה. לכאורה עולה מדברי הגמרא, שאסור לחנוט גוף של מת, מכיוון שמנוולים את הגופה.

מחלוקת הפוסקים

אמנם, יש לא מעט פוסקים, שבכל זאת התירו לחנוט גופות. מדוע?

א. הרשב''א בתשובה טען (א, שסט), שניוול המת נחשב ניוול, רק כאשר עושים פעולה בגופה כנגד רצונו של הנפטר, אבל במידה והנפטר מצווה לפני מותו שיחנטו את גופתו או שידוע שנוח לו בכך, זה לא נחשב ניוול המת, אלא אדרבה מדובר בכבודו! ומשום כך הוא מתיר לבצע חניטה, וכך פסק גם הרדב''ז (א, תפד). הנודע ביהודה (יו''ד סי' רי), הביא מחלוקת בשאלה זו בין שני אנשים, וצידד בדעת המתיר:

''והמתיר רצה ללמוד מחניטה שמצינו בתורה ביעקב ויוסף וחניטת מלכים במלכי ישראל, ואם כי זה היה לכבודם גם זהו כבוד המת להיות ריוח והצלה על ידו לצורך העולם... וכל דברי מעלתו בזה תורה הם (= הם נכונים), ודברים הראוים למי שאמרם, כי בודאי החניטה אינה בזיון כלל, ואדרבה היא לכבודו והאריכות בזה ללא צורך .''

כמו כן, גם אין כאן איסור של הלנת המת למרות שתהליך החנטה לוקח מספר ימים, מכיוון שנפסק בשולחן ערוך (יו''ד שנז, א) בעקבות הגמרא בסנהדרין (מו ע''א), שאם בשביל כבודו של המת לא קוברים אותו מיד, אין בכך איסור של הלנת המת.

ב. אפשרות נוספת, שמצמצמת את ההיתר לחנוט גופה, מופיעה בשו''ת עמק הלכה (א, מט) בשם הרוגוצ'ובר. הרוגוצ'ובר טען, שאין בעיה עקרונית לחנוט גופה, אבל בתנאי שלא מחסירים מהגופה כלום. הוא מסביר שכאשר חנטו את יעקב ויוסף לא פגעו להם בגוף על ידי חתכים וכדומה, אלא מילאו את הבטן מבחוץ עם מזרק בשמנים, בשמים וכדומה, ורק כך מותר לחנוט (ועיין עוד בזוהר ויחי 'ויחנטו אותו').

ג. שתי הדעות שראינו לעיל טענו, שבסך הכל אין מניעה לחנוט גופה בתנאים מסויימים. דעה חולקת נמצאת בשו''ת עמק ההלכה (א, מח) שטען, שאסור כלל לחנוט גופות. הסיבה לכך היא, שהגמרא בסנהדרין אומרת (מז ע''ב, הובא ברמ''א יו''ד שסג), שכאשר הבשר של המת נאכל, זה מכפר על חטאיו ועוונותיו של המת. כאשר חונטים את הגופה מונעים מהמת את כפרתו, ולכן אסור לחנוט אותו.

אם כן, כיצד חנטו את יעקב ויוסף? התשובה לכך היא, שהם היו צדיקים גמורים ללא חטאים, ולא היו צריכים שהבשר יתעכל, ובלשונו:

''אולם לדעתי אף אם נניח כפשטות דברי הרדב"ז, דחניטת יעקב ויוסף היתה בדרך חתיכת הגוף כעין זו שעושין עכשיו, מכל מקום החניטה אסורה מטעמא אחרינא (= מטעם אחר), דהנה בסנהדרין (מז ע"ב) מבואר שם, שעיכול בשר נמי בעינן (= גם צריכים) והיינו דמכי חזי צערא דקיברא (= שמרגע הקבורה) מתחיל הכפרה ולא נגמרה עד שיתעכל הבשר... אם כן בזה שחונטין אותו מעכבין כפרתו (כי הבשר לא מתעכל) והוי כאלו לא קברו כלל, אם כן ברור דאסור לחנוט... ואין להביא ראיה מיעקב ויוסף, דבודאי הם חסידי דקיימי עלמא (ולא היו צריכים כפרה), אבל בשאר אדם? פשוט דהחניטה אסורה מהאי טעמא (= מהטעם הזה).''

אמנם בפשטות גם הוא מודה, שבמקרה שרוצים להעביר את הגופה ממקום למקום, ויש חשש שהיא תסריח בדרך, מותר להזריק חומר שמעכב את הגופה מלהסריח, כי זה רק עיכוב של תהליך העיכול, ובסופו של דבר הגופה תעלם (ועיין עוד בשבט הלוי ב, רג).

2. ניתוח גופות

האם מותר לנתח גופות לאחר המוות? יש לפחות ארבע סיבות שבשבילם יש צורך לנתח גופות, ויש לדון בכל מקרה לגופו:

1. אנטומיה: לימוד על מבנה גוף האדם, כיצד הוא מתנהל וכדומה. 2. כאשר נותנים לרופאים לנתח גופות הם מתאמנים, וכאשר הם יצטרכו לבצע ניתוח באדם חי, הם יבצעו אותו בצורה מדוייקת יותר. 3. כדי לבדוק כיצד התבצע הרצח מנתחים את הגופה. ככה אפשר לזהות מי הרוצח. 4. פתולוגיה: כאשר גוף חלה ומת, אפשר לנתח את הגוף ולראות מה גרם למחלה, ומניעת מחלות אחרות בזכות הלימוד על המחלה. כמו כן אפשר לראות את ההשפעות של התרופה שנתנו, מה מועיל ומה זקוק לתיקון, ונתמקד בחלק הזה.

ניתוח גופות לצורך מציאת תרופות

מה הבעיות שעלולות להתעורר מניתוח מתים לצורך רפואה? הגמרא במסכת עבודה זרה (כט ע''ב) לומדת, שאסור להנות מגופה של מת, וכפי שמובא בפוסקים במידה ומדובר בגופה של יהודי מדובר באיסור דאורייתא (נוב''י יו''ד רי, אג''מ ב, קנט ועוד) . אמנם, אם מדובר במצב שבו ניתוח המת יציל אדם ממיתה, אז פשוט שמותר לנתח את המת, שהרי פיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה (יומא פב ע''א).

המחלוקת בין הפוסקים התעוררה בשאלה, מה מוגדר כפיקוח נפש, שבשבילו מותר לנתח גופה. האם בזכות שננתח את הגופה ונעמוד על מקור המחלה, בעוד שבעים שנה ינצל אדם ממיתה, זה מוגדר מקרה של פיקוח נפש שבגללו מותר לנתח את המת? ואם בעוד שנה יצילו מישהו ממיתה, אז נחשב פיקוח נפש?

א. הנודע ביהודה (נוב''י יו''ד רי, מופיע בפת''ש יו''ד שסג) דן בשאלה מעין זו. הוא טען, שמצב של פיקוח נפש שמצדיק נתיחת גופות, הוא רק מצב שבו יש חולה ממש לפנינו, שבאמצעות נתיחת הגופה נציל את חייו, אבל אם מדובר על הצלת חייהם של חולים בעתיד, זה לא נחשב פיקוח נפש שמתיר נתיחה, וכן כתב החתם סופר (יו''ד שלו). ובלשון הנודע ביהודה:

''אמנם, כל זה ביש ספק סכנת נפשות לפנינו, כגון חולה אנוש או אדם שנפל עליו גל של אבנים... אבל בנידון דידן (= במקרה שלנו) אין כאן שום חולה הצריך לזה, רק שרוצים ללמוד חוכמה זו, אולי יזדמן חולה שיהיה צריך לזה, ודאי לא דחינן (= דוחים) משום חששא קלה זו שום איסור תורה או אפילו איסור דרבנן.''

ב. גישה קיצונית לאסור יותר אפילו מהנודע ביהודה, נמצאת אצל ר' יעקב אטלניגר (שו''ת בניין ציון סי' קע). הוא טען, שאפילו אם יש לפנינו חולה שצריך שיתנתחו את המת כדי שיצילו אותו, עדיין אסור לנתח את הגופה.

ראיה לדבריו הוא הביא מהגמרא בבא קמא (ס ע''א) שפוסקת לפי פירוש רש''י בסוגיה, שאסור לאדם להציל את עצמו ממוות בעזרת ממון חברו (למשל אסור לשרוף לחברו את הבית, כדי שרוצחים הבאים להרוג אותו ימותו). אותו רעיון אומר ר' יעקב אטלינגר במקרה שלנו, אם אסור לקחת ממון חברו כדי להינצל, קל וחומר שאסור להשחית לו את הגופה
כדי להציל מת אחר, ובלשונו:

'נשאלתי, חולה אחד חלה בחולי נפלא, ועסקו הרופאים ברפואתו ללא הואיל, ומת בחוליו. ויש שם עוד חולה שנחלה בחולי כזה ורצו הרופאים לפתוח את המת לראות עניין החולי, למצוא תרופה לאשר עוד בחיים. אם מותר לעשות כן ולנוול המת או לא? לפי עניות דעתי הדבר אסור... דכבר הוכחתי במקום אחר שדעת רש"י על פי הגמרא (ב''ק ס) דאמרינן, שאסור לאדם לגזול ממון חברו למען הציל עצמו ממיתה... והנה לדעת רש"י, כיוון שאסור להציל עצמו בממון חברו, כל שכן דאסור להציל עצמו בקלון חברו, דכבודו חביב לו מממונו... ואם כן, האיך נאמר דמשום פיקוח נפש דהחולה יהיה מותר לבזות ולנוול המת?!''

אמנם דבריו קשים מאוד, שהרי כפי שכבר הוא עצמו העיר, התוספות והרא''ש מבארים אחרת את הסוגיה מרש''י, ולפי שיטתם מותר לאדם להציל עצמו בממון חברו, אז מדוע להעדיף את פירושו של רש''י שהוא פרשן מקומי על פני פירוש הרא''ש שהיה פוסק מובהק ובעלי התוספות?!

ג. גישה מתונה יותר, נמצאת בדברי החזון איש (אהלות כב). הוא טען, שלא צריך שהחולה יהיה ממש לפנינו בשביל להצדיק נתיחה, אלא מספיק שהמחלה קיימת בעולם בשביל שיהיה מותר לנתח, ובדומה לכך כתב גם הרב עוזיאל (יו''ד א, כח).

ראיה לדבריו הביא החזון איש מהגמרא בתענית (יט ע''א) שפוסקת, שבמידה ויש מחלה בעיר אחת, אז לא מחכים בעיר השניה שהמחלה תגיע אליהם בשביל להתחיל להתענות על הצרה, אלא כבר כאשר המחלה אצל עיר הראשונה מתענים מחשש שמא המחלה תתפשט. אותו רעיון בניתוח מתים, לא צריך שיגיע מת לפנינו בשביל להתיר נתיחת גופה, אלא מספיק שיש חולים כאלה בעולם בשביל לנתח.

ד. גישה שונה, נמצאת בדברי הרב גורן (תורת הרפואה עמ' 235). הוא טען שבזמן הזה, לא זו בלבד שבשביל למצוא מחלות מותר לנתח מתים, אלא מותר אפילו להשתמש בגופות של מתים, כדי שהרופאים יוכלו להתאמן עליהם, שכאשר יבוא לפניהם חולה שזקוק לניתוח, הם ינתחו אותו יותר טוב ולפעמים גם יצילו את חייו.

הוא נימק את דבריו בכך, שכל דברי הנודע ביהודה שראינו לעיל מתייחסים רק למקום, שבו לא הייתה מדינה של יהודים, והשיקול אם לנתח את החולה או לא היה נקודתי. אמנם כאשר יש מדינה שגרים בה יהודים, אז השיקול הוא כבר לא שיקול נקודתי, אלא שיקול ציבורי. יש חובה שיהיו רופאים שיידעו לנתח טוב, כדי שלא תיפגע רמת הרפואה בישראל דבר שיגרום בוודאי למוות של חולים עתיד. הוא טוען שבכהאי גוונא זה נחשב כאילו החולה נמצא ממש לפנינו, שכפי שראינו לעיל במקרה כזה גם הנודע ביהודה יתיר לנתח:

''ונראה לומר שאין כוחו של כלל זה יפה אלא במקרים ובשאלות של הנודע ביהודה, שם לא עמדה הבעיה של בריאות העם באופן כללי... אבל בנידון דידן (= במקרה שלנו), כאשר המדינה והעם אחראים למערך הרופאים בישראל ולבריאות העם, ואנו יודעים מראש שבעוד מספר שנים נצטרך רופאים בעלי רמה גבוהה כדי להבטיח את בריאות העם, זה נקרא שהחולה ממש לפנינו, מאחר שהמדינה היהודית אחראית לבריאות האוכלוסיה וחייבת לתכנן את השירותים שלה לטווח ארוך, מותח לנתח."

יש לציין שלא מעט חלקו על דבריו, ובניהם הציץ אליעזר (ד, יד) והרב קוק (דעת כהן קעט) שכתב שצריך לקנות גופות גויים בכסף לשם כך.

מוזמנים להגיב, מצורף גם כקובץ וורד, יותר נוח לקריאה...
קבצים מצורפים
12. ויחי - ניסויים בגופות.docx
(31.57 KiB) הורד 28 פעמים

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

Re: האם מותר לנתח ולבצע ניסויים בגופות - ויחי

הודעהעל ידי גל גל » ג' דצמבר 18, 2018 1:05 pm

יש להוסיף את הדיון לגבי נתיחת מת שיש חשש שרצחו אותו (מועתק מפניני הלכה):

שאלה: לעיתים כשאדם נרצח, המשטרה דורשת לנתח את גופתו כדי שעל-ידי כך יוכלו למצוא את רוצחו, להפלילו ולהענישו. האם במקרה כזה ניתן להקל ולבצע נתיחה?

השיב על כך הרב קלאצקין מלובלין בספרו 'אמרי-שפר' (סי' פב) שכדי למצוא את הרוצח ולהענישו, מותר לנתח את גופת הנרצח. ושלא כדין עושים אותם הקרובים שמשתדלים למנוע את הניתוח, ועל-ידי כך גורמים להעלים את הרצח ומונעים את האפשרות להעניש את הרוצח במשפט. כי כל האיסור לנתח את המת הוא כדי שלא לפגוע בכבודו, אבל במקרה כזה ודאי שהנרצח מוחל על כבודו ובלבד שיענישו את רוצחו. ואף שיש מי שהחמיר (שו"ת חמדת צבי ח"ב יו"ד כ), מכל מקום כך היא דעת רוב הפוסקים, וכך פסק ב'ציץ-אליעזר' (ח"ד, יד, ט), והרב טיקוצ'ינסקי בספרו 'גשר-החיים' (ח"ב פכ"ח ב').

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

דחיית דברי הפרי מגדים בהבנת תוספת שבת

הודעהעל ידי גל גל » ו' דצמבר 21, 2018 9:18 am

בס''ד

דחיית דברי הפרי מגדים בתוספת שבת

פתיחה

רבות נכתב על שיטת הרמב''ם בדין תוספת שבת. בעוד ששאר הפוסקים נקטו כדבר פשוט שיש תוספת שבת, בדברי הרמב''ם הדברים לא ברורים, ונחלקו בהם האחרונים. גם הפרי מגדים הציע דרך משלו, נביא ;את שיטתו, ונביא שתי סיבות למה צריך לבאר צריך לבאר אחרת מדבריו. מתוך כך נדון בשאלת תוספת שבת, ובסוגיית איקבע איסורא במחלוקת הרמב''ם והרשב''א, בשאלה האם ספק דאורייתא לחומרא מדאורייתא או מדרבנן.

תוספת שבת

הגמרא במסכת מועד ראש השנה (ט ע''א), מביאה מחלוקת בין ר' עקיבא לר' ישמעאל, מה דורשים מהפסוק 'בחריש ובקציר תשבות'. לדעת ר' עקיבא למדים מכאן תוספות שביעית, ואילו לדעת ר' ישמעאל, למדים מכאן שמותר לקצור בשנת השמיטה את קציר העומר.

ממשיכה הגמרא ושואלת, כיצד למדים לדעת ר' ישמעאל תוספת שביעית, ומביאה על הדרך מניין למדים אליבא דשיטתו שאר תוספות, כמו תוספת יום הכיפורים ותוספת שבת:

''ודמוסיפין מחול על קדש מנלן? דתניא: בחריש ובקציר תשבת, רבי עקיבא אומר... חריש של ערב שביעית הנכנס לשביעית, וקציר של שביעית היוצא למוצאי שביעית. רבי ישמעאל אומר: מה חריש רשות - אף קציר רשות. יצא קציר העומר שהוא מצוה. ורבי ישמעאל, מוסיפין מחול על קדש מנא ליה? - נפקא ליה מדתניא: ועניתם את נפשתיכם בתשעה, יכול בתשעה? תלמוד לומר בערב - אי בערב יכול משתחשך? תלמוד לומר בתשעה. הא כיצד? מתחיל ומתענה מבעוד יום. מלמד שמוסיפין מחול על קדש. אין לי אלא בכניסתו, ביציאתו מנין? תלמוד לומר מערב עד ערב. אין לי אלא יום הכפורים, שבתות מנין? תלמוד לומר תשבתו. ימים טובים מנין? - תלמוד לומר שבתכם. הא כיצד? כל מקום שיש בו שבות - מוסיפין מחול על קדש.''

הגמרא לא מביאה מקור מפורש לכך שלר' עקיבא מוספים מחול על הקודש, אבל נראה שבכל זאת להלכה כן נפסק שמוספים מחול על הקודש, מכיוון שהגמרא במסכת יומא (פא ע''ב), מביאה מימרא זו בשם רב פפא, שמכיוון שהוא 'בתראה', ודאי נפסק כמותו להלכה, ואכן כףך פסקו להלכה הרי''ף (יומא ב ע''ב) הרא''ש (ח, ח), הריטב''א (ר''ה ט ע''א) ובעוד ראשונים.

שיטת הרמב''ם

למרות ששאר הראשונים הזכירו תוספת שבת כדבר פשוט, הרמב''ם לא כתב בפירוש את דיני תוספת שבת, והזכיר את דיני התוספת, רק בהלכות יום הכיפורים (שביתת עשור א, ו) ונחלקו הפוסקים מה שיטתו.

א. דעת הכסף משנה, שבאמת לדעת הרמב''ם אין בכלל דיני תוספת שבת, וכך הוא כתב בבית יוסף (שם). לכן כאשר הרמב''ם פסק את דיני תוספת שבת, הוא כתב: ''יש אומרים שצריך להוסיף מחול על הקודש'', כי לדעת הרמב''ם אין צורך להוסיף מחול על הקודש.

ב. אמנם מדברי הרב המגיד נראה (וכך דייק הכסף משנה), שאמנם לדעת הרמב''ם מדאורייתא אין תוספת שבת, אבל מדרבנן יש, וכך הוא כותב:

''וצריך להוסיף וכו'. מדברי רבינו נראה שאין תוספת דבר תורה אלא בעינוי אבל לא בעשיית מלאכה לא ביוה"כ ולא בשבתות אלא בעינוי אבל לא בעשיית מלאכה לא ביוה"כ ולא בשבתות וזהו שכתב מתחיל לצום ולהתענות וזהו שלא נזכר בדבריו בהלכות שבת תוספת כלל מן התורה.''

בפי שעולה מדבריו, אין לדעת הרמב''ם תוספת שבת כלל מן התורה, אבל מדרבנן משמע יש. איפה הרמב''ם מכניס את הלכות תוספת שבת? הגר''א (או''ח סי' רסא) טען, שהרמב''ם מכניס את הלכות תוספת שבת, בתקיעות שהיו תוקעים לפני שבת.

הגמרא במסכת שבת (לה ע''ב) מביאה, שהיו תוקעים שלוש תקיעות בערב שבת, כאשר לכל תקיעה היה לה מטרה שונה (התקיעות היו כפולות, לכם הגמרא כותבת שש):

''תנא דבי רבי ישמעאל, שש תקיעות תוקעין ערב שבת: התחיל לתקוע תקיעה ראשונה - נמנעו העומדים בשדה מלעדור ומלחרוש ומלעשות כל מלאכה שבשדות, ואין הקרובין רשאין ליכנס עד שיבואו רחוקין ויכנסו כולם כאחד. ועדיין חנויות פתוחות ותריסין מונחין, התחיל לתקוע תקיעה שניה - נסתלקו התריסין וננעלו החנויות, ועדיין חמין מונחין על גבי כירה וקדירות מונחות על גבי כירה. התחיל לתקוע תקיעה שלישית - סילק המסלק, והטמין המטמין, והדליק המדליק. ושוהה כדי צליית דג קטן, או כדי להדביק פת בתנור, ותוקע ומריע ותוקע ושובת.''

הרמב''ם פוסק דין זה להלכה בהלכות שבת (ה, יח – יט) והבין הגר''א, שלא תקעו ממש עד שבת, אלא שתקעו זמן מה קודם השבת, והיא לדעת הרמב''ם תוספת שבת, וכן הביא הביאור הלכה (או''ח רסא).

שיטת הפרי מגדים

עד כה מה שראינו הייתה הקדמה לדברי הפרי מגדים, בשביל להבין את דבריו יש להקדים הקדמה קצרה, בביאור מחלוקת הרמב''ם והרשב''א.

כידוע, ספק דאורייתא לחומרא, וספק דרבנן לקולא. נחלקו הרמב''ם והרשב''א, האם כאשר אנו מחמירים מספק בדיני דאורייתא, מחמירים כי התורה ציוותה להחמיר בספיקות, או שמחמירים בגלל שחכמים קבעו שצריך להחמיר בספק דאורייתא.

א. לדעת הרמב''ם (ממרים ט, יב), כל ספק מדאורייתא אסור רק מדברי חכמים. ב. לעומת זאת לדעת הרשב''א (קידושין עג), ספק מדאורייתא אסור מדאורייתא.

נגיע עכשיו לעניינו, הרמב''ם פסק (שבת ה, ד), שבין השמשות אסור בעשיית מלאכה: ''משתשקע החמה עד שיראו שלשה כוכבים בינוניים הוא הזמן הנקרא בין השמשות בכל מקום, והוא ספק מן היום ספק מן הלילה ודנין בו להחמיר בכל מקום''. אומר הפרי מגדים, הרי לדעת הרמב''ם ספק דאורייתא מן התורה לקולא, כך שאי אפשר לומר שמהתורה בין השמשות אסור, כי מדובר במקום ספק, על כרחך שחכמים אסרו אותו. מדוע הם אסרו אותו לדעת הרמב''ם? אומר הפרי מגדים, משום תוספת שבת. במילים אחרות, בין השמשות היא תוספת שבת לדעת הרמב''ם, ובלשונו:

''גם להר"מ סוף פרק ט' מהלכות טומאת מת, כל ספק מן התורה שריא, י"ל תוספת שבת הוא בין השמשות והוה תוספת, ומשום הכי לא הזכיר דין תוספת שבת פרק ה' מהלכות שבת, רק בין השמשות. ולדידן ספק מן התורה אסור, ותוספת שבת מעט קודם.''

דחיית דברי הפרי מגדים

לדעתי אפשר לדחות את דברי הפרי מגדים בשתי דרכים, כפי שנראה.

א. אפשרות ראשונה, בכלל לערער על עצם הגדרת בין השמשות של הפרי מגדים.

הפרי מגדים טוען, שבין השמשות מוגדר כמצב של ספק, לא יודעים אם יום או לילה, או אם נסב את זה למושגים שבדרך כלל משתמשים בו, חתיכה של ספק חלב ספק שומן. לדעתי לא כך צריך להגדיר את בין השמשות. הגמרא במסכת שבת (לד ע''ב), מגדירה את בין השמשות כך: ''תנו רבנן: בין השמשות ספק מן היום ומן הלילה, ספק כולו מן היום, ספק כולו מן הלילה''. מכיוון שהגמרא למעשה לא מכריעה, צריך לקחת את האפשרות המחמירה ביותר, ולומר שמדובר בזמן שמעורבב בו יום ולילה, קודש וחול.

יוצא לפי זה, שכאשר דנים בזמן בית השמשות, לא מגדירים אותו כחתיכה של ספק חלב ספק שומן, שבכהאי גוונא באמת מהתורה החתיכה מותרת, ובאו חכמים והחמירו משום תוספת שבת. בים השמשות מוגדר כזמן שיש בו 'חתיכות' של שבת, משום כך מדאורייתא הוא אסור, ולא חכמים החמירו וקבעו אותו כזמן של תוספת שבת.

ב. נקודה נוספת, שיש להקשות ממנה על שיטת הפרי מגדים, היא מדין איקבע איסורא.

לעיל ראינו, שנחלקו הרמב''ם והרשב''א, האם ספק דאורייתא לחומרא מהתורה או מדרבנן. על שיטת הרמב''ם הקשו מספר קושיות, הקושיה המרכזית שהיא הרשב''א היא מאשם תלוי, נביא את לשונו (קידושין עג), ואחר כך נבאר את דבריו:

''וקשיא לי טובא דאם כן אזל ליה אשם תלוי למאן דלא בעי חתיכה משתי חתיכות, ואפילו למאן דבעי חתיכה משתי חתיכות ה"מ לענין קרבן אבל להתיר לכתחלה לא קאמר''.
מקשה הרשב''א, כיצד לפי שיטת הרמב''ם מתחייבים באשם תלוי?! הרי לפי שיטתו התורה מתירה לאכול חתיכה שהיא ספק חלב ספק שומן, אז איך זה הגיוני שמצד אחד
התורה מתירה לאכול את החתיכה, ומיד אחר כך מחייבת את האדם להביא אשם?!

הקושיה הייתה כל חזקה בעיניי המפרשים, עד שיש שהגיהו את דברי הרמב''ם בהלכות טומאת מת, והוסיפו בתוך דבריו, שבמקום שיש איסור כרת, גם הרמב''ם מודה שעל ספקו מביאים אשם תלוי, ובמקרה כזה גם התורה אוסרת בספיקותיה. אמנם, כפי שהעיר המהרי''ט (יו''ד ב, א), הרמב''ם הזכיר בדבריו שמהתורה ספק דאורייתא לקולא גם באיסורי עריות ושבתות, שבוודאי יש בהם כרת.

בכל אופן נאמרו בתירוץ זה קושייה זו מספר אפשרויות, ואין כאן המקום להאריך בהם (עיין שערי ישר א, ג, מהרי''ט יו''ד א, ב), ואנו נתמקד באפשרות שהעלה הרשב''א עצמו (אמנם הוא דחה אותה) לתרץ את דברי הרמב''ם, וכך נקטו להסביר את דברי הרמב''ם הפרי חדש (יו''ד קי כללי ספק ספיקא) והקרן אורה (יבמות לז).

הגמרא בכריתות מביאה מחלוקת אמוראים בשאלה, מתי מתחייבים אשם תלוי, ובמביאה שלוש שיטות:

א. שיטת רב אסי – כאשר האדם אוכל חתיכה אחת, ובה הוא מסופק כבר הוא צריך להביא אשם תלוי.
ב. שיטת חייא בר רב – כאשר היו לפני האוכל שתי חתיכות, שהוא סבר שהן של שומן, ולאחר שהוא אכל חתיכה אחת, התברר שאחת מהן הייתה של חלב, ואולי הוא אכל אותה, רק בכהאי גוונא הוא מתחייב באשם תלוי.
ג. שיטת רב יהודה בשם רב – כאשר היו לפני האוכל שתי חתיכות, והוא ידע עוד לפני שהוא אכל, שאחת מהן של חלב ואחת של שומן, ובכל זאת הוא אכל ולא ידע איזה מהן הוא אכל, בכהאי גוונא הוא מתחייב באשם תלוי.

אומר הרשב''א, אפשר שהרמב''ם סובר, שבמידה ועומדת לפני האדם חתיכה בודדת של ספק חלב ספק שומן, באמת אם הוא אוכל אותה, מדאורייתא אין בכך בעיה, והוא פטור מהבאת קרבן אשם תלוי. מתי התורה כן חייבה אשם תלוי? רק כאשר מדובר במקרה שדיבר עליו רב יהודה, שיש שתי חתיכות, ואחת מהן בוודאי חלב, ובלשונו של הקרן אורה:

''הרמב"ם ז"ל דעתו (פ"ח משגגות הל' ב'), דלמאן דאמר דחתיכה אחת פטור, היינו טעמא משום דמותר מהתורה, ודווקא היכא דהויא ב' חתיכות דאיקבע איסורא הוא דאסור מהתורה וחייב באשם תלוי. אבל היכא דלא איקבע איסורא פטור ומותר מהתורה.''

צריך לשים לב שמבחינת האחוזים, אין הבדל בין מצב שבו אדם אכל חתיכה של ספק חלב ספק שומן, למצב שיש שתי חתיכות שאחת מהם היא חלב, ואדם אכל אחת מהן. בשני המקרים יש חשש של חמישים אחוז, שהאוכל פגע בחלב ועבר על איסור. מה ההבדל בין המקרים? ההבדל הוא הבדל תודעתי. כאשר יש שני חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, אז בוודאי נמצא אל מול האוכל איסור, ולכן הספק נחשב חמור יותר כי היה לו לחשוש יותר, ואם הוא בכל זאת ולא יודע מה אכל, הוא יתחייב באשם תלוי. לעומת זאת כאשר אדם אוכל חתיכה ספק חלב ספק שומן, אז לא בוודאי היה לפניו איסור, ולכן הוא לא יתחייב באשם תלוי. כך יוצא גם מדברי הרמב''ם בהלכות שגגות (ח, ב): ''אינו חייב באשם תלוי עד שיהיה שם איסור קבוע''.

מכאן אנחנו מגיעים לדברי הפרי מגדים. אחת מהדוגמאות שמביא הרמב''ם בהלכות שגגות, למצב שמחייבים עליו קרבן הוא ''שבת וחול ועשה מלאכות באחד מהם ואין ידוע באי זה יום עשה''.

מדוע הרמב''ם פוסק, שהעושה מלאכה ולא יודע באיזה יום הוא עשה, מתחייב באשם תלוי, הרי זה לא מצב של שני חתיכות (ובאמת התוספות בכריתות התקשו בכך)?! הסיבה לכך היא, שהשבת קיימת במציאות, זמן האיסור לעשות מלאכה קיים במציאות, לכן אדם שעשה מלאכה ולא יודע מתי הוא עשה, חייב באשם תלוי, כמו שתי חתיכות שיש בניהם חתיכה חלב.

לכן, גם אם לא נגדיר את זמן בין השמשות כמעורב משבת וחול, וכמו שביארנו לעיל שלא כדברי הפרי מגדים, שביאר את המקרה כספק חלב ספק שומן, עדיין יש לומר שהמקרה של בין השמשות לא מוגדר כמצב של ספק חלב ספק שומן, אלא כמקרה של איקבע איסורא. יש מצב של ספק שבת ספק חול, שהשבת בוודאי קיימת במציאות, לכן בכהאי גוונא גם הרמב''ם מודה שהספק אסור מדאורייתא, ואין לומר כדברי הפרי מגדים, שחכמים הוסיפו את זמן בין השמשות כתוספת שבת.

לענין
הודעות: 2294
הצטרף: ד' יולי 19, 2017 8:24 pm

Re: דחיית דברי הפרי מגדים בהבנת תוספת שבת

הודעהעל ידי לענין » א' דצמבר 23, 2018 1:05 am

הכותרת צריכה תיקון.

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

התחייבות לצדקה בהרהור בלבד - שמות

הודעהעל ידי גל גל » א' דצמבר 23, 2018 8:12 am

בס''ד

שמות: התחייבות לצדקה בהרהור בלבד, או הרהור כדיבור

פתיחה

בפרשת השבוע מובא, שאחרי שמשה ברח למדיין מאימתו של פרעה, שרצה להרוג אותו על כך שהוא הרג את המצרי, מצווה הקב''ה עליו לשוב חזרה למצרים, ולגאול את עם ישראל. משה חשש, שאהרן יכעס עליו ויקנא בו שהוא לקח לו את ההנהגה, ומשום כך גילה לו הקב''ה, שלא זו בלבד שאהרון לא יכעס, אלא שהוא ישמח בליבו על כך, ובלשון המדרש (ילקוט שמעוני):

''אמר משה, עד שלא עמדתי היה אהרן אחי מתנבא להם שמונים שנה... עכשיו אני בא לתחומו של אחי שיהיה מצר בכך, אמר לו הקדוש ברוך הוא, אהרן אחיך אינו מצר בדבר הזה אלא ישמח, תדע לך שהוא יוצא לאנפטי (= לתחום) שלך שנאמר הנה הוא יוצא לקראתך וראך ושמח בלבו.''

בעקבות אהרון ששמח בליבו, נעסוק השבוע בשאלה, האם יש משמעות הלכתית להרהור בלב ובשתי שאלות מרכזיות: א. האם אדם שמהרהר קריאת שמע בליבו יוצא ידי חובה. ב. האם כאשר אדם מחליט בליבו לתת צדקה, הוא מחוייב לתת אותה.

1. הרהור בקריאת שמע

המשנה במסכת ברכות (כ ע''ב) פוסקת, שבמידה ואדם נטמא ולא יכול לקרוא קריאת שמע בגלל טומאתו, שיהרהר את המילים בליבו. בעקבות כך נחלקו בגמרא רבינא ורב חסדא, מדוע המשנה מחייבת להרהר את קריאת שמע בלב: א. רבינא סובר, שהרהור מבחינה הלכתית נחשב ממש כמו דיבור, ולכן יש להרהר את קריאת שמע. ב. לדעת רב חסדא לעומת זאת, הרהור לא נחשב כדיבור אלא כהרהור בלבד, ולמרות זאת יש להרהר את קריאת שמע בלב. במה הם נחלקו? הגמרא מביאה את סברתם:

''אמר רבינא, זאת אומרת: הרהור כדבור דמי. דאי סלקא דעתך לאו כדבור דמי, למה מהרהר?! אלא מאי הרהור כדבור דמי? יוציא בשפתיו! כדאשכחן בסיני. ורב חסדא אמר: הרהור לאו כדבור דמי. דאי סלקא דעתך הרהור כדבור דמי - יוציא בשפתיו! - אלא מאי הרהור לאו כדבור דמי, למה מהרהר?! אמר רבי אלעזר: כדי שלא יהו כל העולם עוסקין בו והוא יושב ובטל.''

א. רבינא מוכיח שהרהור כדיבור, מכך שהמשנה מחייבת את הטמא להרהר את קריאת שמע. אם הרהור לא היה נחשב כדיבור, למה המשנה מחייבת להרהר את קריאת שמע?! הרי אין בכך שום משמעות! מוכח שהרהור נחשב ממש כמו דיבור.

אמנם עדיין קשה על שיטתו, אם הרהור ממש כדיבור, אז עדיף כבר שיאמר את קריאת שמע בפיו ממש, ולמה המשנה אסרה דיבור והתירה הרהור? מתרץ רבינא, אמנם נכון שהרהור נחשב ממש כמו דיבור, אבל המשנה בחרה לאסור רק את האופן שבו נשמעו הדברים בהר סיני, ומכיוון שבסיני שמעו קול ממש ולא רק הרהרו בדברים, נאסרה אמירה
בפה בקול ממש, והותרה המחשבה על הדברים.

ב. רב חסדא סובר, שהרהור לא כדיבור. הוא טוען, אם אכן הרהור היה נחשב כדיבור, מדוע אומרים לטמא רק להרהר? שכבר יברך בשפתיו ממש הרי אין הבדל! מוכח שהרהור לא נחשב כדיבור (ועל אף שרבינא תירץ את הקושיה, הוא לא מקבל את תירוצו).

אמנם עדיין קשה על שיטתו. אם הרהור לא נחשב כדיבור, אז למה המשנה מחייבת את הטמא להרהר בקריאת שמע?! הרי אין בהרהור שום משמעות! מתרצים רבי אלעזר ורב אדא בר אהבה, שעל מנת שאותו טמא לא יראה כפורק עול שכולם קוראים קריאת שמע והוא שותק, חייבו חכמים אותו להרהר את קריאת שמע.

להלכה

א. רוב הראשונים פסקו להלכה כדעת רב חסדא, שהרהור לא נחשב כדיבור, משום שכפי שראינו לעיל, כאשר הגמרא מקשה על שיטת רב חסדא, רב אליעזר ורב אדא בר אהבה מתרצים את הקושיה, מוכח שהלכה כמותו (שאם ההלכה לא הייתה כמותו, הם לא היו טורחים לתרץ). כך פסקו התוספות (ד''ה ורב חסדא), רבינו יונה (יב ע''א בדה''ר), המאירי (שם) וכך הביא גם הרא''ש (ג, יד) בשם רבינו חננאל:

''וכתב רבינו חננאל ז''ל הלכתא כרב חסדא, מדשקלו וטרו (= מכיוון שדנו) ר' אלעזר ורב אדא לתרוצי מילתיה (= לתרץ את שיטתו).''

ב. הסמ''ג לעומת זאת פסק כדעת רבינא, שהרהור כדיבור דמי, וכן פסק להלכה גם הריא''ז (שלטי גיבורים ברכות ב, ועיין בשו''ע הרב קפה).

פסק השולחן ערוך

בפסקי השולחן ערוך אנו מוצאים סתירה, האם הרהור נחשב כדיבור כדעת רבינא, או לא נחשב כדיבור כדעת רב חסדא:

א. מצד אחד פסק השולחן ערוך בהלכות ברכות (או''ח קפה, ב), שיש חובה לברך את ברכת 'המוציא' בפה ממש, ומשמע שהלכה כדעת רוב הראשונים שהרהור לא נחשב כדיבור. כך עולה מדבריו גם בהלכות קריאת שמע (או''ח סב, ג), שם הוא פוסק, שצריך להוציא את המילים של קריאת שמע בשפתיו ממש:

''צריך להשמיע לאזנו מה שמוציא בפיו, ואם לא השמיע לאזנו יצא, ובלבד שיוציא בשפתיו.''

ב. לעומת זאת בהמשך דבריו פסק השולחן ערוך (שם, ס''ק ד), שבמידה ואדם אנוס ולא יכול להוציא את המילים של קריאת שמע בפיו, הוא יכול להרהר אותם בליבו ולצאת ידי חובה, ובלשונו: ''אם מחמת חולי או אונס אחר קרא קריאת שמע בלבו, יצא''. לפי דברים אלו משמע, שהרהור כן כדיבור, ולכן כאשר הוא מהרהר את קריאת שמע הוא יוצא ידי חובה, ולא כפי שראינו לעיל (ועיין בשאגת אריה סי' יג).

יישוב הסתירה בשולחן ערוך

האחרונים הביאו שתי אפשרויות לפחות, ליישב את פסק השולחן ערוך:

א. המשנה ברורה (שם, ס''ק ז) תירץ, שכאשר השולחן ערוך פוסק שאדם אנוס והרהר בליבו יצא ידי חובה, אין כוונתו לומר שהוא ממש יצא ידי חובה, אלא שהקב"ה ייתן שכר לחולה על כך שהוא עושה כל מה שהוא יכול, ומהרהר בליבו את קריאת את שמע, אבל לא שהוא ממש יצא ידי חובה.

לכן לפי שיטתו, כאשר החולה יבריא מהמחלה ויוכל שוב לדבר, הוא יהיה חייב לקרוא שוב קריאת שמע כדי לצאת ידי חובה (ועיין עוד בדבריו באו''ח צד, כא), ובלשונו:

''האי 'יצא' שכתב השולחן ערוך לא לגמרי אמר, דהא (= שהרי) נפסק הרהור לאו כדיבור דמי (= לא כדיבור נחשב), אלא רוצה לומר שעל כל פנים בשעה שאינו יכול לדבר יהרהר קריאת שמע בלבו, והקדוש ברוך הוא יקבע לו שכר עבור זה, אבל בעצם אינו יוצא בזה ידי חובה, על כן כשיסתלק האונס אם עדיין לא עבר זמן קריאת שמע מחוייב לחזור ולקרות.''

ב. הפרי מגדים (משבצות זהב שם, א, א) יישב אחרת. הוא טען, שמדאורייתא כולם מודים שהרהור נחשב כדיבור, אלא שלדעת רב חסדא (וכן פסק השולחן ערוך) חכמים גזרו שצריך להוציא דווקא בפיו. במקום אונס, שאי אפשר להוציא בפיו ממש חכמים פסקו, שאפשר להסתמך על הדין המקורי, שמדאורייתא יוצאים ידי חובה בהרהור בלבד, ולכן יש להרהר קריאת שמע בלב (ועיין עוד בברכי יוסף סב).

לפי שיטתו עולה, שבמידה ואדם הרהר קריאת שמע כאשר הוא היה אנוס, הוא לא חייב לקרוא שוב קריאת שמע בפיו ממש כאשר יש לו את היכולת, מאחר שחכמים פסקו שמפסיק במצב כזה לצאת ידי חובה מדאורייתא בלבד.

2. הרהור בצדקה

הגמרא במסכת ראש השנה (ו ע''א) פוסקת, שבמידה ואדם התחייב לתת צדקה ויש עניים באזור, הוא חייב לתת את הכסף מיד (על פי ביאור התוספות ד ע''א). נחלקו הראשונים ובעקבות כך השולחן ערוך והרמ''א, מדוע כאשר אדם מבטיח לתת צדקה הוא חייב לתת אותה, הרי בדרך כלל כדי שתהיה משמעות הלכתית צריך לבצע מעשה ממש, וכאן לא היה מעשה אלא רק דיבור:

א. הרמב''ם בהלכות מתנות עניים (ח, א) וכן בעקבותיו השולחן ערוך (יו''ד רנז, ג) הבינו, שאדם מתחייב לתת צדקה בדיבור בלבד, מכיוון שכאשר הוא אומר שהוא רוצה לתת צדקה, זה נחשב כאילו שהוא נודר לתת צדקה, ונדר כן תקף במילים בלבד, ובלשונו:

''הצדקה, הרי היא בכלל הנדרים. לפיכך האומר: הרי עלי סלע לצדקה או הרי הסלע זו צדקה, חייב ליתנה לעניים מיד.''

ב. הטור (חו''מ רמג, ב) ובעקבותיו הרמ''א (יו''ד רנח, יג) הבינו, שאדם מתחייב לתת צדקה בדיבור בלבד, מדין 'אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט'. מה הכוונה? הגמרא בקידושין (כח ע''ב) פוסקת, שכאשר אדם מקדיש חפץ או מתחייב לתת צדקה לבית המקדש יש דין מיוחד, שלא צריך מעשה בשביל שתהיה השפעה למעשיו, אלא כבר האמירה נחשבת כמו מעשה ממש. הרמ''א סובר שהוא הדין גם בצדקה.

במה תלויה מחלוקת השולחן ערוך והרמ''א? מחלוקתם תלויה בשאלה, האם נתינת צדקה נחשבת כמו נתינת הקדש לבית המקדש או כמו חולין. לדעת המרדכי (ב''ב תצא) וכך פסק הרמ''א, שנתינת צדקה נחשבת כמו הקדש לבית המקדש, לכן כשם שהתחייבות למקדש פועלת מטעם אמירתו לגבוה כמסירתו להדיוט, כך התחייבות לצדקה. לעומת זאת הרא''ש (כלל יג, א) והרמב''ם (שם) ובעקבותיהם השולחן ערוך הבינו, שנתינת צדקה אינה פועלת מטעם הקדש, לכן התחייבות לצדקה פועלת מטעם נדר, שאיתו מתחייבים לחולין.

א. התחייבות לצדקה

נפקא מינה בין השיטות תהיה במקום, שבו אדם לא אמר בפיו שהוא מתחייב לתת צדקה, אלא רק גמר בליבו לתת צדקה. לדעת השולחן ערוך כפי שראינו ההתחייבות לתת צדקה פועלת משום נדר, לנדר יש משמעות רק כאשר נודרים בפה ממש (ועיין בדף לפרשת וישב), אבל התחייבות במחשבה בלבד לתת צדקה לא תחייב.

לעומת זאת לדעת הרמ''א, שההתחייבות פועלת משום הקדש, כמו שבמידה ואדם יחשוב בליבו שהוא רוצה להקדיש חפץ כלשהו לבית המקדש, הוא יהיה מחוייב לתת אותו, כך אותו דין יהיה בצדקה, ובמידה ואדם מתחייב בליבו לתת צדקה הוא יהיה חייב לתתו, ובלשונו:

''אם חשב בלבו ליתן איזה דבר לצדקה, חייב לקיים מחשבתו ואין צריך אמירה... ויש אומרים דאם לא הוציא בפיו ממש, אינו כלום. (הרא"ש כלל י"ג). והעיקר כסברא הראשונה .''

מקרה דומה (בחו''מ ריב, ח), בדין אדם שקנה קרקע על דעת שתהיה שייכת לצדקה, ולא אמר בפיו בפירוש בשעת הקנייה שכך כוונתו. לדעת השולחן ערוך, מכיוון שהוא לא הוציא בפיו בפירוש שהוא נותן את הקרקע לצדקה, הוא לא מחוייב לתת אותה. הרמ''א לשיטתו חולק, וסובר שגם במחשבה בלבד מתחייבים, ולכן הקרקע תהיה שייכת לצדקה ברגע הקנייה.

ב. מתנה על מנת להחזיר

ישנה השלכה נוספת למחלוקת השו''ע והרמ''א. הגמרא במסכת קידושין (ו ע''א) פוסקת, שאדם יכול לתת לחברו מתנה על מנת להחזיר. לדוגמא, ראובן יכול לתת לשמעון את האתרוג שלו במתנה, ושמעון יהיה חייב להחזיר אותו לאחר השימוש. הרווח מכך הוא, שכאשר החפץ מגיע לשמעון הוא נחשב לגמרי שלו כפי שדורשת התורה ('לכם'), ולכן הוא יכול לצאת בו ידי חובה.

הרמ''א פסק (חו''מ רמא, ז) בעקבות תרומת הדשן (סי' שיא), שבמידה ואדם קיבל מחברו מתנה על מנת להחזיר ושרף אותה, הוא צריך לתת לנותן המתנה את דמי החפץ בתמורה. כפי שהעיר קצות החושן במקום (ס''ק ז), אפשר להחזיר את דמי החפץ ולא את החפץ עצמו, רק כאשר החפץ לא קיים, אבל במידה והחפץ עדיין ברשות מקבל המתנה, בוודאי שהוא מחוייב להשיב את החפץ עצמו.

מה הדין, כאשר מקבל החפץ התחייב לתת את החפץ שהוא קיבל לעניים? לדעת השולחן ערוך כפי שראינו, התחייבות לצדקה פועלת מטעם נדר, לכן כאשר אדם נודר את החפץ לצדקה, אין הכוונה שמקבל הצדקה כבר זכה בחפץ, אלא רק שהנודר מתחייב לתת אותו בשלב מסויים. משום כך כאשר יגיע מועד החזרת המתנה לבעלים המקוריים (הרי מדובר במתנה על מנת להחזיר), הוא יהיה מחוייב להשיב את החפץ עצמו, כי הוא נחשב עדיין ברשותו, וכך פסק גם קצות החושן:

''צדקה לעניים אינו עושה קנין ואינו אלא מטעם נדר, ואין אדם נודר בשל חבירו, דכל זמן שלא נתנו ולא זכה בה העני, צריך ליתן החפץ בעינא (= עצמו) ליד הנותן כפי התנאי ודו"ק היטב''.

לעומת זאת לדעת הרמ''א כפי שראינו, החובה לתת את הכסף לצדקה היא מחמת 'שאמירתו לגבוה היא כמסירתו להדיוט', וברגע האמירה החפץ הופך להיות של ההקדש. מכיוון שהוא הדין בצדקה, כאשר מתחייבים לתת את החפץ לצדקה, זה נחשב כאילו כבר התבצע קניין והעניים כבר זכו בו. לכן כאשר יגיע מועד החזרת החפץ, הוא ייאלץ להחזיר לבעל החפץ כסף, ולא את החפץ עצמו.

מוזמנים להגיב, יש את הקטע גם כקובץ וורד, הרבה יותר נוח לקריאה
קבצים מצורפים
1. שמות - דברים שבלב.docx
(31.81 KiB) הורד 25 פעמים

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

האם מותר לכבות את המזגן הרועש של השכן/נזקי רעש - פרשת וארא

הודעהעל ידי גל גל » ב' דצמבר 31, 2018 11:36 am

בס''ד

פרשת וארא: האם אפשר לכבות את המזגן הרועש של השכן?

פתיחה

מתוך עשר המכות שבסך הכל מקבלים המצרים, שבע מופיעות בפרשתנו. סדר המכות בנוי כך, שבמכה ראשונה והשניה התרה משה בפרעה, ובמכה שלישית הוא לא התרה. לכן מכות דם וצפרדע היו עם התראה, ואילו מכת כינים ללא התראה. הגמרא במסכת סנהדרין (סז ע''ב), מביאה מחלוקת בין רבי עקיבא לר' אליעזר, כיצד התרחשה מכת צפרדע:

''רבי עקיבא אומר: צפרדע אחת היתה והשריצה, ומילאה את כל ארץ מצרים. אמר לו רבי אלעזר בן עזריה: עקיבא, מה לך אצל הגדה? כלה מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות (= עדיף שתתעסק בהלכה ולא באגדה). צפרדע אחת היתה, שרקה לשאר הצפרדעים והם באו (מכל העולם).''

הנזק של הצפרדעים התבטא גם בכך שהם היו בכל מקום, וגם ברעש שהם עשו. בעקבות כך נעסוק הפעם בנזקי רעש, ובשאלות: האם אפשר לחייב את השכנים לכבות את המזגן, בגלל הרעש שהוא עושה? האם אפשר לבקש מהשכנים מהקומה למעלה, שיגידו לילדים שלהם לעשות פחות רעש?
קול הנכנסים והיוצאים

א. בעבר החצרות של הבתים היו בנויות בצורת ח', כאשר מספר בתים היו פתוחים לחצר אחת. כפי שמופיע במקומות רבים במשנה, החצר שימשה את בני החצר בעסקיהם, שם היו שומרים את הכלים (מעשרות פ''ג, ה) העמידו את התנורים (ב''ב פ''ג, ה) ועוד. הגמרא במסכת בבא בתרא (כ ע''ב) דנה בשאלה, האם אפשר לפתוח בחצר חנות הגורמת רעש לשאר השכנים.

הגמרא דנה בכך, ולמסקנה מחלקת בין מקרה שבו אדם פותח חנות, לבין מקרה שבו אדם פותח תלמוד תורה. במידה והוא פותח חנות רגילה, לא התירו לו להרעיש לשאר השכנים. לעומת זאת כאשר הוא פותח תלמוד תורה, אז מחמת חשיבות הדבר התירו לו לפתוח גם בחצר, למרות הרעש שנגרם לשכנים בעקבות כך. ב. בדברי המשנה, שדנה בשאלה מה מותר לפתוח בחצר אנו מוצאים סתירה בין הרישא לסיפא:

''(1) חנות שבחצר - יכול למחות בידו ולומר לו: איני יכול לישן מקול הנכנסים ומקול היוצאים. (2) אבל עושה כלים, יוצא ומוכר בתוך השוק. ואינו יכול למחות בידו ולומר לו: איני יכול לישן לא מקול הפטיש ולא מקול הריחים.''

בתחילת המשנה כתוב (=1), שבמידה ואדם פותח חנות בחצר, חברו יכול למחות בו על הרעש שנגרם בעקבות הנכנסים והיוצאים כפי שראינו לעיל. לעומת זאת בסוף המשנה (=2) כתוב, שמותר לאדם לדפוק בפטיש בחצרו או לטחון בריחיים, וחברו לא יכול למחות בו. מה ההבדל בין המקרים? הרי גם כאשר הוא פותח חנות בחצר הוא עושה רעש לשכנים ומפריע להם, וגם במקרה שהוא דופק עם פטיש הוא עושה רעש לשכנים ומפריע להם, אז למה אסור לפתוח חנות, ומותר לדפוק בפטיש?! נחלקו בכך הראשונים:

מחלוקת הראשונים

א. אפשרות ראשונה ליישב את הסתירה, מופיעה במרדכי בשם ר' יואל (רמז תקיב). הוא חילק בין מקרה שבו האדם פועל בתוך הרשות שלו, לבין מקרה שהוא פועל בחצר.
במקרה הראשון, החנות נמצאת בחצר שנמצאת ברשות כולם, לכן בעל החנות צריך להתחשב בשאר השכנים, ואסור לו לפתוח חנות שתגרום לרעש. לעומת זאת כאשר הוא מכה בפטיש או טוחן בריחיים, הוא עושה זאת ברשותו, וכאשר מדובר ברשותו הפרטית של אדם מותר לו לעשות מה שהוא רוצה וכן לדפוק בפטיש ולטחון בריחיים גם אם זה גורם רעש לשכנים, ובלשונו:

''דוקא בחנות שלו יכול לתקן מלאכתו, אבל בחצר אמרינן בפרק חזקת הבתים, דכל השותפים מעכבים זה את זה''.

ב. אפשרות שונה נמצאת ברמב''ן (ד''ה הא) וברשב''א (ד''ה מתני'). הם טענו, שלמרות שהמשנה כותבת בפירוש, שהבעיה לפתוח חנות בחצר היא מחמת הרעש שעושים הנכנסים והיוצאים, אי אפשר לומר שזאת הבעיה, שהרי אם כן כמו שהמשנה אסרה לפתוח חנות בחצר כך היא הייתה אמורה לאסור להכות עם פטיש או לטחון בריחיים!

לכן הם מסבירים שבאמת אין בעיה בכלל לעשות רעש לשכן, הבעיה היא שכאשר אדם פותח חנות בחצר הוא מרבה את הילוכם של יושבי החצר. כלומר, בגלל שיש חנות בחצר, אז שאר השכנים שעוברים בחצר צריכים ללכת יותר כדי לעקוף אותה ואת הלקוחות שבאו לקנות, ומשום כך זה מהווה בעיה. כאשר אדם טוחן בביתו לעומת זאת, אף שכן לא הולך יותר, ולכן אין בכך בעיה:

''חנות שבחצר יכול למחות בידו ולומר לו איני יכול לישן מקול הנכנסים והיוצאים, לא מקול הנכנסים ממש קאמר (= אין הכוונה שאסור בגלל הרעש), דהא (= שהרי) אינו יכול לעכב מחמת קול הפטיש והריחים... אלא טעמא (= אלא הטעם) משום רבוי דרך, כלומר איני יכול לעמוד ולישן מפני רגל הרבים שמרבים עלינו את הדרך, והכין איתא בירושלמי (= וכך מופיע גם בירושלמי).''

ג. הרמב''ם (שכנים ו, יב) ורבינו ירוחם (נתיב לא, ו) סוברים, שבעצם אין חילוק בין המקרים, וכמו שאפשר למחות במי שפותח חנות בחצר, כך אפשר למחות באדם שדופק בפטיש בביתו. אם כן מדוע המשנה חילקה בין המקרים? מסביר הרמב''ם, שיש לחלק בין מקרה שבו יש שכן שעושה רעש כבר זמן מה, ופתאום באים השכנים ומתלוננים על הרעש. לבין מקרה, שבו ברגע שבו השכן התחיל לעשות רעש, מיד השכנים התלוננו.

כאשר המשנה דנה בפתיחת חנות בחצר, מדובר שהשכנים מחו מיד על הרעש שנגרם, ולכן יש חובה לסלק את החנות. לעומת זאת כאשר המשנה דנה בהכאה בפטיש ובריחיים, היא דנה במקרה שבו השכן כבר עבד איתם זמן מה ושאר השכנים לא מחו בו, ופתאום לאחר זמן הם נזכרו למחות בו על הרעש שהוא עושה. בכהאי גוונא הוא לא צריך להפסיק, כי בכך שהם לא מחו בו על ההתחלה הוא זכה בזכות להשתמש בחצר (הרמב''ם לשיטתו בחזקת תשמישים, עיין הלכות שכנים ח, ו – ז).

להלכה

להלכה נחלקו השולחן ערוך והרמ''א (חו''מ קנו, ב). השולחן ערוך פסק כדעת הרמב''ם, שהחילוק הוא בין מקרה שמחו בו מיד על הרעש, לבין מקרה שלא מחו בו מיד . הרמ''א לעומת זאת פסק כדעת המרדכי, שהשאלה היא איפה עושים את הרעש, אם ברשות הפרטית או בחצר:

''חנות שבחצר, יכולים השכנים למחות בידו ולומר לו: אין אנו יכולים לישן מקול הנכנסים והיוצאים, אלא עושה מלאכתו בחנותו ומוכר לשוק. אבל אינם יכולים למחות בידו ולומר: אין אנו יכולים לישן מקול הפטיש או מקול הריחים, מאחר שכבר החזיק לעשות כן ולא מיחו בידו. הגה (= רמ''א): ויש אומרים דכל מה שעושה בחנותו ובביתו, אפילו לכתחלה אינן יכולין למחות (מרדכי).''

חולה

תוספות חשובה לסוגיה שנפסקה ברמ''א ובנתיבות, מופיעה בריב''ש (סי' קצו). הריב''ש טען, שפסק הרמ''א שאי אפשר למחות במי שעושה רעש בדירה שלו, זה רק במקרה ששאר הדיירים בחצר בריאים, אבל במקרה בו הרעש גורם נזק לבריאותו של אחד מהשכנים, אז הוא יכול למחות בשכנו להפסיק להרעיש בכל מצב.

מקורו של הריב''ש הוא, גמרא נוספת בבבא בתרא (כג ע''א). הגמרא מביאה שרב יוסף אמר לרופאים, שיפסיקו להוציא דם מהחולים שלהם מתחת לדקלים שלו, כיוון שהעורבים נמשכים לדם, ואז הם יושבים על הדקלים אוכלים מהם ומלכלכים אותם, ובלשון הגמרא:

''רב יוסף הוה ליה הנהו תאלי דהוו אתו אומני ויתבי תותייהו (= היו לו תמרים שישבו תחתיהם רופאים), ואתו עורבי - אכלי דמא וסלקי אבי תאלי ומפסדי תמרי (= באו עורבים לדם החולים והיו יושבים על התמרים ומפסידים אותם), אמר להם רב יוסף: אפיקו לי קורקור מהכא (= תסלקו את העורבים מכאן, כלומר תפסיקו לרפא כאן).''

מקשה הגמרא, כיצד רב יוסף יכל לסלק את הרופאים משם? הרי הם משתמשים כבר הרבה זמן באותו מקום להוצאת דם, והוא לא מחה בהם, ואם כן ברשותם לרפאות שם את החולים שלהם! מתרצת הגמרא, שמכיוון שרב יוסף היה רגיש (איסטניס), מותר לו למחות ברופאים למרות שהיו שם כבר מזמן.

אומר הריב''ש, כשם שרב יוסף שהיה רגיש יכל למחות ברופאים ולסלקם מהתמרים שלו, כך אדם חולה יכול למחות בשכנו שיפסיק לעשות רעש, למרות שהוא עושה את הרעש בביתו (ויש להעיר על ההשוואה, ואכמ''ל).

יש לציין שערוך השולחן כתב (חו''מ קנה, לג), שלא כל אדם יכול לטעון שהוא חולה ולדרוש משכנו שיפסיק את הרעש מביתו. בפשטות היום, רק כאשר יש אישור רפואי למחלה וכדומה, אפשר להחשיב את השכן לרגיש. לעניין שינה פוסקי זמנינו קבעו, שכל בני אדם נחשבים חולים, לכן במידה והרעש פוגע בשעות השינה המקובלות של השכן, הוא יכול להתלונן.

דברי החזון איש

החזון איש (ב''ב סי' יג) צמצם את דברי הריב''ש, וכתב שישנם מקרים בהם גם אם יש אדם רגיש יהיה מותר לעשות רעש. הוא טען, שכל דברי הריב''ש אמורים רק במקום שבו יש אדם שעושה דברים חריגים בתוך ביתו, אבל במידה ואדם חי את חייו בטבעיות ומתוך כך הוא עושה רעש, הוא לא חייב להפסיק להרעיש גם אם זה מפריע לחברו החולה (ועיין מאירי ב''ב כ ע''ב).

דוגמא על מנת לסבר את האוזן: במידה ואדם עושה מסיבות באופן קבוע בביתו, יכול השכן החולה לדרוש ממנו שיפסיק לעשות רעש, מכיוון שבית רגיל לא מיועד לעשיית מסיבות. לעומת זאת, אם הוא גר בבניין קומות והילדים רצים על הרצפה ועושים רעש לשכן מלמטה, הוא לא יכול לדרוש מהם להפסיק לרוץ, כיוון שבבית נורמאלי ילדים רצים ועושים רעש, ובלשון החזון איש:

''נראה דאין דברי הריב”ש אלא בעושה דבר שאינו עיקר דירה, כמו בעושה אריגה וכיוצא בזה (= כלומר שהוא פתח בביתו בית חרושת), שאין מעשה זה מצוי בכל אדם ולא ברוב בני אדם. אבל אם עושה דברים שרוב בני אדם עושים, ולפעמים שימושם ודיבורם משמיע קול שמפריע את החולה, אינו יכול הניזוק למחות, ורשאי אדם לבנות בית אצל חבירו ולהכניס את העוללים והיונקים שצועקים בלילה, ואין החולה יכול לעכב עליו, שהרי אינו חייב לצאת מדירתו.''

באותה מידה יש לומר, שמכיוון שבזמן הזה דרך בני אדם להשתמש במזגנים בכל שעות היממה, אז גם אם המזגן של השכן מפריע לאחד הדיירים בחצר, עדיין הוא לא יכול למחות בו (אלא אם כן מדובר במזגן ישן מאוד, שעושה רעש חריג, שאז זה כבר לא נחשב שימוש רגיל). כמו כן אם באופן חד פעמי עושה השכן מסיבה, נראה שאי אפשר להתלונן על הרעש, מכיוון שהגיוני שלפעמים יעשו מסיבה בבית, אם כי ברור, שבמידת האפשר יש להשתדל לצמצם את הרעש, כדי להתחשב בזולת.

הפרדה של רשות רבים

עד כה דנו במקרה, שבו כל השכנים גרים בחצר אחת (או בבניין אחד). מה יהיה הדין ביישוב שבו אין חצרות משותפים, אלא כל בית נמצא ברשות אחרת? האם בכהאי גוונא יהיה אפשר להגביל את הרעש שהשכן עושה?

הדברי חיים (א, יז) דן בשאלה מעין זו וכתב, שכאשר הבתים נמצאים ברשויות נפרדות, מותר לשכן לעשות רעש שבדרך כלל לא עושים בבית נורמאלי. לכן גם דברי החזון איש שראינו לעיל, שמתירים לאדם לעשות רק את תשמישיו הרגילים בדירה לא יהיו תקיפים. הסברא לכך היא, שכל הסיבה שהשכן יכל לעכב מלעשות רעש היא, שהם חולקים רשות משותפת,

דוגמא לכך: הרב אשר וייס פסק (שיעור 'בקול הלשון'), שכאשר יש לאדם בריכה בחצרו הפרטית ביישוב, מותר לו לעשות מסיבות בבריכה ולהזמין אורחים, למרות שזה גורם רעש חריג לשכנים (שהרי בדרך כלל לאנשים אין בריכה בבית), מכיוון שכל בית נמצא ברשות נפרדת.

אמנם עדיין הוא סייג את דבריו ואמר מסברא, שלא ייתכן שבגלל שמפרידה רשות הרבים בין הבתים, לא יהיה גבול לרעש שאפשר לעשות, לכן אמנם הותר לעשות רעש חריג שבדרך כלל לא עושים בבתים, אבל בצורה הגיונית (יש לדון עוד מצד דינא דמלכותא דינא, ואכמ''ל).

מוזמנים להגיב, מצורף גם כקובץ וורד, יותר נוח לקריאה...
קבצים מצורפים
2. וארא - נזקי רעש.docx
(30.25 KiB) הורד 30 פעמים

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

Re: האם מותר לכבות את המזגן הרועש של השכן/נזקי רעש - פרשת וארא

הודעהעל ידי גל גל » ג' ינואר 01, 2019 9:14 am

לידע כללי:
רעש מפריע: רעש שעוצמתו יותר מ-60 דציבלים.
רעש הפוגע באיכות החיים: רעש שעוצמתו גבוהה מ-65 דציבלים.
רעש מזיק: רעש גבוה מ-70 דציבלים.
סף הכאב: רעש בעוצמה 130 דציבלים ומעלה.
רעש מזיק מוגדר כרעש חזק או גבוה מאוד, בנוסף להשפעות פיזיות ונפשיות (לחץ, דופק לב גבוה, כיווץ שרירים) רעש מסוג כזה פוגע במערכת השמיעה של האדם.

סולם עוצמות רעש/צליל
סוג הרעש/צליל עוצמת הרעש ב-dB
פעימת לב 10
לחישה 20-10
שיחה רגילה 60-50
תנועה בכביש 80-70
צופר מכונית 85-90
רעש תעשייה/ השחזה 100
נסיעה בנגמ"ש 105
הרצת מנוע טנק 115
מוזיקה במועדון לילה 95-120
מטוס סילון 140
ירי ברובה M16 160
ירי בתותח נ"ט 175

מקדש מלך
הודעות: 2319
הצטרף: ג' ינואר 31, 2017 9:16 am

Re: האם מותר לכבות את המזגן הרועש של השכן/נזקי רעש - פרשת וארא

הודעהעל ידי מקדש מלך » ג' ינואר 01, 2019 9:24 am

אגב, בכמה מדורג בכי תינוק (קראתי פעם שמדבור באחד הרעשים החזקים בטבע).

ומישהו יודע מה העוצמה בחתונות שלנו (אני על כל פנים לא מסוגל לסבול את עוצמת הרעש...)?

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

Re: האם מותר לכבות את המזגן הרועש של השכן/נזקי רעש - פרשת וארא

הודעהעל ידי גל גל » ג' ינואר 01, 2019 5:56 pm

ראיתי שכתוב 110

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

האם מותר להשתמש במעות צדקה לצרכי חולין

הודעהעל ידי גל גל » א' מרץ 03, 2019 8:58 am

בס''ד

פרשת פקודי: האם מותר לבנות בריכה בכסף שנתרם לצדקה

פתיחה

בפרשת השבוע, מונה משה רבינו את החומרים שהביאו בני ישראל לבניין בית המקדש: זהב, כסף, נחושת ובדים. הגמרא במסכת בבא בתרא (ט ע''א) כותבת, שבמידה וגבאי הצדקה הם אנשים כשרים ונאמנים, לא צריך לבדוק אם הם מועלים בכספים, ורק אם הם אנשים בעיתיים, צריך לבדוק כדי לוודא שהם לא גנבו.

הטור הוסיף (יו''ד רנז), שטוב שגם גבאים כשרים יעשו מידי פעם דין וחשבון, כדי שהציבור יסמוך עליהם באופן מוחלט, וכך פסקו השולחן ערוך והרמ''א להלכה (שם, ס''ק ב). מהיכן הם למדו דין זה? הרי הוא לא הוזכר בגמרא. הב''ח (ס''ק א ד''ה גבאי) כתב, שככל הנראה הם למדו דין זה מפרשתנו, שלמרות שמשה רבינו היה אדם נאמן הוא פירט את הכסף שתרמו בני ישראל למשכן, ובלשונו:

''גבאי צדקה הכשרים אין מדקדקין אחריהם, ומכל מקום כדי שיהיו נקיים מהשם ומישראל טוב להם שיתן חשבון: זה לא נמצא בפוסקים, ואולי למדו דבר זה ממשה רבינו עליו השלום שנתן חשבון בנדבות המשכן, כי מי כמוהו נאמן ביתו ונתן חשבון כדי שיהא נקי מהשם ומישראל.''

בעקבות כך נעסוק השבוע בדיני צדקה, ובעיקר בשאלה, האם כאשר גבאי צדקה אוספים כסף למטרה מסויימת, מותר להם לקחת את הכסף ולשנות אותו למטרה אחרת, למשל לבנות עם הכסף בריכה.

1. שינוי כספים

האם מותר לשנות כסף שנאסף לצדקה לצורך אחר? מדברי הגמרא בבא בתרא (ח ע''ב) עולה, שמותר לשנות. הגמרא פוסקת, שמותר לבני העיר לקחת את הכספים שיועדו לתמחוי (= מקום שבו העניים אכלו) או לקופת הצדקה של העיר, ולשנות אותם לאיזה צורך שהם ירצו. מה הגמרא מתכוונת כאשר היא אומרת לאיזה צורך שירצו? נחלקו בכך הראשונים:

א. שיטת רבינו תם

רבינו תם (תוספות ד''ה ולשנות) פירש, שמותר לקחת את הכסף שתרמו אנשים לצדקה, ולעשות בהם אפילו צורכי חול, וכן פסקו להלכה גם הרמב''ם (מתנות עניים ט, ז), הרא''ש (א, כט), המהרי''ק (שורש קכח) ועוד. התוספות מוסיפים שכך עשה רבינו תם בעצמו, ואת הכסף שהיו נותנים בני העיר לצדקה לעניים, הוא היה מחלק לשומרי העיר תמורת עבודתם.

על שיטה זו קשה מהגמרא במסכת ערכין (ו ע''ב). הגמרא במסכת ערכין פוסקת, שבמידה ותרמו מנורה לבית הכנסת וכבר לא זוכרים מי תרם אותה, מותר לקחת את המנורה ולהשתמש בה לצורך אחר. כפי שמדגישה הגמרא, אפשר לשנות את ייעוד המנורה רק לצורכי מצווה, אבל לדברי רשות אסור. דין זה קשה על רבינו תם, שהרי לשיטתו מותר לציבור לעשות מה שהוא רוצה עם הכסף!

רבינו תם עמד על קושיה זו ותירץ, שרק כאשר הכסף מגיע לאנשי העיר, אפשר לשנות את ייעוד הכסף לצרכי חולין, מכיוון שמי שנותן לציבור כסף, נותן אותו על דעת כך שהם יעשו איתו מה שהם רוצים. אבל כאשר נודרים לבית כנסת, אז לא מדובר בתרומה לציבור אלא בתרומה פרטית לצורך מסויים, ולכן גם יהיה אסור להשתמש בכסף לצורך רשות, ובלשונו:

''נראה לרבינו תם דיכולים לשנותו אף לדבר הרשות, אף על גב דאמרינן בערכין (דף ו ע''ב) האי מאן דנדב שרגא לבי כנשתא (= מי שתרם מנורה לבית הכנסת) אסור לשנותה לדבר הרשות... הכא שבני העיר משנים את הצדקה שאני (= שונה), לפיכך מותר לשנותה אפילו לדבר הרשות ואפילו באה ליד הגבאי, וכן היה רבינו תם נוהג לתת מעות הקופה לשומרי העיר, לפי שעל דעת בני העיר נותנים אותם.''

ב. שיטת הר''י מיגאש

הר''י מיגאש (ד''ה לעשות), הרא''ם והי''ד רמה (מובאים בריטב''א ד''ה ורשאין) חלקו על דבריהם. הם טענו, שברגע שהאחראים על הצדקה קיבלו את הכסף, הם זכו בו בשביל העניים. לכן מותר יהיה לקחת כסף שיועד לתמחוי להפוך אותו לכסף של קופת העיר, מכיוון ששניהם משמשים לצורך העניים, אבל אם ייקחו כסף שיועד עניים ולא ישתמשו בו לצורכם, זה ממש גזל (ועיין תוספות ערכין ו ע''ב).

ראיה לדבריהם הם מביאים מהמשנה במסכת שקלים (ב, ה) שפוסקת, שבמידה וגבו כסף לצורך עניים או לצורך פדיון שבויים ונשאר מעט כסף שאין בו שימוש, אז נותנים את גם שאר הכסף לעני או השבוי שאספו בשבילו, ולא לשאר דברים. מוכח, שאת מותר הצדקה אפשר לתת רק לעניים, ולא לשאר צרכים (כיצד הם יישבו את הגמרא מערכין, שמתירה לשנות את המנורה לכסף אחר? עיין בדף שצורף).

כיצד רבינו תם ושאר הראשונים יתמודדו עם ראייתם? הם נתנו לפחות שתי תירוצים:

א. הרא''ש (א, כט) חילק בין מגבית חד פעמית למטרה מסויימת, לבין כסף שתורמים בדרך כלל לקופת העיר. כאשר עושים מגבית לצורך מטרה מסויימת, אז התורמים נתנו כסף דווקא בשביל אותה מטרה, ויהיה אסור לשנות את הכסף לצורך אחר (ובמקרה כזה עוסקת המשנה במסכת שקלים). לעומת זאת כאשר תורמים לקופת העיר, אנשי העיר תורמים על דעת כך שהאחראים של הקופה יעשו עם הכסף מה שנראה להם נכון, ולכן מותר לשנות את ייעוד הכסף לכל ייעוד שהוא.

ב. רבינו יונה (ד''ה ת''ר) תירץ, שמתי הותר לשנות את שנתרם לעניים לצרכי הרשות? רק כאשר מתעוררת סיטואציה שאין ברירה ואי אפשר להשיג עוד כסף, אבל במידה ויש אפשרות להשיג כסף ממקור אחר, אז ברור שלכתחילה צריך להשתמש עם הכסף שנתרם לעניים רק לצרכי העניים ולא לצרכים אחרים.

לכן כאשר המשנה בשקלים אומרת שצריך להשתמש במותר הכסף לצדקה, היא מדברת במצב שבו יש אפשרות להשיג כסף לצורכי הרשות ממקום אחר, ולכן הכסף שנשאר מהמגבית מיועד לעניים בדווקא.

להלכה

להלכה נפסק בשולחן ערוך (יו''ד רנו, ד) כדעת רבינו תם, שמותר לציבור לשנות את הכסף אפילו לדברי הרשות. הרמ''א הוסיף בשם המהר''י וייל (סי' כו), שבמידה ונותן הצדקה אומר בפירוש שהוא נותן את הכסף למטרה מסויימת, אסור לשנות את ייעוד הצדקה:

''רשאים בני העיר לעשות קופה תמחוי, ותמחוי קופה, ולשנותם לכל מה שירצו מצרכי צבור, ואף על פי שלא התנו כן בשעה שגבו... הגה (= רמ''א): אבל אם פירש הנותן ואמר שיתנו לעניי העיר או לעני פלוני, אין להם לשנות אפילו לתלמוד תורה.''

2. אין צורך בכסף

עד כה ראינו שכולם מסכימים שכאשר נותנים את הכסף למטרה מוגדרת מראש, אסור לשנות את ייעוד הכסף. מה יהיה הדין במקום שבו תרמו את הכסף למטרה מסויימת, אבל לפני שהספיקו להשתמש בכסף כבר לא היה בו בצורך? למשל גבו כסף לפדיון שבויים, ולפני שפדו את השבוי הוא מת. נחלקו בכך הראשונים:

א. הרשב''א בתשובה כתב (ד, נה), שגם אם לא השתמשו כלל בכסף, עדיין צריכים לתת את הכסף לשבוי או ליורשיו. מה סברתו? כפי שראינו במשנה בשקלים, במידה וגבו כסף לצורך עניים ונשאר כסף, הוא הולך לעניים ולא חוזר לתורמים (והוא הדין אם גבו כסף לצורך פדיון שבויים ונשאר כסף, הוא הולך לשבוי או ליורשיו).

טוען הרשב''א, מה ההבדל בין מקרה שבו לא השתמשו כלל בכסף לבין מקרה שהשתמשו והותירו?! הרי לכאורה גם כאשר גבו לצורך פדיון שבויים, התורמים נתנו רק בשביל הפדיון ולא בשביל שהכסף יילך ליורשי השבוי, ולמרות זאת אנו פוסקים, ששאר הכסף כן הולך ליורשי השבוי! לכן, כמו שבמקרה כזה הכסף הולך לעני, גם כאשר לא השתמשו כלל בכסף הוא הולך לעני.

מדוע באמת כאשר נשאר כסף מהגבייה, הוא לא חוזר לתורמים? מסביר הרשב''א, שברגע שנתנו התורמים את הכסף לצדקה, אז כבר ברגע הנתינה העני זוכה בכסף והוא שייך לו לכל דבר ועניין, לכן ברור שגם אם נשאר כסף או שלא השתמשו בו כלל, עדיין הוא יהיה שייך לעני או לשבוי שבשבילו אספו אותו, ובלשונו:

''שאלת: גבאים שגבו מעות לפדיון שבוים ידוע, ואחר כך שבאו מעות לידם מת אותו שבוי עד שלא נפדה. מעות הללו מה יעשה בהם, של יורשין הם או לא כיוון שלא נפדה? תשובה: דבר ברור הוא דליורשים הם מהמשנה דשקלים ששנתה מותר שבוי לאותו שבוי, מותר המת ליורשיו, וכמו שאמרת גם אתה. ותמה אני אם יש חולק בדבר הזה, דהא טעם הדבר משום דמשעת גוביינא זכו לו גבאין (= שמשעת הגבייה זכו בשביל העני). ומה לי נפדה ולא הוצרך להם מה לי מת ולא הוצרך?!''

ב. הרא''ש (כלל לב, ו) חלק על הרשב''א. הוא דן במקרה, שאמא נתנה לקהילה סכום כסף גדול לפדות את הבת שלה מהישמעלים שחטפו אותה. עוד לפני שהספיקו לפדות אותה התברר, שאותה הבת התחתנה עם ישמעאלי אחד והולידה לו שני ילדים, והיא כבר לא רוצה לחזור. האמא תובעת את כספה בחזרה כי אין בו כבר צורך, ואילו הקהילה דורשת שישתמשו בכסף לפדות שבויים אחרים.

הרא''ש פסק, שמכיוון שלא השתמשו כלל בכסף הוא חוזר חזרה לתורם, ובמקרה הזה אמא של הנערה. הוא כתב שאין להשוות בין המקרה של המשנה בשקלים למקרה הזה, מכיוון שבמשנה בשקלים השתמשו בחלק מהכסף, לכן לא מחזירים את הכסף לתורמים, לעומת זאת כאשר לא השתמשו בכסף בכלל? ברור שהוא חוזר לתורמים.

מה סברתו? מדבריו משמע, שהחילוק הוא בדעת בני אדם. כלומר, כאשר אנשים תורמים כסף לצדקה, הם מעלים על דעתם שלא יצטרכו את כל הכסף שגבו, והכסף הנותר ישתמשו בו לצרכים אחרים. לעומת זאת כאשר לא השתמשו בכסף כלל, ברור שלא על דעת כך התורמים נתנו את הכסף, ולכן צריך להחזיר להם את הכסף (ועיין באור זרוע הל' צדקה סי' ז).

להלכה

להלכה השולחן ערוך (יו''ד רנג, ו – ז) הביא את שתי הדעות, אך הכריע להלכה לבסוף כדעת הרא''ש, שבמידה והשתמשו בחלק מהכסף אז הוא נשאר אצל העני או השבוי, אבל במידה ולא השתמשו כלל בכסף הוא חוזר לתורמים, והסכים איתו להלכה הרמ''א:

''ו. עני שגבו לו להשלים לו די מחסורו והותירו על מה שצריך, המותר שלו. ואם גבו לעניים סתם והותירו, ישמרו לעניים אחרים. וכן מותר שבוי, לאותו שבוי. ז. מעות שגבו לפדיון שבוי, ומת קודם שנפדה, יש מי שאומר שהם של יורשיו (=רשב''א), ויש מי שאומר שלא זכו בהם יורשיו (= רא''ש), ולזה הדעת נוטה בזמן הזה, דאמדינן דעתייהו (= שאומדים את דעתם) שלא התנדבו על דעת כך. הגה (= רמ''א) והוא הדין אם נדר אחד ליתומה מעות להשיאה ומתה, דלא זכו בהם יורשים. (מרדכי).''

אמנם יש לסייג את הדברים. במידה ובשביל לאתר את התורמים כדי להחזיר להם את הכסף או בשביל לממן את דמי המשלוח, יצטרכו לבזבז חלק ניכר מהכסף, פסק הרא''ש (שם), שעדיף שישתמשו בכסף למטרה דומה שלשמה נתרם הכסף מלכתחילה.

דין הכסף שהוחזר

אם כן נפסק להלכה, שבמידה ולא השתמשו בכלל עם הכסף הוא חוזר לתורמים. מה דין הכסף? האם התורמים יכולים להשתמש בו לצרכי חולין, או שבגלל שהם התכוונו לתת אותו לצדקה, גם אם הוא חוזר אליהם הם חייבים להשתמש בו לצדקה?

א. האור זרוע טען (הל' צדקה סי' ז), שמכיוון שהכסף הופרש לצדקה, הוא הוקדש לצדקה. משום כך, לא זו בלבד שאסור להשתמש בכסף לצרכי חולין, אסור להשתמש בכסף לצדקה ברמה פחותה ממה שהתכוונו מלכתחילה, מכיוון שבכהאי גוונא התורם מוריד את הכסף מקדושתו. לכן אם תרמו את הכסף להשיא יתומה, צריך בכסף שהוחזר להשיא יתומה או מצווה גדולה מכך.

ב. רבינו שמחה (מובא באור זרוע) חלק וכתב, שרק כאשר מפריש הצדקה נתן את הצדקה לצורך פדיון שבויים, ולא אמר שהוא רוצה לפדות את איש פלוני, אז הוא חייב לתת את הכסף שחזר אליו לפדיון שבויים. אבל במידה והוא ייחד את הכסף לפדיית איש פלוני, אז כאשר אין צורך לפדות אותו הכסף הופך להיות חולין, והוא יכול לעשות איתו מה שהוא רוצה.

מוזמנים להגיב, מצורף גם כקובץ וורד, הרבה יותר נוח לקריאה...
קבצים מצורפים
11. פקודי - צדקה.docx
(28.87 KiB) הורד 22 פעמים

בברכה המשולשת
הודעות: 10438
הצטרף: ג' ינואר 24, 2012 9:00 am
שם מלא: רועי הכהן זק

Re: האם מותר להשתמש במעות צדקה לצרכי חולין

הודעהעל ידי בברכה המשולשת » א' מרץ 03, 2019 10:44 am

ייש"כ.
מצ"ב מש"כ בזה בס"ד בספרי
קבצים מצורפים
שינוי יעד.docx
(19.5 KiB) הורד 23 פעמים

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

Re: האם מותר להשתמש במעות צדקה לצרכי חולין

הודעהעל ידי גל גל » ב' מרץ 04, 2019 2:46 pm

יפה

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

פרשת צו - בענין אכילת בשר אדם

הודעהעל ידי גל גל » א' מרץ 17, 2019 8:34 am

בס''ד

פרשת צו: האם מותר לאכול בשר אדם

פתיחה

בפרשת השבוע אוסרת התורה לאכול דם חיה ובהמה, וכותבת שהאוכל דם עובר על איסור כרת. איסור אכילת דם נזכר בתורה הרבה פעמים ביחס לאיסורים אחרים (שבע פעמים), מדוע התורה ראתה עניין להזכיר אותו כל כך הרבה פעמים?

רבינו בחיי (דברים יב, כג) טען, שבעבר בני ישראל היו שטופים באכילת דם וקשה היה להם לפרוש מאכילתו, כדי לעקור את התאווה לאכול דם, התורה הדגישה הרבה פעמים את האיסור שבכך. טעם נוסף הביא רבינו בחיי, שמכיוון שהאיסור על אכילת דם הוא חמור מאוד (כרת), התורה חזרה על איסורו פעמים רבות, כמו הציווי על השבת, שנזכר שתים עשרה פעמים במקרא, ובלשונו:

''ומטעם זה הוצרכה תורה להזכיר איסורו כמה פעמים, לפי שהיו רגילין בו הרבה והיו קשים לפרוש... וכן דרך התורה בדברים החמורים להזכירן פעמים רבות, כענין שבת שהיא שקולה כנגד כל המצוות כולן והוא נזכר בתורה י"ב פעמים, וכן ענין יציאת מצרים נזכר בתורה חמישים פעמים.''

מדוע התורה אסרה לאכול דם? נאמרו בכך מספר אפשרויות בראשונים:

א. הרמב''ם במורה נבוכים (ג, מו) כדרכו בקודש מפרש, שמטרת האיסור לשלול את דרכי העבודה זרה. בעבר עובדי העבודה זרה (הוא טען שמדובר בכת הצאביה) היו נוהגים לאכול כחלק מהפולחן לעבודה זרה דם, כדי להילחם בעבודה זרה אסרה התורה לאכול את הדם, פירוש זה מופיע גם ברבינו בחיי (שם)

ב. בספר החינוך (מצווה קמח) כתב, שמכיוון שהחיים של הבהמה נמצאים בדמה, כאשר האדם לוקח את הדבר הבסיסי ביותר והקיומי ביותר ואוכל אותו, הוא מתרגל להיות אכזרי. בדומה לכך כתב הרמב''ן (ויקרא יז, יא), שאכילת הדם פוגעת ברוחניות של האדם, ומוסיפה גסות לנפש ובדומה לכך כתב תלמיד הרשב''א (תורת המנחה, דרשה מח ד''ה ודרוש).

בעקבות כך נעסוק השבוע בשאלה, האם כאשר אדם אוכל תפוח ובעקבות הנשיכה נשאר עליו דם, מותר לו לאכול אותו, או שהוא צריך לשטוף אותו כדי לא לאכול את הדם, כמו כן נראה מה דינו של בדם הנוזל מהאצבע, ובשאלה האם מותר לאכול בשר אדם.

1. שתיית דם אדם

האם דם אדם אסור באכילה? הגמרא במסכת בכורות (ה ע''ב) קובעת כלל, שכל היוצא מן הטמא - טמא, וכל היוצא מן הטהור - טהור. כלומר, במידה ויש בהמה שנאסרה באכילה, אז גם החומרים שיפרשו ממנה, אם זה בשר, חלב וכדומה, יהיו אסורים באכילה. במידה והיא מותרת באכילה, אז גם מותר לאכול את הבשר והחלב שלה (דם חיה ובהמה נאסר בכל עניין ).

מתוך כך שחלב אשה הותר באכילה מסיקה הגמרא בכתובות (ס ע''ב), שגם מותר לאכול דם אדם, שהרי כפי שראינו כל היוצא מהטהור טהור, ואם חלב שיצא מאדם מותר באכילה, אז כל מה שיוצא ממנו כולל דם יהיה טהור ומותר באכילה. למסקנה הגמרא מחלקת בין שני סוגי דם אדם, דם אדם שפרש מהאדם, ודם אדם שלא פרש מהאדם:

א. כאשר הדם לא פירש מהאדם (למשל שהוא בין השיניים או על השפתיים), אז מותר לאוכלו בדיוק כמו חלב. ב. כאשר הדם כבר פירש (למשל שהוא על התפוח) מדאורייתא מותר לאוכלו, אלא שחכמים אסרו אותו באכילה. למה הם אסרו? הם חששו, שכאשר אנשים יראו מישהו שאוכל תפוח שיש עליו דם אדם, הם יחשבו שמדובר בדם בהמה או חיה ושמותר לאכול אותו. לכן הם גזרו, שבכל מקום שיש חשש שהרואים לא ידעו שמדובר בדם אדם, אסור לאכול אותו, ובלשון הרמב''ם (מאכלות אסורות ו, ב):

''דם האדם אסור מדברי סופרים אם פירש, ומכין עליו מכת מרדות (= מכות מדרבנן), אבל דם בין השיניים בולעו ואינו נמנע, הרי שנשך בפת ומצא עליה דם, גורר את הדם ואחר כך אוכל שהרי פירש.''

דם שנוזל מפצע

דם שבין השיניים ודאי מותר באכילה כפי שכותבת הגמרא בפירוש, מה דינו של דם היוצא מפצע באצבע, הוא מותר באכילה?

א. התוספות (כריתות כא ע''ב ד''ה דכוותה) והאשכול (דרכי תשובה יו''ד סו) כתבו, שמכיוון שניכר לכל שמדובר בדם אדם, מותר למצוץ אותו ואין חשש שיתבלבלו בין דם בהמה לדם אדם במקרה כזה. כך פסקו להלכה גם הבן האיש חי (תזריע, שנה שניה) והילקוט יוסף (קצושו''ע יו''ד סו), אם כי הם התנו את ההיתר בכך שהדם עדיין נוזל מהפצע, שאז ניכר שהדם יוצא מאצבע, אבל כאשר הדם כבר נקרש, אפשר לחשוב שהדם הגיע ממקור אחר והתייבש על האצבע, ומשום כך יהיה אסור למצוץ אותו, ובלשון הילקוט יוסף:

''דם האדם אם פירש ממנו, כגון אם נשך בשיניו כיכר או פרי ויוצא דם משיניו על הכיכר או הפרי, בכיכר צריך לגרדו, ובפרי יש לשטוף אותו. אבל אם הדם לא פירש ממנו, או שניכר שהוא דם האדם, כגון שהדם נוטף מאצבעו, מותר. אבל אם הדם שעל גבי האצבע נתייבש, אסור למוצצו בפיו מפני מראית העין.''

ב. לעומת זאת בהגהות כנסת הגדולה (סו, נב) הביא את דברי הדמשק אליעזר, שאסר לאכול דם שיוצא מפצע, וראיה לדבריו הוא מביא מדברי הגמרא בכריתות (כא ע''ב). הגמרא אומרת, שבמידה ואדם רוצה לשתות דם דגים או חגבים, מותר לו לשתות ואין בכך איסור (בניגוד לדם בהמה), אבל הוא חייב לשים מעט קשקשים בתוך הדם, כדי שיהיה ניכר לכל שמדובר בדם דגים.

אומר הדמשק אליעזר, כמו שמותר לאכול דם דגים רק במידה ועשו היכר מפורש (שמו קשקשים בתוכו), כך דם שפירש שמהאצבע, למרות שניכר לכל שמדובר בדם שנוזל מאדם ולא בדם בהמה, עדיין אסור לאוכלו, אלא אם כן עשו היכר מפורש.

כיצד התוספות יתמודדו עם ראייתו? כפי שכבר מבליע בדבריו הכנסת הגדולה, אין הנידון כלל דומה לראיה. הצריכו לשים קשקשים בתוך דם דגים רק כאשר לקחו את דם הדגים וצברו אותו בקערה וכדומה, במקרה כזה יש חשש אמיתי שלא יבחינו שמדובר בדם דגים. לעומת זאת כאשר דם יוצא ישירות מהאצבע, אין שום ספק שמדובר בדם אדם, ויהיה מותר למצוץ אותו.

2. אכילת בשר אדם

האם מותר לאכול בשר אדם? יש לשאלה זו לפחות שתי נפקא מינות: א. בשו''ת הרשב''ש (סי' תקיח) דן האם מותר לאכול בשר אדם, בעקבות נשים שנהגו במקומו לאכול את הערלה של התינוק כסגולה ללדת בן. ב. בשעת הדחק כאשר אין אוכל, יש לדון מה עדיף לאכול, בשר אדם או בשר נבילה, ושאלה זו תלויה בין השאר בשאלה האם אסור לאכול בשר אדם.

האם אסור לאכול?

א. רוב הראשונים כתבו שמהתורה בשר אדם מותר לאכילה. מה הראיה שלהם? כפי שראינו לעיל הגמרא במסכת כריתות פוסקת, שכל היוצא מן הטמא - טמא, והיוצא מן הטהור - טהור. אם חלב ודם אדם מותרים באכילה (ודם נאסר רק משום מראית עין), הם בהכרח צריכים לבוא מדבר שמותר באכילה, אם כן מוכח שגם בשר אדם טהור ואפשר לאוכלו!

בשיטה זו נקטו להלכה הרמב''ן (כתובות ס ד''ה בשר), הרשב''א (שם), המאירי (שם) והראב''ד (מאכלות אסורות ב, ג). אמנם המאירי טען, שגם לשיטתם יש בכך איסור דרבנן וכך הוא פסק להלכה, אך מלשון שאר הראשונים משמע שאין בכך איסור כלל, ובלשון הרשב''א:

''בשר מהלכי שתים מותר מדדמו וחלבו מותרים, דכלל גדול אמרו (בכורות ה ע''ב) כל היוצא מן הטמא טמא מן הטהור טהור, ואילו היה בשרו אסור אף דמו וחלבו היו אסורים.''

האם אפשר להסיק מכאן, שלשיטתם מותר לאכול את הגופה הקרובה? התשובה היא שלא, אבל לא בגלל שאסור לאכול בשר אדם, אלא בגלל שיש איסור דאורייתא להשתמש בגופה של יהודי וליהנות ממנה (ועיין עוד בדף לפרשת ויחי).

ב. הרא''ש (כתובות ה, יט) והתוספות (כריתות כא) הסכימו עם הרמב''ן, שאין איסור לאכול בשר אדם, אבל בכל זאת הם טענו שיש איסור דרבנן לאכול בשר אדם, מאותה סיבה שאסור לאכול דם. כאשר אנשים יראו שאוכלים בשר אדם, הם יחשבו שמדובר בבשר בהמה טמאה, ויבואו להתיר אכילת בשר בהמה טמאה.

אמנם, כמו באכילת דם, האיסור לשיטתם נוהג רק כאשר חותכים חתיכה מהגופה ואוכלים, שאז יש חשש שיתבלבלו, אבל במידה ונוגסים ישירות בגופה אין בכך איסור של אכילת בשר אדם (אך עדיין יש איסור דאורייתא להינות מגופה, כפי שכתב הרמב''ן).

ג. הרמב''ם (מאכלות אסורות שם) והסמ''ג (לאווין קכז) סברו שיש איסור עשה לאכול בשר אדם, וכך פסקו להלכה הרמ''א (יו''ד עט, א), הש''ך (שם ס''ק ג) וכף החיים (יו''ד עט,ט). כיצד הרמב''ם למד דין זה? התורה בפרשת שמיני (יא, ב) כותבת ''זאת החיה אשר תאכלו'' ומפרטת את החיות שמותרות באכילה. מכך שהתורה התירה את החיות הללו משמע, ששאר החיות ובניהם אדם אסורות באכילה.

כיצד הרמב''ם הגיע לכך שיש איסור עשה? הרי לכאורה מדובר בלאו. התשובה לכך היא, שיש כלל, שכאשר לא כתוב בפירוש את האיסור, אלא רק לומדים אותו מציווי חיובי לא עוברים על לאו, אלא על איסור עשה. למשל באכילת בשר אדם, לא כתוב 'לא תאכלו בשר אדם', אלא כתוב מה כן לאכול, ומתוך כך למדים מה אסור באכילה. במקרים כאלה האיסור הוא לא לאו, אלא עשה.

ד. הדעה המחמירה ביותר נמצאת ברא''ה (שטמ''ק כתובות ס ע''א), שטען שיש באכילת בשר אדם לאו מדאורייתא. כיצד לפי שיטתו מותר לאכול דם ובשר אדם, הרי כל היוצא מן הטמא - טמא? הוא טען, שמכך שהגמרא הביאה פסוקים מיוחדים כדי ללמוד שדם וחלב אדם טהורים, מוכח שהבשר עצמו אסור באכילה, כי אם הבשר היה מותר באכילה, פשיטא שהחלב והדם מותרים כי כל היוצא מן הטהור - טהור ולא היה צריך פסוקים מיוחדים כדי להתיר את אכילתם.

אכילת ערלה

האם מותר לאכול ערלה של תינוק? בפשטות דין זה תלוי במחלוקת הראשונים:

א. לדעת הרמב''ן והרשב''א מותר, שהרי אין לשיטתם איסור לאכול בשר אדם, וגם אם יש איסור דאורייתא להינות מגופה, זה רק מאדם שמת, אבל במידה וחותכים חתיכה מאדם חי אין בכך איסור (רמב''ן ויקרא יא, ג). ב. לדעת התוספות והרא''ש במידה וניכר שמדובר בבשר אדם, אין בכך בעיה. ג. לדעת הרמב''ם והסמ''ג יהיה בכך איסור עשה, ולרא''ה איסור לאו.

למעשה נחלקו בכך האחרונים: בכף החיים (יו''ד עט, ט) נקט לאסור, בגלל שהרמ''א פסק לאסור אכילת בשר אדם, וכך הביא בשם עוד מספר אחרונים. מדברי הרשב''ש (סי' תקיח) משמע שהוא מסתפק בכך, בגלל שיש שיטות בראשונים, שמתירים לאכול בשר אדם. מדברי ר' חיים פלאג'י (רפואה וחיים) משמע, שמותר לאכול במקרים שיש צורך רפואי.

מה עדיף לאכול?

הרב ויינגבר בשו''ת שרידי אש (א, קסב) דן בשאלה, האם מותר להפיל עובר פגוע. לאחר דיון ארוך, הוא משווה בין הפלת עובר לאכילת בשר אדם. בשניהם הוא טוען, שעל אף שהתורה לא אסרה במפורש את הדבר, עדיין 'רצון התורה' שלא יפילו עוברים ולא יאכלו בשר אדם (יש לציין, שגם בשאר מערכות המשפט אין איסור מפורש לאכול בשר אדם).

בעקבות כך דן הרב גלאזר (דור רביעי, פתיחה כוללת) בשאלה, מה עדיף לאכול בשעת הדחק, בשר אדם שכפי שראינו לחלק מהראשונים אין בכך איסור מהתורה, או נבילה של כלב, שלכולי עלמא יש בכך איסור דאורייתא של אכילת נבילה. הוא טען, שעל אף שיש פחות איסור לאכול אדם, עדיין 'רצון התורה' שלא יאכלו בשר אדם, מכיוון שדבר זה נוגד את האנושיות הבסיסית, ובלשונו:

''ועתה אמור, בחולה שיש בו סכנה ולפניו בשר טריפה ובשר אדם, איזה בשר יאכל? נאמר שיאכל בשר אדם שאין בו איסור תורה, אף על פי שמחוק הנימוס שמקובל באנושות, כל האוכל בשר אדם מודח מבין האנשים, כדי שלא יאכל בשר נבילה שאיסורו בלאו? יעלה על הדעת שאנו העם הנבחר, חכם ונבון, נעבור על חוק הנימוס כדי להינצל מאיסור תורה? אתמהה!''

דברי הרב גלאזר קשים מאוד. איך הוא פוסק שצריך לאכול את הכלב בגלל שכך 'רצון התורה'. מה הכוונה 'רצון התורה'? מי מחליט מהו רצון התורה? מה שהתורה אסרה יש לאסור, ומה שהיא התירה מותר, בלי לחדש איסורים שנובעים מתחושות בטן. לכן נראה, שצריך לאכול את בשר האדם ולא את בשר הכלב. מה אתם הייתם עושים?

מוזמנים להגיב, מצורף גם כקובץ וורד, הרבה יותר נוח לקריאה (וכן מייל למי שרוצה לקבל את הדף כל שבוע)
קבצים מצורפים
2. צו - אכילת דם.docx
(28.97 KiB) הורד 20 פעמים
נערך לאחרונה על ידי גל גל ב ב' מרץ 18, 2019 11:05 am, נערך 2 פעמים בסך הכל.

בתבונה
הודעות: 1126
הצטרף: ו' אוגוסט 12, 2016 3:58 pm

Re: פרשת צו - בענין אכילת בשר ודם אדם

הודעהעל ידי בתבונה » א' מרץ 17, 2019 9:22 am

גל גל כתב:בס''ד

פרשת צו: האם מותר לאכול בשר אדם

פתיחה

בפרשת השבוע אוסרת התורה לאכול דם חיה ובהמה, וכותבת שהאוכל דם עובר על איסור כרת. איסור אכילת דם נזכר בתורה הרבה פעמים ביחס לאיסורים אחרים (שבע פעמים), מדוע התורה ראתה עניין להזכיר אותו כל כך הרבה פעמים?

רבינו בחיי (דברים יב, כג) טען, שבעבר בני ישראל היו שטופים באכילת דם וקשה היה להם לפרוש מאכילתו, כדי לעקור את התאווה לאכול דם, התורה הדגישה הרבה פעמים את האיסור שבכך. טעם נוסף הביא רבינו בחיי, שמכיוון שהאיסור על אכילת דם הוא חמור מאוד (כרת), התורה חזרה על איסורו פעמים רבות, כמו הציווי על השבת, שנזכר שתים עשרה פעמים במקרא, ובלשונו:

''ומטעם זה הוצרכה תורה להזכיר איסורו כמה פעמים, לפי שהיו רגילין בו הרבה והיו קשים לפרוש... וכן דרך התורה בדברים החמורים להזכירן פעמים רבות, כענין שבת שהיא שקולה כנגד כל המצוות כולן והוא נזכר בתורה י"ב פעמים, וכן ענין יציאת מצרים נזכר בתורה חמישים פעמים.''

מדוע התורה אסרה לאכול דם? נאמרו בכך מספר אפשרויות בראשונים:

א. הרמב''ם במורה נבוכים (ג, מו) כדרכו בקודש מפרש, שמטרת האיסור לשלול את דרכי העבודה זרה. בעבר עובדי העבודה זרה (הוא טען שמדובר בכת הצאביה) היו נוהגים לאכול כחלק מהפולחן לעבודה זרה דם, כדי להילחם בעבודה זרה אסרה התורה לאכול את הדם, פירוש זה מופיע גם ברבינו בחיי (שם)

ב. בספר החינוך (מצווה קמח) כתב, שמכיוון שהחיים של הבהמה נמצאים בדמה, כאשר האדם לוקח את הדבר הבסיסי ביותר והקיומי ביותר ואוכל אותו, הוא מתרגל להיות אכזרי. בדומה לכך כתב הרמב''ן (ויקרא יז, יא), שאכילת הדם פוגעת ברוחניות של האדם, ומוסיפה גסות לנפש ובדומה לכך כתב תלמיד הרשב''א (תורת המנחה, דרשה מח ד''ה ודרוש).

[רבינו] בחיי ויקרא פרק יז (יא) (3 טעמים בשם הרמב"ן)
כי נפש הבשר בדם היא ואני נתתיו לכם. על המזבח. כתב הרמב"ן ז"ל באיסורי הדם טעמים רבים:
1. האחד מפני שהוא חלק ה' כמו החלב, כי כשם שמקטירין את החלב דכתיב: (ויקרא ג, טז) "כל חלב לה'", כן זורקין את הדם על המזבח, ולפיכך אסרה תורה החלב והדם מפני שהם חלקו יתעלה, ומה שנאסר דם חיה שאינו חלק השם שהרי אינה ראויה לקרבן לפי שאין לגזור איסור לחצאין, ולכך רצה הכתוב לאסור כל דם בין של בהמה בין של חיה.
2. ועוד טעם אחר מפני שהוא נפש והקב"ה לא התיר בעולם את הנפש, שכן מצינו באדם הראשון שנאסרו לו כל בעלי חיים ולא הותר לו למאכלו אלא העשבים והפירות, עד שבא נח והתיר לו הקדוש ברוך הוא כל בעלי חיים לפי שלא נצולו אלא בזכותו, ומה שהתיר לו בהם דוקא הגוף לא הנפש, ואם כן הנפש עומדת באיסורה הראשון.
3. ועוד טעם אחר מפני שהדם הוא הנפש הבהמית, אין ראוי לנו שנערב טבעה בטבענו, ואנו מקבלי התורה צריכים שנהיה זכי הגופות ראוין לקבל המושכלות, ונצטוינו שנגדל טבענו להיותו רך ורחמני, לא אכזרי, ואילו היינו אוכלין הדם היה מוליד בנפשנו אכזריות וגסות טבע וקרוב שתהיה כנפש הבהמית, כי הדבר הנאכל ישוב בשר בגוף האוכל ויוליד לו טבע כיוצא בו, ואין הדם כשאר המאכלים שישתנה בעכול, לכך אמר: "כי נפש הבשר בדם היא", כי לכל בשר נפש בדם ואין ראוי לנו לערב הנפש הנכרתת בנפש הקיימת אלא שתהיה לה לכפרה על המזבח. כל הטעמים האלה לרבותינו ז"ל.

פלגינן
הודעות: 2863
הצטרף: ג' יולי 17, 2012 10:46 pm

Re: פרשת צו - בענין אכילת בשר ודם אדם

הודעהעל ידי פלגינן » א' מרץ 17, 2019 9:35 am

גל גל כתב:אכילת ערלה

האם מותר לאכול ערלה של תינוק? בפשטות דין זה תלוי במחלוקת הראשונים:

א. לדעת הרמב''ן והרשב''א מותר, שהרי אין לשיטתם איסור לאכול בשר אדם, וגם אם יש איסור דאורייתא להינות מגופה, זה רק מאדם שמת, אבל במידה וחותכים חתיכה מאדם חי אין בכך איסור (רמב''ן ויקרא יא, ג). ב. לדעת התוספות והרא''ש במידה וניכר שמדובר בבשר אדם, אין בכך בעיה. ג. לדעת הרמב''ם והסמ''ג יהיה בכך איסור עשה, ולרא''ה איסור לאו.

למעשה נחלקו בכך האחרונים: בכף החיים (יו''ד עט, ט) נקט לאסור, בגלל שהרמ''א פסק לאסור אכילת בשר אדם, וכך הביא בשם עוד מספר אחרונים. מדברי הרשב''ש (סי' תקיח) משמע שהוא מסתפק בכך, בגלל שיש שיטות בראשונים, שמתירים לאכול בשר אדם. מדברי ר' חיים פלאג'י (רפואה וחיים) משמע, שמותר לאכול במקרים שיש צורך רפואי.

viewtopic.php?f=17&t=24894#p402148

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

Re: פרשת צו - בענין אכילת בשר ודם אדם

הודעהעל ידי גל גל » ב' מרץ 18, 2019 8:16 am

תודה

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

Re: פרשת צו - בענין אכילת בשר ודם אדם

הודעהעל ידי גל גל » ד' מרץ 20, 2019 8:43 am

כבדרך אגב, טוענים שהזיהוי של הרמב''ם שהכת שהייתה בזמן התורה הצאביה שגויה, וזאת כת שהתפתחה מאוחר יותר....

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

נזיר, קדוש או חוטא? היחס לגוף ולחומר ברמב''ן והרמב''ם

הודעהעל ידי גל גל » א' יוני 02, 2019 4:03 pm

בס''ד

נשא: נזיר, קדוש או חוטא? היחס לגוף ולחומר ברמב''ן וברמב''ם


קדושה או חטא

האם יש עניין להיות נזיר? הגמרא במסכת נדרים מביאה מחלוקת בשאלה זו בין רבי שמעון לרבי יהודה:

א. דעת רבי שמעון, שיש בכך חטא. ראיה לשיטתו הוא מביא מדברי התורה שאומרת, שכאשר הנזיר מפסיק את נזירותו בעקבות טומאה הוא צריך להביא קרבן: ''וכיפר עליו מאשר חטא על הנפש'', עולה שהנזיר חטא במעשיו. מה החטא שלו? כפי שמביא שמואל שצידד בשיטתו, הסיבה לכך היא, שהוא אסר על עצמו דבר שהתורה התירה, ובלשון הגמרא בתענית (יא ע''ב):

''אמר שמואל: כל היושב בתענית נקרא חוטא. סבר כי האי תנא, דתניא: רבי אלעזר הקפר ברבי אומר: מה תלמוד לומר וכפר עליו מאשר חטא על הנפש, וכי באיזה נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין, והלא דברים קל וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר - על אחת כמה וכמה.''

ב. רבי יהודה לעמת זאת סובר, שבלהיות נזיר יש קדושה. סיוע לדבריו הוא מביא מהפסוק 'קדוש יהיה פרע שיער ראשו', משמע שכן יש קדושה במעשיו. כיצד הוא מתמודד עם הפסוק שהביא ר' שמעון? ר' יהודה סובר, שהנזיר נחשב חוטא רק בגלל שהוא נטמא ובעקבות כך מפסיק את נזירותו, אבל כל עוד לא הוא נטמא, הוא נחשב קדוש.

מחלוקת הראשונים

להלכה נחלקו הרמב''ם והרמב''ן, כיצד יש להתייחס לנזירות:

א. הרמב''ם (דעות ג, א) פסק כדברי שמואל, שאין עניין לאדם להיות נזיר והוא נחשב חוטא. אמנם כפי שהוא פסק בהלכות נדרים (יג, כג), כאשר אדם רואה שהוא סטה מהדרך הישרה, למשל נמשך מאוד אחרי שתיית יין וכדומה, אז יש עליו מצווה לנדור נזירות, אבל כאשר הכל מתנהל בצורה נורמאלית והגיונית, אין מצווה להיות נזיר, ואדרבה יש בכך חטא מסויים.

ב. הרמב''ן (במדבר ו, יד) חלק על שיטת הרמב''ם וסבר, שהתורה קוראת לנזיר חוטא, בגלל שהוא בחר לרדת ממדרגתו כנזיר, ולחזור להיות ככל האדם. צריך לשים לב, שהרמב''ן לא מנמק כדברי ר' יהודה בגמרא. ר' יהודה אמר, שהנזיר נחשב חוטא בגלל שהוא נטמא, הרמב''ן אומר, שגם אם הנזיר השלים את נזירותו בלי להיטמא עדיין הוא חוטא, מכיוון שהוא הפסיק את נזירותו, ובלשונו:

''וטעם החטאת שיקריב הנזיר ביום מלאת ימי נזרו, לא נתפרש. ועל דרך הפשט, כי האיש הזה חוטא נפשו במלאת ימי הנזירות, כי הוא עתה נזור מקדושתו ועבודת השם, וראוי היה לו שיזיר לעולם ויעמוד כל ימיו נזיר וקדוש לא-להיו... והנה הוא צריך כפרה בשובו להיטמא בתאוות העולם.''

ביאור מחלוקתם

כדי להבין את שורש מחלוקתם, יש לראות קודם את מחלוקתם ביחס לאופן שבו תתבצע תחיית המתים:

א. דעת רוב מוחלט של הראשונים כפי שהביא הרמב''ן בסוף שער הגמול היא, שלאחר שהאדם נפרד מהעולם הוא נמצא בעולם הנשמות, שם הוא מזדכך ומתנקה מחטאיו. כאשר תתרחש תחיית המתים, כל בני האדם שיזכו בדין, יחזרו לעולם הזה בגוף מזוכך וטהור, בו הם יעבדו את הקב''ה.

ב. הרמב''ם חלק בהלכות תשובה (ח, ב) חלק על שיטתם וטען, שהמטרה הסופית של האדם, היא לא בעולם הזה כפי שטען הרמב''ן, אלא בעולם הנשמות לאחר המוות. לכן לשיטתו כל המתים יקומו לתחיית המתים, יחיו חיים רגילים, ואז ימותו ויעלו לעולם נשמות שם יקבלו את שכרם בהתאם לפועלם בעולם הזה .

למה חייבים למות בסופו של דבר לשיטתו? הסיבה לכך היא, שכפי שכתב הרמב''ם במורה נבוכים (למשל ג, י. ג, כה ועוד) גוף האדם 'הוא חומר אפל ושפל', שמונע מהאדם את הקשר לקב''ה. כדי להשיג את הקב''ה בצורה המיטבית ביותר, יש להתנתק מהגוף ולהישאר עם נשמה בלבד, וכך הוא כותב בהלכות תשובה (שם):

''העולם הבא אין בו גוף וגויה, אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת, הואיל ואין בו גויות אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא דבר מכל הדברים שגופות בני אדם צריכין להן בעולם הזה... ויודעים ומשיגים מאמיתת הקדוש ברוך הוא, מה שאינם יודעים והם בגוף האפל השפל.''

הרמב''ן בעיקרון מסכים עם דעת הרמב''ם, שהחומר מונע את הקשר לקב''ה, אלא שהוא סובר שאפשר לשנות את החומר ולזכך אותו. לכן בתחיית המתים הגוף יזדכך, וכולם יעבדו את הקב''ה בגוף ובנפש (לשון הרמב''ן). לא זו בלבד, לשיטתו יש מעלה בכך שגם הגוף והחומר יעבדו את הקב''ה ביחד, וכך המצב הנכון והתקין, אלא שהאנושות התדרדרה בעקבות חטאו של אדם הראשון.

הרמב''ם לעומת זאת סובר, שהחומר הוא שפל, כך זה טבעו, ואי אפשר לשנות אותו או לזכך אותו, כמו שגם הקב''ה לא יכול לברוא משולש עם ארבע צלעות, כי פשוט זה לא הגיוני, כך אי אפשר ליצור חומר שיזדכך ויטהר, זה פשוט לא הגיוני! לכן בשביל ליצור את היחס הקרוב ביותר לקב''ה לעתיד לבוא, חייבים לעזוב את הגוף הזה, ולהגיע לעולם הנשמות.

היחס לחולי ולמוות

כדי לחדד את מחלוקתם, נביא שתי דוגמאות בו כל אחד הולך לשיטתו, ביחס לחולי וביחס למוות:

1. היחס לחולי: דעת הרמב''ן, שכאשר עם ישראל הלך בדרכי ה', המחלות היו תוצר של פגם רוחני. כאשר למשל אדם היה אוכל תפוח בלי לברך, אז ההשלכה של החטא שלו הייתה, שהייתה נשברת לו היד. משום כך, כאשר אדם היה חולה, הוא לא היה הולך לרופא, הוא היה הולך לנביא שיגיד לו במה הוא פגם, וכך הוא יוכל לתקן את דרכיו ולהתרפא, ובלשונו (ויקרא כו, יא):

''והכלל כי בהיות ישראל שלמים, לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם, כי יסיר מחלה מקרבם... וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים... ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם.''

הרמב''ם לעומת זאת (פירוש המשנה פסחים ד, י) כתב על שיטתו של הרמב''ן, שהיא 'סכלות שאין ליחס דוגמתה אלא לגרועים שבהמון'. הוא הקשה, לפי שיטת הרמב''ן, למה כאשר אדם רעב הוא אוכל?! עדיף שהוא יתפלל לקב''ה שיעשה אותו שבע! בדיוק כמו שאדם רעב - הוא אוכל, כך כאשר הוא חולה - הוא הולך לרופא, מדובר בדברים טבעיים לחלוטין.

מחלוקתם תלויה באותו מחלוקת שראינו לעיל. הרמב''ן טוען שכן, החומר בעיקרון לא אמור להיפגע, החומר יכול להיות מזוכך, ובמצבים מתוקנים (כמו למשל לפני החטא של אדם הראשון) החולי הוא תוצר של קלקול רוחני. הרמב''ם לעומת זאת סובר, שאין מה לעשות, מכיוון שטבע החומר להתפרק ולהתקלקל, אדם נהיה חולה, לא תתכן אפשרות אחרת.

2. היחס למוות: הוא הדין במחלוקתם ביחס למוות. דעת הרמב''ן, שבעיקרון לפני חטאו של אדם הראשון, האדם היה אמור לחיות לעולם בגופו בעולם הזה ולעבוד את הקב''ה, ורק בעקבות החטא נגזרה מיתה על האדם. לשיטתו זה הגיוני, מכיוון שישנה מציאות שבו החומר מזוכך ולא נהרס, ואדרבה כך המציאות המתוקנת כפי שראינו לעיל.

הרמב''ם לשיטתו חלק וסבר, שמציאות שבו גוף האדם קיים לעולם היא לא הגיונית, טבע החומר הוא להתפרק, ואף פעם לא הייתה מציאות שבה האדם יכול לחיות לעולם, תמיד האדם נועד למות, ובלשונו במורה נבוכים (ג, יב): ''לא תייחל נפשך בשקר שיהיה אפשר להיות בעל חיים שלא ימות ולא יכאב.. כפי מה שנודע מטבעו שהוא, חי, מדבר, מת, ואי אפשר לזה הדבר מבלתי רע שימצא לו ''.

3. היחס לנזירות: לפי מה שראינו עד כה, ממילא מחלוקתם לגבי היחס לנזירות ברורה: הרמב''ן סובר, שמציאות של קידוש החומר היא אפשרית, וטוב שהאדם יתנזר מהנאות העולם הזה. דעת הרמב''ם לעומת זאת, שמציאות של זיכוך החומר לא תתכן, וניסיונות לזכך את החומר הם אבודים. לכן לפי שיטתו אין עניין מיוחד להיות נזיר, ואדרבה זה מונע מהאדם להתרכז במושכלות. רק במקרה שבו אדם נמשך אחרי תאוות גופו, וזה מונע ממנו להתקרב לה' כראוי, אז יש עניין להיות נזיר.

מטרת האדם בעולם הזה

כדי להבין את שיטתם בצורה טובה יותר, יש לעסוק בשאלה מה מטרת האדם בעולם הזה, ובזכות מה האדם זוכה לעולם הבא:

א. הרמב''ם סבר (הלכות תשובה שם, מורה נבוכים ג, כז), שהאדם זוכה לעולם הבא, בזכות הדעות שהוא משיג, דהיינו ככל שהוא ישיג את האלוקות בצורה טובה יותר ונכונה יותר, כך 'מעמדו' בעולם הבא יהיה גבוה יותר. כדי לחדד את שיטתו נאמר, שבמידה ואדם קיים את כל המצוות, אבל תפס את הקב''ה בצורה לא נכונה, אין שום משמעות למצוות שהוא קיים (אם כי עיין יסודי התורה יג, ד וצ''ע).

אם כן, מה מטרת המצוות לשיטתו? כפי שהוא כותב במורה נבוכים (ג, כז) אחת משתי אפשרויות: אפשרות אחת, המצווה יוצרת חברה יותר מתוקנת, כאשר יש חברה מתוקנת, אפשר לעסוק בהשגת האלוקות בצורה נוחה יותר. אפשרות שניה, מטרת המצווה לתקן משהו בדעתו ובתפיסת עולמו של האדם שמקיימה, ובלשונו:

''ומבואר הוא גם כן שזה השלמות האחרון הנכבד (של תיקון הדעות) אי אפשר להגיע אליו אלא אחר הגיע השלמות הראשון (של תיקון הגוף), כי האדם אי אפשר שיצייר מושכל בעוד שיש לו כאב או רעב חזק או צמא או חום או קור חזק, אבל אחר הגיע השלמות הראשון אפשר להגיע אל השלמות האחרון אשר הוא הנכבד בלא ספק, והוא סיבת החיים.''

מכיוון שמטרת האדם להשיג דעות נכונות יותר, במידה ואדם מענה את גופו הוא לא מתקדם לעבר המטרה הזאת, אלא אדרבה היא פוגעת במאמציו, כי במקום להתעסק בקניית דעות נכונות, דעתו של המתענה מוסחת בעקבות רעב וצמא, לכן אין עניין להיות נזיר או להתענות כפי שראינו לעיל.

ב. הרמב''ן (אמונה וביטחון פרק טו ועוד) לעומת זאת סבר, שאמנם יש חשיבות גדולה לתפיסה השכלית, אבל עיקר מטרתו של האדם בעולם הזה, הוא לעשות את קיום המצוות ולהידבק במידותיו של הקב''ה באמצעות גופו. לכן, מכיוון שבאמצעות הנזירות אפשר להגיע לאותה המטרה, יש עניין להיות נזיר (עיין תולדות תורת הסוד כרך ח' פרק טו).

כך אפשר להסביר את מחלוקת הרמב''ם והראב''ד (תשובה ג, ז), ביחס לטועים שסברו שלקב''ה יש גוף: הרמב''ם תקף אותם בחריפות וכתב שהם מינים, מכיוון שברגע שמבינים את הקב''ה בצורה מוטעית כפי שראינו לעיל, אין משמעות לכל מעשי המצוות. הראב''ד נקט גישה מרוככת יותר, וכתב שבגלל שהם לא חוטאים בכוונה, הם לא נחשבים מינים. ככל הנראה הוא סבר כדעת הרמב''ן, שיש משמעות גם למעשי המצוות של האדם, ואם הוא טועה בהבנת האלוקות, זה לא הופך אותו למין.

מוזמנים להגיב... מצורף גם כקובץ וורד.... לעוד https://sites.google.com/view/tora2338/
קבצים מצורפים
2. נשא - נזיר.docx
(26.91 KiB) הורד 20 פעמים

הוגה ומעיין
הודעות: 1561
הצטרף: ג' יולי 06, 2010 2:02 pm

Re: נזיר, קדוש או חוטא? היחס לגוף ולחומר ברמב''ן והרמב''ם

הודעהעל ידי הוגה ומעיין » א' יוני 02, 2019 10:40 pm

ראה עוד מש"כ כאן בטוטו"ד במחלוקות הרמב"ם והרמב"ן בנזירות ע"פ יסודות משנתם במחשבה:
http://beta.hebrewbooks.org/pdfpager.as ... &pgnum=163

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

Re: נזיר, קדוש או חוטא? היחס לגוף ולחומר ברמב''ן והרמב''ם

הודעהעל ידי גל גל » ב' יוני 03, 2019 3:27 pm

כן, ברור שלדעת הרמב''ם אין כזה דבר קדושה מהותית. הוא הדין דרך אגב גם לעם ישראל. בעוד שריה''ל בכוזרי חוזר שוב ושוב על כך שישראל נפרדים מהאומות מבחינה מהותית, מדברי הרמב''ם במורה יוצא, שפשוט יש להם תפקיד אחר, אבל לא שהם יותר טובים מבחינה מהותית. נפק''מ למשל בשאלה, מי יכול להיות נביא. בעוד שריה''ל נוקט, שאפילו גר לא יכול להיות נביא, לדעת הרמב''ם גם גוי יכול להיות נביא

בברכה המשולשת
הודעות: 10438
הצטרף: ג' ינואר 24, 2012 9:00 am
שם מלא: רועי הכהן זק

Re: נזיר, קדוש או חוטא? היחס לגוף ולחומר ברמב''ן והרמב''ם

הודעהעל ידי בברכה המשולשת » ב' יוני 03, 2019 9:04 pm

הבנה זו ברמב"ם אכן פשוטה יותר, אך לא מוסכמת על הכל. יעויין בדברי הרה"ג יצחק שילת בספרו על הכוזרי והרמב"ם

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

Re: נזיר, קדוש או חוטא? היחס לגוף ולחומר ברמב''ן והרמב''ם

הודעהעל ידי גל גל » ד' יוני 05, 2019 8:29 am

תודה

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

בל תאחר בצדקה לבית כנסת

הודעהעל ידי גל גל » א' יולי 21, 2019 1:57 pm

בס''ד

מטות: לתת בלי נדר מתנה לבית הכנסת

פתיחה

בפרשת השבוע עוסקת התורה בדיני נדרים. הגמרא במסכת נדרים (ח ע''א) כותבת, שבמידה ואדם מתחייב ללמוד תורה 'נדר גדול נדר לאלוקי ישראל', ונחלקו הראשונים האם צריך להגיד בכל עניין בלי נדר בשביל לא לנדור:

א. הרא''ש (א, ח) פירש, שגם אם אדם התחייב בלי להגדיר 'אני נודר', עדיין הוא מחייב לקיים את דבריו. מדוע? הוא סבר שמדובר בנדרי הקדש וצדקה, כלומר נדר שיש בו מימד של מצווה. נדר כזה לשיטתו חל גם בלי להגיד עם נדר. כך פירש גם הרמב''ם (נדרים א, כט), וכך פסקו להלכה השולחן ערוך (יו''ד רג, ד) והש''ך (שם):

''צריך ליזהר שלא ידור שום דבר, ואפילו צדקה אין טוב לידור, ואם פוסקים צדקה וצריך לפסוק עמהם, יאמר: בלא נדר (ש''ך: רוצה לומר שיאמר בפירוש בלא נדר, אבל אין פירושו שיפסוק סתם ולא יאמר שהוא עושה משום נדר דאף אם פוסק סתם הוה נדר).''

ב. מדברי הר''ן (תענית ב ע''ב בדה''ר) נראה שהוא חולק על דבריהם, לפחות כאשר אדם מקבל על עצמו תענית. הגמרא במסכת תענית (יב ע''א) כותבת, שבמידה ואדם מתחייב להתענות מספר ימים, ואחד מהימים של התענית נופל על ימי שמחה שאסור להתענות בהם, יום השמחה מבטל את התענית.

מקשים הראשונים במקום ובניהם הר''ן, מדוע יום השמחה מבטל את קבלת התענית?! הרי במידה ותענית יוצאת בשבת שהיא מדאורייתא צריך ללכת לחכם לבטל את קבלת התענית, אז קל וחומר ימי שמחה שהם רק מדרבנן שצריך ללכת לחכם ושהתענית לא תתבטל מאליה!

מתרץ הר''ן, שקבלת התענית אינה נדר ממש, אלא קבלה טובה לדבר מצווה, לכן לא צריך לחכם שיפר את התענית, לעומת זאת כאשר אדם נודר בפירוש להתענות, אז גם שבת החמורה לא דוחה את הנדר, וצריך ללכת לחכם לבטלו. לעיל ראינו בדברי הרא''ש שגם קבלה לדבר מצווה (בפשטות גם של תענית) נחשבת נדר גמור, מדברי הר''ן עולה לא כך, ורק נדר להתענות בפירוש נחשב נדר .

בעקבות העיסוק בפרשת השבוע בדיני נדרים, נעסוק השבוע בשאלה, מתי אדם שמתחייב להביא קרבן לבית המקדש ולא הביא אותו עובר על איסור, ומתוך כך בשאלה, תוך כמה זמן אדם שנדר לתת צדקה צריך להביא אותה.

זמן הבאת הקרבן

כאשר אדם חטא ומתחייב להביא קרבן בבית המקדש, או שמרצונו הטוב הוא מתנדב להביא, הוא חייב להביא אותו תוך פרק זמן מסויים. כל האמוראים מודים (למעט ר' מאיר), שיש מצוות עשה להביא את הקרבן ברגל הקרוב (וכך נפסק ברמב''ם), נחלקו האמוראים ובעקבותם הראשונים במסכת ראש השנה (ד ע''א), מתי הנודר עובר בלאו של 'בל תאחר:

א. דעה ראשונה המובאת בגמרא, היא דעתו של רבי שמעון ור' שמעון בר יוחאי. הם סברו, שרק במידה ועובר סבב של שלושה רגלים, שבו חג הפסח ראשון, נודר הקרבן חוטא בלאו של בל תאחר. לכן במידה והוא התחייב לפני שבועות, אז יעברו חמישה רגלים עד שהוא יעבור בבל תאחר (שבועות, סוכות, פסח, שבועות, סוכות). לפני סוכות - ארבעה, וכן על זה הדרך.

כדעה זו נקטו להלכה רוב הראשונים, וביניהם הרי''ף (א, א בדה''ר), המאירי (ד''ה אחד הנודר), הריטב''א (ד''ה אמר רב), התוספות רי''ד (ד''ה ולרגלים) ועוד. הסיבה שהם פסקו כך היא, שהמשנה בתחילת מסכת ראש השנה מביאה את דעתו של ר' שמעון ללא כל חולק, ומשמע שהלכה כמותו, ובלשונו של התוספות רי''ד:

''תניא ר' שמעון אומר שלשה רגלים כסדרן וחג המצות תחילה, וכך היה ר' שמעון בן יוחאי אומר: רגלים פעמים שלשה, פעמים ארבעה, פעמים חמשה, כיצד? נדר לפני הפסח הרי כאן שלשה, לפני עצרת (שבועות) הרי כאן חמשה, לפני החג (סוכות) הרי כאן ארבעה. והכי קיימא לן (= וכך אנו פוסקים) דהלכתא כסתם משנה.''

ב. דעה שניה בגמרא, היא דעתו של ר' אליעזר בן יעקב. הוא סבר, שבשביל לעבור על לאו של בל תאחר צריך להשהות את הבאת הקרבן שני רגלים (ולא משנה סדרם, יכול להיות פסח - שבועות. שבועות - סוכות וכו').

למרות שהמשנה פוסקת כדעת ר' שמעון, היראים (שצג, דפוס חדש) פסק כשיטתו. הסיבה לכך היא, שהגמרא במסכת עירובין (סב ע''ב) כותבת שמשנת ר' אליעזר בן יעקב 'קב ונקי', כלומר לא גדולה (קב זו מידה מועטת), אבל נקייה משיבושים שיכולים להצטבר בעקבות העברת המסורת בעל פה מדור לדור, לכן יש לנקוט כמותו אפילו כנגד המשנה.

ג. דעה שלישית בגמרא שגם נפסקה להלכה ברמב''ם (מעשה הקורבנות יד, יג), היא דעתו של תנא קמא. הוא סובר, שבמידה ואדם השהה את קורבנו שלוש רגלים, הוא עובר על לאו של בל תאחר. ההבדל בין שיטתו לשיטת ר' שמעון שראינו לעיל, שר' שמעון סופר את השלושה רגלים דווקא מפסח, ואילו לפי תנא קמא, מתחילים את הספירה מכל רגל.
הסיבה שהרמב''ם פסק כמותו ולא כר' שמעון שהמשנה כמותו, ולא כר' אליעזר שמשנתו קב ונקי היא, שבהמשך המסכת (ו ע''א) הגמרא מביאה את דברי רבא ממנו משמע שההלכה כדעת תנא קמא, לכן יש לפסוק כמותו .

נתינת צדקה

עד כה ראינו את מחלוקת הראשונים, מתי עוברים על לאו כאשר משהים קרבן. כפי שממשיכה הגמרא וכותבת, לא רק בקרבן עוברים בלאו של בל תאחר, אלא גם בנתינת צדקה - אדם שהתחייב לתת צדקה ולא מביא אותה, עובר על לאו של בל תאחר. תוך כמה זמן הוא עובר? יש בכך סתירה בגמרא במסכת ראש השנה:

מצד אחד הגמרא בדף ו' כותבת, שבמידה ואדם משהה את הצדקה שהוא התחייב לתת, הוא עובר מיד על איסור. מצד שני, בדף ד' הגמרא מביאה מחלוקת תנאים בשאלה זו (כמו בבל תאחר בקרבן שראינו לעיל), כאשר למסקנה לדעת הרי''ף עוברים על בל תאחר תוך שלושה רגלים כאשר חג הפסח תחילה, לסמ''ג תוך שני רגלים, ולרמב''ם תוך שלושה רגלים! כיצד יש ליישב את הסתירה?

א. תירוץ ראשון ליישוב הסתירה מופיע התוספות (ד''ה צדקות). לשיטתם יש לחלק בין מצב בו יש עניים, למצב שאין. כאשר יש עניים לפני התורם, הוא חייב לתת את כספי הצדקה מיד, ואם הוא לא נותן הוא עובר בלאו. אם אין עניים באזורו, אז רק כאשר עוברים שלושה רגלים הוא עובר בלאו כמו בהפרשת קרבן שראינו לעיל (והוא צריך לחפש עניים על מנת לא לעבור על הלאו):

''וצדקות ומעשרות חייב עליהם תוך שלושה רגלים: והא דאמר רבא לקמן (דף ו ע''א) וצדקה מיחייב עלה לאלתר, הני מילי דקיימי עניים (= מדובר שיש עניים), אבל לא מיחייב להדורי בתרייהו (= לחפש אחריהם) כל זמן שלא עברו שלושה רגלים.''

המרדכי (בבא בתרא תצא) הוסיף על דברי התוספות, שאין הכוונה שרק אם העניים נמצאים ממש מול עיניו של הנודר, זה נחשב מצב בו ישנם עניים והנודר יעבור על הלאו לאלתר. הוא טוען שאפילו אם הם נמצאים בעיר או סביבותיה, גם אז חובה לתת מיד.

מה הדין לשיטת התוספות כאשר אדם נדר לתת צדקה ויש גבאי שאחראי על כספי הצדקה? מתי הוא עובר על בל תאחר? במצב כזה אומר המרדכי, האחריות לגבות את הכסף מוטלת על הגבאי, וכל הוא לא תבע מהנודר את הכסף, הוא לא עובר על בל תאחר. אך במידה והוא תובע את הכסף, יש לתת אותו מיד (ועיין הערה ).

ב. שיטה שנייה לתרץ את הסתירה בין הגמרות, היא שיטתו של הרשב''א (ד''ה וצדקות), שפירש שיש לחלק בין איסור עשה ללאו. כאשר הגמרא בדף ד' אומרת שהמשהה את צדקתו חוטא לאחר שלושה רגלים, היא מדברת על לאו של בל תאחר. כאשר היא מדברת בדף ו' על חטא לאלתר, היא מדברת על איסור עשה. נמצא שלדעת הרשב''א, אין חילוק בין מצב בו יש עניים למצב שאין עניים וכמו שנקטו התוספות, ובכל מקרה מי שנדר לתת צדקה ולא נתן עובר מיד על איסור עשה, אפילו אם אין עניים.

מדוע הוא נטה מפירוש התוספות? אחת הסיבות לכך היא, שהוא תמה על דבריהם, מה זה משנה אם יש עניים או לא? כמו שאדם שמתחייב לתת קרבן עובר בלאו רק לאחר
שלושה רגלים גם אם המקדש נמצא מול עיניו, כך מי שמתחייב צדקה לעניים חוטא בלאו רק לאחר שלושה רגליים, גם אם יש עניים מולו (ועיין בריטב''א ו ע''א ד''ה אמר רבא).

ג. שיטה שלישית מופיעה ברמב''ם (מתנות עניים ח, מעשה הקרבנות יד) ובר''ן (א ע''ב בדה''ר). לשיטתם, כאשר הגמרא אומרת שהנודר עובר על בל תאחר לאחר שלושה רגלים, היא מתייחסת לאדם שנודר צדקה לבית המקדש, וכמו שאדם שנודר לבית המקדש חייב להביא את קורבנו תוך שלושה רגלים, כך גם בצדקה לבית המקדש. לעומת זאת, כאשר אדם מתחייב לתת צדקה לסתם עניים, אז הוא עובר על בל תאחר מיד, ובלשון הרמב''ם (שם):

''הצדקה הרי היא בכלל הנדרים, לפיכך האומר הרי עלי סלע לצדקה, או הרי סלע זו צדקה חייב ליתנה לעניים מיד ואם איחר עבר בבל תאחר שהרי בידו ליתן מיד ועניים מצויין הן... עברו עליו שלשה רגלים ולא הביא קורבנותיו שנדר או התנדב או שלא נתן הערכים והחרמים והדמים הרי זה עבר בלא תעשה, שנאמר: לא תאחר לשלמו.''

הקושי בפירושם הוא, שלא משמע מהגמרא בדף ד' שהיא מדברת על בצדקה שמיועדת לבית המקדש, בפשטות מדובר בכל סוג צדקה שהיא. אמנם הר''ן עמד על קושי זה וכתב, שלכן רבא אמר בדף ו' את דבריו, כדי שלא נטעה ונחשוב שהצדקה שמופיעה בדף ד' כוונתה לכל סוג של צדקה אלא רק לצדקה שמיועדת לבית המקדש, אבל עדיין יש בתירוץ זה דוחק.

להלכה

להלכה פסק השולחן ערוך (יו''ד רנז, ג) כדעת הרמב''ם והר''ן, שכאשר אדם מתחייב לתת צדקה ולא נותן, הוא עובר מיד על לאו, ורק בקורבנות עוברים על לאו תוך שלושה רגלים.

הרמ''א (שם) הוסיף את דברי המרדכי שראינו לעיל, שבמידה ואדם מתחייב לתת צדקה לבית הכנסת, רק כאשר הגבאי תובע ממנו את הכסף והוא לא נותן יש בכך לאו (ואם הגבאי לא יודע שהוא התחייב, צריך לעדכן אותו). הרדב''ז צמצם את האיסור ופסק, שעוברים על לאו רק כאשר מדובר בכספי צדקה ממש, אבל במידה ואדם מתחייב לתת שמן למאור לבית כנסת אין בכך איסור:

''דנדרים ונדבות יש בהם מצוות עשה, ולפיכך עובר עליהם על בל תאחר, אבל הנודר שמן למאור נהי (= נכון) דצד מצוה יש בהם דכתיב על כן באורים כבדו ה', אבל מצוות עשה של תורה ליכא (= אין) ולפיכך מצווה יש לשלוח אבל אינו עובר על לאו אלא במה שנזכר בכתוב.''

יש לציין, שמותר לאדם להפריש כסף לצדקה על דעת כך שהוא יפריש מעט - מעט לצדקה כל פעם (למשל לשים בתפילין כדי לתת כל פעם שלושה מטבעות ויברך דוד). כמו כן, מותר להפריש כסף לצדקה על מנת לתת אותם לעני מסויים, אך כאשר הוא מגיע יש חובה לתת לו את הכסף מיד.

שבת שלום! מצורף כקובץ וורד, מוזמנים להגיב...
קבצים מצורפים
9. מטות - נדרים.docx
(25.94 KiB) הורד 14 פעמים

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

Re: בל תאחר בצדקה לבית כנסת

הודעהעל ידי גל גל » ד' יולי 24, 2019 8:24 am

נראה שהר''ן סובר שיש דין מיוחד בקבלת תענית: ''דקבלה דתענית לא חמירא כנדר גמור'', כך שבדרך כלל הוא מסכים שקבלה לדבר מצווה נחשבת נדר. כך עולה גם מדבריו במסכת נדרים (פא ע''ב) בשם ר' יהודה הכהן, שבמידה ואדם נדר שלא לאכול בשר או לשתות יין בזמן מסויים, מנהג זה תקף לגביו כנדר והוא צריך התרה. מכל מקום כל הראשונים מודים, שבמידה וקהילה או אדם נוהגים איסור בדבר מסויים שהם חושבים שהוא אסור מדינא, ומתברר להם שהדבר מותר, אין זה נחשב נדר ואינם צריכים התרה (עיין תוספות פסחים נא ע''א בעקבות הגמרא בחולין ו ע''ב).

ביליצר
הודעות: 1305
הצטרף: ה' אוקטובר 01, 2015 11:26 am

Re: בל תאחר בצדקה לבית כנסת

הודעהעל ידי ביליצר » ד' יולי 24, 2019 5:05 pm

נהניתי ,יישר כח

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

מזוזה בשערים גבוהים ובבית מדרש

הודעהעל ידי גל גל » ש' אוגוסט 03, 2019 9:02 pm

בס''ד

דברים: מזוזה בשערים גבוהים ובבית מדרש

פתיחה

בפרשת השבוע, אנו קוראים על החובה לשים מזוזה בפתחי הבתים. האם אדם שהולך לישון בבית שיש בו מזוזה מקיים מצווה? הגמרא במסכת מנחות (מג ע''ב) מביאה את דברי דוד המלך שנכנס לבית המרחץ, ובתחילה הצטער שהוא עומד בלי לקיים מצווה. לאחר מכן הוא נרגע, מכיוון שנזכר במצוות המילה שנמצאת עליו תמיד, ובלשון הגמרא:

''בשעה שנכנס דוד לבית המרחץ וראה עצמו עומד ערום, אמר: אוי לי שאעמוד ערום בלא מצוה. כיוון שנזכר במילה שבבשרו נתיישבה דעתו, לאחר שיצא אמר עליה שירה, שנאמר: למנצח על השמינית מזמור לדוד, על מילה שניתנה בשמיני.''

מקשה האר''י הקדוש (מובא במגן אברהם כא, ב), הרי גם בלילה דוד המלך ערום מהמצוות! ומדוע הוא הצטער רק כאשר הוא נכנס להתרחץ? מתוך כך הסיק, שדוד המלך היה הולך לישון עם ציצית, ולכן הוא לא היה ערום מהמצוות. המגן אברהם (שם) חלק על דבריו וכתב, שאין מצווה לישון עם ציצית, הסיבה שהוא לא חשש שהוא ריק מהמצוות בשנתו היא, שהוא ישן בחדר שיש בו מזוזה. בבית המרחץ אין גם מזוזה, ולכן דוד המלך חשש שהוא ריק מהמצוות.

נמצא שנחלקו האר''י והמגן אברהם בשני דברים: 1. האם יש מצווה לישון עם ציצית, לדעת האר''י כן, ולדעת המגן אברהם לא. 2. האם אדם שישן בבית בו מזוזה מקיים מצווה, לדעת האר''י לא, ואילו לדעת המגן אברהם כן.

המגן אברהם הלך לשיטתו במקום נוסף. השולחן ערוך (או''ח יט, א) פסק בעקבות הראשונים שלא מברכים על עשיית הציצית, מכיוון שהמצווה מתקיימת בעת הלבישה. מקשה המגן אברהם (שם, ס''ק א), אם כן, גם כאשר קובעים מזוזה לא אמורים לברך, שהרי אין מצווה בעצם קביעת המזוזה, רק בשינה בבית שיש בו מזוזה מקיים מצווה!

הוא תירץ, שבדרך כלל קובע המזוזה כבר נמצא בתוך הבית וגר בו, ולכן יש מצווה בעצם הקביעה. אכן, במידה והתוקע לא מתכוון לגור מיד בבית מחדש המגן אברהם, שאין לברך על קביעת המזוזה, ורק כאשר התוקע ייכנס לגור בביתו יברך: 'לדור בבית שיש בו מזוזה'. גם כאן פסקו מבוסס על ההנחה, שיש מצווה לגור בבית שיש בו מזוזה וכשיטתו לעיל (וחלקו על דבריו האחרונים ).

בעקבות כך נעסוק השבוע בדיני מזוזה ובמחלוקות הראשונים בשאלות: א. כיצד יש לקבוע את המזוזה. ב. באיזה גובה יש לשים את המזוזה, ומה הדין בשערים גבוהים במיוחד (כמו שער יפו). ג. האם יש לקבוע מזוזה בבית מדרש.

1. אופן הנחתה

כיצד יש להניח את המזוזה? הגמרא במסכת מנחות (לג ע''א) כותבת, שמזוזה העשויה כמו 'נגר', כלומר כמו היתד שתוקעים הנגרים בדלת - פסולה. נחלקו הראשונים כיצד הנגרים היו תוקעים את היתד שלהם, וממילא באיזה אופן אסור לקבוע מזוזה:

א. דעת רש''י (ד''ה כמין נגר), שהנגרים היו תוקעים את היתד שלהם במאוזן (מימין לשמאל), ומזוזה שנקבעה בצורה כזאת פסולה - רק מזוזה שקבעו אותה והיא נמצאת במצב מאונך כשרה, וכך פסק גם הרא''ש (ג, ט). בטעם הדבר הסביר הנימוקי יוסף (ה ע''ב בדה''ר), שכאשר מניחים מזוזה בשכיבה, זה חוסר כבוד למזוזה, כמו שספר תורה מניחים בעמידה בארון ולא בשכיבה.

ב. רבינו תם (תוספות ד''ה הא), הקשה על רש''י. הרי הגמרא במסכת בבא בתרא (קא ע''א) כותבת, שקבורה במעומד נקראת 'קבורת חמור', אז בוודאי שלקבוע את המזוזה בדרך כזאת לא מוסיף לכבודה. כמו כן מוסיף רבינו תם ראייה לשיטתו, את הספר תורה והלוחות שבארון הברית הניחו בשכיבה כפי שמשמע מדברי הגמרא בבבא בתרא (יד ע''א), ומוכח שכך יותר כבוד.

בעקבות כך הוא פסק, שהנגרים היו תוקעים את היתד שלהם במאונך, ובמידה ותוקעים את המזוזה בצורה כזאת היא פסולה. כדי שהמזוזה תהיה כשרה יש להניח אותה במאוזן, כמו הספר תורה והלוחות שבארון הברית, ובלשונו:

''וקשיא לרבינו תם, דמעומד לא דרך כבוד הוא וקבורת חמור קרי ליה בהמוכר פירות (בבא בתרא קא ע''א) וספר תורה ולוחות שבארון מושכב ולא מעומד כדמשמע בפרק הראשון של בבא בתרא (דף יד ע''א) אף על פי שהיו יכולין להניחו מעומד. ועל כן פירש רבינו תם מעומד כיתידות המשכן הנועצות בארץ (= במאונך) פסולה, וכאיסתוירא הנתון בשוק (כלומר) לרחבה, כשרה.''

אמנם עדיין קשה על דבריו, שהרי הספרי תורה שבארון הקודש נמצאים בעמידה וכשיטת רש''י! מתרץ רבינו תם, שאדרבה, משם ראייה לשיטתו. מתי צריך לעמוד בפני הספר תורה? רק כאשר הוא נמצא במצב לא טבעי, למשל בתזוזה. ומתי עומדים בפני הספר תורה? רק כאשר הוא בעמידה, כשמוציאים אותו מההיכל וכדומה, ודווקא כאשר משכיבים אותו על הבימה כולם יושבים, מוכח שכך מצבו הטבעי!

להלכה

להלכה השולחן ערוך (יו''ד רפט, ו) פסק כדעת רש''י, שיש לשים את המזוזה במאונך, מכיוון שכך פוסקים רוב הראשונים ובניהם הרא''ש (ג, ט), המרדכי (תתקסא) ועוד. הרמ''א (שם) לעומת זאת פסל כדעת המהרי''ל (מזוזה, ו), שכדי לצאת ידי חובת שתי הדעות יש לשים את המזוזה באלכסון, וכך היא גם קצת במאוזן, וגם קצת במאונך, ובלשונם:

''צריכה להיות זקופה, ארכה לאורך מזוזת הפתח, הג''ה (= רמ''א): וכן נהגו (בית יוסף). אבל יש אומרים שפסולה בזקופה, אלא צריכה להיות שכובה, ארכה לרוחב מזוזת הפתח (הפוסקים בשם רבינו תם). והמדקדקין יוצאין ידי שניהם, ומניחים אותה בשיפוע ובאלכסון (טור והגהות מיימוני ומהרי"ל), וכן ראוי לנהוג, וכן נוהגין במדינות אלו.''

הפתחי תשובה (ס''ק ט) הביא בשם הספר יד קטנה, שבעצם גם הרמ''א מודה שבעיקרון ההלכה כדעת רש''י, ורק כדי לצאת ידי חובת כל הדעות שמים באלכסון. לכן במקום שבו אין אפשרות לשים את המזוזה באלכסון, יש לשים אותה ישר.

2. גובה המזוזה

הגמרא במסכת מנחות (לג ע''א) עוסקת בדיני מזוזה, ובכללם בשאלה באיזה גובה היא צריכה להיות. הגמרא מביאה שלדעת שמואל מצווה על המזוזה להיות בשליש העליון של המשקוף, ואילו לדעת רב הונא אפשר לשים את המזוזה בכל המשקוף, למעט הטפח הצמוד לסוף המשקוף. להלכה פסקו הראשונים כדעת שמואל, אבל נחלקו בביאור דבריו:

א. הרא''ש (הל' מזוזה סי' י) ביאר, שאפשר לקבוע את המזוזה בכל השליש העליון של המשקוף. ראייה לדבריו הוא הביא מדברי ר' יוסי בגמרא שאמר 'וכתבתם וקשרתם', דהיינו שהמקום שבו שמים את המזוזה (שכותבים אותה - וכתבתם), הוא כמו המקום שבו קושרים את תפילין של ראש, ואת התפילין של ראש שמים בגובה הראש (המקום שמוחו של תינוק רופס). כדבריו פסק להלכה הגר''א (רפט, ז).

ב. הרמב''ם (מזוזה ו, יב) חלק על דבריו ופסק, שדברי ר' יוסי נאמרו רק במצב של דיעבד, אבל לכתחילה יש לשים מזוזה בתחילת השליש העליון של המשקוף, ובלשונו: ''והיכן קובעים את המזוזה בתחילת שליש העליון של גובה השער, ואם קבעה למעלה מזה כשרה''. כדבריו פסק להלכה השולחן ערוך (רפט, ב).

שערים גבוהים

הגמרא במסכת מנחות (לג ע''ב) כותבת, שיש לשים את המזוזה במשקוף בטפח הסמוך לרשות הרבים, כדי שהמזוזה תפנה לרשות הרבים, והיוצא מהבית ייתקל במזוזה בצאתו. בעקבות כך נשאלת השאלה, מה יהיה הדין בשערים גבוהים במיוחד. כפי שראינו יש לשים את המזוזה בשליש העליון, אבל במידה וישימו את המזוזה בגובה כזה כלל לא יראו אותה!

א. התוספות ביומא כתבו (יא ע''ב ד''ה שאין), שבאמת בעקבות הקושיה הנ''ל פסק הירושלמי (מגילה ד, יב), שבמקום ובו השערים גבוהים כמו בשער יפו, יש לשים את המזוזה בגובה סביר, כדי שיהיה אפשר לראות את המזוזה. כך הם נקטו להלכה, וכן פסק גם המרדכי (רמז תתקסא), וכפי שסיכם ערוך השולחן (רפט, י):

''ובגובה כמה שיעורה לקובעה אמרו שם (לג ע''א) מצווה להניחה בתחלת שליש העליון ואם הפתח גבוה הרבה באופן שתחילת שליש העליון הוא למעלה מכתפיו בירושלמי דמגילה אומר מפורש, דאימתי נותנה בשליש העליון, רק כשהוא נגד כתפיו אבל כשהוא למעלה מכתפיו אין להשגיח על שליש העליון וכן ביארו התוס' ביומא וכן כתב המרדכי.''

ב. אמנם הרמב''ם בהלכות מזוזה לא חילק בין הדינים, ופסק שבכל עניין יש להניח את המזוזה בשליש העליון של הפתח. הסיבה שהוא לא פסק כדברי הירושלמי מופיעה בדברי התוספות במנחות (ד''ה ומאי) שכתבו, שמכך שבתלמוד הבבלי לא הובא דין זה, משמע שהוא חולק על הירושלמי ואין שינוי במיקום המזוזה בעקבות גובה הפתח, וכאשר הבבלי והירושלמי נחלקים - הלכה כבבלי.

להלכה

כיצד נפסק להלכה? השולחן ערוך (רפט, ד) הביא את דברי הרמב''ם, כך שלפי שיטתו אין נפקא מינה באיזה גובה השער, ותמיד יש לקבוע את המזוזה בשליש העליון, וכן פסק בעקבותיו הרב עובדיה (יביע אומר יו''ד ב, כא). אמנם דעת הב''ח, הש''ך, הלבוש, ערוך השולחן ועוד פוסקים פסקו כדברי המרדכי, שיש לקבוע את המזוזה בגובה סביר בשערים גבוהים (וכך קבעו את המזוזה בשער יפו).

3. מזוזה בבית מדרש

הגמרא במסכת יומא (יא ע''ב) מונה את המקומות החייבים במזוזה, שערי חצרות, שערי בתים, ועוד. כפי שממשיכה הגמרא וכותבת, בית הכנסת חייב מזוזה רק בתנאי שיש דרכו מעבר לחדר בו גר שמש בית הכנסת (דבר שהיה נפוץ בעבר). מדוע בית כנסת פטור ממזוזה? נחלקו בכך הראשונים, וטעמם משליך על השאלה האם צריך לשים מזוזה בפתח בית המדרש:

א. רש''י (יב ע''א ד''ה דכרכים) ותוספות (ד''ה שאין בו) פירשו, שבית מתחייב במזוזה רק כאשר יש לו בעלים מוגדרים, וכלשון הפסוק על מזוזות 'ביתך' - הבית שלך. בית הכנסת בדרך כלל שייך לציבור, ומשום כך הוא פטור במזוזה (אך במידה והוא פרטי, יש לשים מזוזה). את דברי הירושלמי הפוסק שבית מדרש חייב במזוזה הם ביארו, שמדובר בבית מדרש ששייך לאדם פרטי, ובלשונם:

''משמע מכאן דבית הכנסת ובית המדרש שאין בו בית דירה לא בעי (= צריך) מזוזה. מיהו (= אמנם) בירושלמי פרק ג' דמגילה משמע דבית מדרשא דר' חנינא הוה ליה (= היה לו) מזוזה, ויש לומר דבית מדרשא דר' ודרב הונא ודרבי חנינא שלהם היו ולא של רבים.''

ב. הרמב''ם (מזוזה ו, ו) והמאירי (י ע''א ד''ה בתי כנסיות) פירשו אחרת. לשיטתם הסיבה שבית הכנסת פטור ממזוזה הוא, שמדובר במקום קדוש, ומקום קדוש לא נחשב בית. לשיטתם גם אם בית הכנסת או המדרש שייך לאדם פרטי הוא פטור ממזוזה ושלא כדברי התוספות, כי גם הוא קדוש. יש לציין, במידה ומשתמשים באולם גם לתפילות וגם לאירועים חברתיים, גם הם יודו שיש לקבוע בו מזוזה, מכיוון שלא חלה עליו קדושת בית כנסת.

ג. כיוון שונה מופיע בדברי המרדכי (מנחות תתקסא) שפירש, שבית כנסת פטור ממזוזה בגלל שהוא לא עשוי למגורי קבע, דהיינו הוא משמש לתפילות בלבד (בעבר היו מתפללים ולומדים במקומות שונים). בעקבות כך טען המרדכי (על פי ביאור הש''ך), שבבית המדרש שכן נמצאים בו במהלך היום באופן קבוע והוא דומה לדירה - חייב במזוזה.

סברא נוספת לשים מזוזה בבית מדרש מופיעה ברא''ש (הל' מזוזה סי' י) בשם המהר''ם מרוטנבורג, שהייתה ''רוח רעה הייתה מבעתתו'' כאשר הוא היה ישן בבית מדרש, עד שהוא קבע שם מזוזה. כלומר, המזוזה משמשת גם כעין הגנה רוחנית וכפי שכותבת הגמרא במסכת מנחות (לג ע''ב), ולכן יש לשים אותה גם בבית המדרש (מכל מקום ברור שאסור לשים מזוזה רק בשביל סגולה או הגנה וכו').

להלכה

להלכה פסק השולחן ערוך (רפו, י) שבית המדרש פטור ממזוזה (ולא ביאר אם בגלל טעם הרמב''ם או התוספות). אמנם הוא הוסיף, שמכיווון שהמרדכי פסק שיש חובה לשים מזוזה - טוב לקבוע מזוזה בלא ברכה. הש''ך (ס''ק כ) הביא את דברי הב''ח שהמליץ, שכאשר אדם קובע מזוזה בביתו, ילך מיד לאחר מכן לקבוע בבית הכנסת וכך הברכה חלה בעצם גם על הקביעה בבית כנסת (בדומה לבדיקת חמץ).

שבת שלום! מוזמנים להגיב, מצורף גם כקובץ וורד...
קבצים מצורפים
1. דברים - מזוזה.docx
(28.3 KiB) הורד 16 פעמים

נחלי אפרסמון

Re: באיזה גובה צריכה להיות המזוזה בשער יפו

הודעהעל ידי נחלי אפרסמון » ש' אוגוסט 03, 2019 10:07 pm

שלח לי ידיד מתוך אתר ישיבה
במקרה כזה, של פתח גבוה מאד, נחלקו הפוסקים: יש שכתבו שגם באופן זה יקבע את המזוזה בשליש העליון של הפתח (עיין למשל ילקוט יוסף, שובע שמחות, סעיף ע"ב), ויש שהציעו לעשות משקוף נוסף נמוך יותר, וכפי שכתבת (עיין למשל שו"ת תשובות והנהגות ב', תקל"ח). אך פוסקים רבים כתבו שבמקרה כזה יקבע את המזוזה בגובה הכתפיים של אדם ממוצע, למרות שזה נמוך מן השליש העליון (עיין למשל ט"ז יו"ד רפ"ט, ג; ש"ך שם, ד; סקירה רחבה של הדעות עיין בספר "שערי המזוזה" י"ב, כב).

[עוד יש לציין, שעצם החיוב של שערי העיר העתיקה במזוזה אינו ברור, כיוון שבעיר גרים גם נכרים רבים. בעניין זה עיין הגהת הרמ"א לשו"ע יו"ד רפ"ו, א; ילקוט יוסף שובע שמחות, סעיף ס' ובהערה; "שערי המזוזה" ח', ד. וייתכן שמסיבה זו לא קבעו את המזוזות בגובה הכתפיים אלא גבוה יותר, כדי שלא יבזו אותן ח"ו.]

דורש טוב לעמו
הודעות: 89
הצטרף: ד' יוני 12, 2019 4:44 pm

Re: באיזה גובה צריכה להיות המזוזה בשער יפו

הודעהעל ידי דורש טוב לעמו » א' אוגוסט 04, 2019 11:42 am

איפה בדיוק מוזכר בפרשה החיוב לשים מזוזה?? כנראה שכבודו התבלבל עם פרשת ואתחנן...

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

Re: באיזה גובה צריכה להיות המזוזה בשער יפו

הודעהעל ידי גל גל » א' אוגוסט 04, 2019 10:48 pm

דורש טוב לעמו כתב:איפה בדיוק מוזכר בפרשה החיוב לשים מזוזה?? כנראה שכבודו התבלבל עם פרשת ואתחנן...


וואי צודק, טוב שאמרת לי....

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

כיצד ניתן לאכול במסעדה שגוי בישל בה

הודעהעל ידי גל גל » ג' אוגוסט 06, 2019 7:09 pm

בס''ד

דברים: כיצד ניתן לאכול במסעדה שגוי בישל בה

פתיחה

בפרשת השבוע אנו קוראים את תחילת נאומו של משה לבני ישראל, בו הוא חוזר על אירועים שאירעו לעם ישראל במצרים ובמדבר סיני. בדבריו מזכיר משה את בקשתם של בני ישראל לעבור דרך ארץ שעיר בדרכם לארץ ישראל, בקשה שנדחתה על ידי האדומים, למרות שעם ישראל הציע להם כסף עבור האוכל והמים שלהם.

כפי שנראה בהמשך, חז''ל במסכת עבודה זרה (לז ע''ב) למדו מפסוק זה את האיסור לאכול אוכל שבושל ע"י גוי, ובכך נעסוק הפעם. דין זה מצוי מאוד, ולא רק לגרים בחו''ל. במסעדות ובבתי מלון לא מעטים גויים מבשלים את האוכל, ובעקבות כך יש לברר: איזה מאכלים כלולים בגזירת 'בישולי נכרים', וכיצד יכולים בתי העסק 'להפוך' את המאכל לבישול יהודי ולפתור את הבעיה.

בישולי נכרים

הגמרא במסכת עבודה זרה (לה ע''ב) מונה מספר תקנות הקשורות לאוכל (וכפי שנראה בהמשך נחלקו הפוסקים בטעם הדבר), כגון האיסור לאכול פת גויים, מאכלים שבישל גוי (שלקות), חלב שגוי חלב מבלי שישראל רואהו (עיין בדף לפרשת וירא בעניין אכילת אבקת חלב נכרי) ועוד. נחלקו הפוסקים האם מדובר באיסור דאורייתא או דרבנן:

א. רבינו תם (ד''ה והשלקות) סבר, שהאיסור לאכול אוכל שבישלו גוי (שלקות) - קדום יותר מהאיסור לאכול פת נכרי. ראייה לדבריו הביא מכך שהגמרא למדה בהתחלה את איסור שלקות מהפסוק בפרשתנו ''מים בכסף תתן לי'', שדווקא מים מותר לקחת מהגויים. אמנם לבסוף הגמרא דוחה את הראייה, אבל עצם כך שהייתה הווא אמינא ללמוד מפסוק, מוכיחה שמדובר בגזירה קדומה יותר.

מדוע על השלקות גזרו לפני גזירת הלחם? רבינו יונה (מובא בריטב''א ד''ה ושלקות) פירש, שבמציאות בה יהודים וגוים מעורבבים יחד, גזירה על אכילת לחם של גויים קשה מאוד, ולכן העדיפו שלא לגזור אותה בהתחלה וגזרו רק על אכילת שלקות. לאחר מכן, כאשר ראו שיש יותר מדי קירוב דעת עם הגויים, הוסיפו גם את הגזירה על הלחם, ובלשונם:

''וגם הרב רבינו יונה ז"ל כך פירש בשם רבותיו כפירושו של רבינו תם ז"ל, ויהיב טעמא למילתא (= ונתן טעם לדבריו), כי בתחילה לא רצו לגזור על הפת מפני חיי נפש כי הרבה סומכין על הפלטר (= האופה) מה שאין כן בשלקות, ואחרי כן כשראו שצריך לגדור בדבר יותר ושהיה לו קירוב עם הגוים מחמת הפת גזרו עליו.''

ב. הריטב''א (שם) חלק על דבריהם וסבר שעל פת הגויים גזרו לפני גזירת השלקות, וכפי פשט המשנה שמונה את איסור אכילת לחם שאפה גוי קודם אכילת שלקות. לדעת הריטב"א, הסיבה שהגמרא שואלת מהו מקור איסור אכילת שלקות, אינו בגלל שהמקור קדום, אלא בגלל שמדובר בגזירה פחות סבירה מהגזירה על לחם (שמקרב הרבה יותר), לכן חיפשו מקור בפסוקים.

טעם האיסור

מדוע אסור לאכול אוכל שבישל גוי? א. רש''י על דברי המשנה (לה ע''ב והשלקות) פירש (וכך עולה מדברי הגמרא), שהחשש הוא משום חתנות - במידה וגוי יבשל ליהודי, עלול להיווצר קירוב ביניהם, דבר שיוביל לחתונה בין בתו של הגוי ליהודי וכפי שקרה פעמים רבות בהיסטוריה. כך פירשו גם הריטב''א (שם), הרמב''ם (מאכלות אסורות יז, ט) ועוד, וכף הדעה המרכזית שננקטה להלכה, ובלשונו של הרמב''ם:

''ויש שם דברים אחרים אסרו אותן חכמים ואף על פי שאין לאיסורן עיקר מן התורה גזרו עליהן כדי להתרחק מן העכו"ם עד שלא יתערבו בהן ישראל ויבאו לידי חתנות, ואלו הן: אסרו לשתות עמהן ואפילו במקום שאין לחוש ליין נסך, ואסרו לאכול פיתן או בישוליהן ואפילו במקום שאין לחוש לגיעוליהן.''

ב. רש''י (ד''ה מדרבנן) בהמשך הגמרא (לח ע''א) הביא טעם נוסף, והוא החשש שהגוי יערב דבר טמא בתוך המאכל ויכשיל את היהודי במאכלות אסורות, וכך הביא גם האור זרוע (עבודה זרה קצב) בשם הרשב''ם.

נפקא מינה בין השיטות יכולה להיות בדינו של מומר (יהודי חוטא), האם כאשר הוא מבשל מאכליו אסורים באכילה. הפתחי תשובה (יו''ד קיג) הביא בשם התפארת למשה, ששאלה זו תלויה במחלוקת הראשונים. אם הטעם הוא משום חתנות, אז אין בעיה, כי ביתו של המומר היא יהודייה. לעומת זאת, אם הטעם הוא שמא יאכילנו דבר טמא - חשש זה שייך גם במומר.

למעשה הוא פסק להקל מכיוון שמדובר בספק דרבנן, וכך נקטו להלכה גם החתם סופר (או''ח קכד) כף החיים (שם) והרב אשר וייס (מנחת אשר, דברים), שצירפו את העובדה שלדעת רוב הפוסקים כפי שראינו לעיל הטעם הוא משום חתנות. הפרי מגדים (או''ח שכה) לעומת זאת נקט שמאכל של מומר אסור באכילה, וככל הנראה הוא תפס שעיקר הטעם הוא שמא יאכילנו דבר טמא.

אלו מאכלים נאסרו

כפי שכותבת הגמרא (לח ע''א), לא כל מאכל שגוי מבשל אסור משום בישולי גויים, ונחלקו האמוראים מה נכלל בגזירה:

לדעת הישיבה בסורא, כל דבר שהוא נאכל 'כמות שהוא חי', למשל מלפפון, גזר וכדומה, גם אם גוי בישל אותו, אין בו משום בישולי גויים. בפומפדיתא סברו, 'כל שלא עולה על שולחן מלכים ללפת בו את הפת', כלומר דברים פשוטים מאוד, שלא מקובלים באכילה אצל אנשים חשובים (כמו גרעינים), גם אם חייבים לבשל אותם כדי שיהיה אפשר לאכול אותם, אין בהם משום איסור בישולי גויים:

''אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: כל הנאכל כמות שהוא חי - אין בו משום בישולי עובדי כוכבים. בסורא מתנו הכי (= שנו כך). בפומבדיתא מתנו הכי (= שנו אחרת), אמר רב שמואל בר רב יצחק אמר רב: כל שאינו נאכל על שולחן מלכים ללפת בו את הפת - אין בו משום בישולי עובדי כוכבים.''

כפי שממשיכה הגמרא וכותבת, נפקא מינה בין השיטות תהיה בדגים קטנים ודייסה. דגים קטנים נאכלים חיים, כך שלפי שהטעם הראשון לא שייך בהם בישולי גויים, אבל עולים על שולחן מלכים. דייסא דינה הפוך, נאכלת חיה, אבל לא עולה על שולחן מלכים. למעשה נפסק בשו''ע כדעת רוב הראשונים וכשתי הדעות, כך שגם מאכל שנאכל חי וגם שלא עולה על שולחן מלכים מותר באכילה.

הסברא להקל

מה הסברא להקל במאכלים אלו? הרמב''ם (מאכלות אסורות יז, טו) נימק, שבמאכל פשוט לא יזמן הגוי את היהודי לביתו, ולכן אין חשש שתיווצר קירבה בינהם. הרשב''א בתורת הבית (ז, ג) כתב טעם אחר, מאכלים שלא עולים על שולחן מלכים לשיטתו הם לא מאכלים חשובים, כך שגם אם היהודי יאכלם בביתו של הגוי, לא תיווצר מכך קירבה וממילא חשש לחתנות.

מה הסברא לדעת רש''י שהחשש הוא שמא יערב דבר טמא?! הרי גם אם לא מדובר במאכל חשוב עדיין יש חשש של עירוב! הרב אשר וייס הביא בשם רש''י (ביצה טו ע''א), שעל מאכלים פשוטים לא גזרו, כלומר למרות שהחשש עדיין קיים, לא גזרו במאכלים אלו.

השתתפות ישראל בבישול

כפי שראינו לעיל, אסרו חכמים לאכול לחם שאפה גוי. אמנם, במידה וישראל השתתף באפיה, הדליק את התנור וכדומה, מותר לו לאכול מהלחם. נחלקו הראשונים האם דין זה נאמר גם בבישולי גויים:

א. דעת הר''ן (טו ע''ב בדה''ר), שרק באפיית לחם הקלו בהסקת התנור, מכיוון שהדלקת התנור היא מלאכה מיוחדת ומשמעותית באפייתו, אבל בבישול הדלקה של האש בלבד לא מועילה. ראייה לשיטתו הוא הביא מדברי הגמרא שכתבה, שבשר לא נחשב בישול גויים במידה וישראל מניח אותו על האש, משמע שצריך להשתתף בתהליך הבישול, ובלשונו של רבינו יונה (אגרת התשובה, לח):

''לא יתן הנכרי המחבת לתוך האש אפילו השליך ישראל עץ אחד בתנור שאין התנור נכשר בהשלכת העץ אלא לאפות הפת בלבד אבל לא תבשיל, אלא צריך שיתן היהודי את המחבת לתוך התנור למקום הראוי להתבשל שם.''

כדברי רבינו יונה והר''ן פסק להלכה גם הריב''ש (סי' תקיד) שכתב, שהסכימו המפרשים שהדלקת התנור מועילה בלחם בלבד, וכן פסק גם השולחן ערוך (יו''ד קיג, ו) ובעקבותיו הבן איש חי (חקת, יח) והרב עובדיה (יבי''א ה, י) כפי שהוסיף השולחן ערוך בעקבות דברי הגמרא (לח ע''א), לא מספיק שהיהודי יניח את הקדירה על האש, אלא גם צריך שבזכות הנחתו היא תתבשל לפחות שליש בישול.

ב. בניגוד לדעת הפוסקים הנ''ל, הרמ''א בדרכי משה (אות ד) הביא בשם תרומת הדשן שכתב, שנוהגים להתיר את בישולי השפחות הגויות (שהיו מבשלות בבתי היהודים), כי בטוח שאחד מבני הבית חיתה בגחלים תוך כדי. עולה מדבריו וכך כתב גם המרדכי (תתלא), שאפילו אם היהודי לא הדליק את האש, אלא רק חיתה בגחלים, כבר פעולה זו מפקיעה את הבישול מבישולי גויים!

עוד מוסיף הרמ''א בדרכי משה בשם המהר''ם, שאפילו אם היהודי הדליק נר, וממנו הגוי הדליק אש לתבשיל, כבר אין במאכל בישולי גויים. על פי הטעמים שראינו לעיל, מדובר בהתרים מופלגים. שהרי, נניח שהטעם הוא משום שמא יערב הגוי במאכל דבר טמא, כיצד העובדה שיהודי הדליק מקודם נר וממנו הגוי ידליק פותר את החשש הזה?!

יתרה מכך, כיום בחלק מהמסעדות נהוג להשאיר להבה שדלוקה באופן קבוע שהודלקה ע"י יהודי, וממנה לוקח הגוי אש. כיצד דבר זה פותר את הבעיה של עירוב דבר טמא או של חשש חתנות?! וכי בגלל שהיהודי הדליק לפני חודש נר נפתרת הבעיה?! על כל פנים, כך פסק להלכה הרמ''א, וכן נוהגים האשכנזים. אמנם מובא בשם הגרש''ז אויערבך (שערי הוראה עמ' קט), שראוי להחמיר ולא לסמוך על אש שהודלקה בעבר ודולקת באופן קבוע, ושכל תבשיל ותבשיל יהודי ידליק את האש תחתיו (ועיין עוד בשבט הלוי ז, קלג).

הדין בדיעבד לספרדים

במסעדות ובבתי מלון רבים מעסיקים פועלים ערבים שמבשלים את האוכל, ורבים נוהגים לסמוך על דברי הרמ''א, מכיוון שכדי לצאת ידי חובת השולחן ערוך שמצריך שליש בישול יש לממן עובד יהודי נוסף שיבשל את האוכל, דבר שעולה כסף רב. הרב עובדיה (יבי''א יו''ד ה, י) דן האם בלית ברירה אפשר להתארח במקומות אלו, ולמעשה פסק שיש למקלים על מי לסמוך בגלל מספר סיבות:

א. ראשית וכפי שראינו לעיל, דעת הרמ''א להקל, ולשיטתו מספיק שהיהודי (או משגיח הכשרות במקרים הללו) ידליק את האש בלבד. ולמרות שהספרדים פסקו להלכה כדעת השולחן ערוך, אומר הרב עובדיה שפסקו כמותו רק 'בתורת ספק', ולכן כאשר יש צירופים נוספים אפשר להקל (וחלק על דבריו האור לציון).

ב. סברא שניה. נחלקו הראשונים, מה דינם של שפחות שמבשלות בבית יהודים. הראב''ד (מובא בתוספות ד''ה אלא) סבר, שחז''ל לא גזרו על בישולי גויים כאשר הבישול מתבצע בביתו של היהודי, כי אז החשש שמא יערב הגוי דבר טמא או שמא הדבר יוביל לחתנות נמוך. רבינו תם (שם) חלק על דבריו וסבר, שחז''ל גזרו גזירתם בכל עניין, ולא חילקו בין המקומות, ותמיד יש לחוש:

''אומר ר' אברהם דאסרו חכמים רק כשהעובד כוכבים מבשלם בביתו, אבל כשהוא מבשל בביתו של ישראל אין לחוש לא לחתנות ולא לשמא יאכילנו דברים טמאים. ולא הודה לו רבינו תם דכיוון שהעובד כוכבים מבשל, לא חלקו כלל חכמים בין רשות הישראל לרשות העובד כוכבים ולעולם יש לחוש שמא לא יזהר גם בביתו של ישראל כמו בביתו של עובד כוכבים.''

להלכה השולחן ערוך (קיג, ד) פסק כדעת רבינו תם שיש לאסור, מכיוון שכמותו נקטו להלכה גם הרא''ה (בדק הבית ג, ז) והרשב''א (תשובה א, סח). הרמ''א (שם) לעומת זאת פסק, שבדיעבד אם הגוי בישל ללא ידיעת היהודי אפשר להקל בעקבות שיטתו של רבי אברהם. ממשיך הרב עובדיה, אמנם השולחן ערוך פסק כדעת הרשב''א, וגם הרמ''א שהקל הקל רק בדיעבד, אבל הרי דעת רבי אברהם שאפשר להקל לכתחילה, לכן אפשר לצרף את דבריו להקל בבית מלון ובמסעדות, שהפועלים שכירים של יהודי.

ג. המהריט''ץ (קסא) כתב, שמאכל המתבשל בבית חרושת לא שייך בו קירוב הדעת שיכול להביא לחתנות, ורק כאשר יש קשר אישי בין המבשל הגוי ליהודי יש לחשוש. אמנם, הריב''ש (תקיד) כתב בפירוש שחז''ל לא חילקו בין המקרים, וכך פסקו הרשב''ץ (א, פט) והחיד''א (שיו''ב קיב, ט), אך מכל מקום ניתן להוסיף את שיטתו כסניף להקל, וכן כתב האגרות משה (יו''ד ד, מח) שאין למחות במקילים.

שבת שלום! ...
קבצים מצורפים
1. דברים - בישולי גויים.docx
(29.41 KiB) הורד 15 פעמים
נערך לאחרונה על ידי גל גל ב ג' אוגוסט 20, 2019 9:20 pm, נערך פעם 1 בסך הכל.

בברכה המשולשת
הודעות: 10438
הצטרף: ג' ינואר 24, 2012 9:00 am
שם מלא: רועי הכהן זק

Re: כיצד ניתן לספרדי לאכול במלון שמבשלים בו בישול אשכנזי

הודעהעל ידי בברכה המשולשת » ג' אוגוסט 06, 2019 7:14 pm

רק הערה: בהחלט יש גם פוסקים אשכנזים שאסרו בזה (ולא רק מטעמו של מרן הגרשז"א) ובראשם אדוננו הגר"א

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

Re: כיצד ניתן לספרדי לאכול במלון שמבשלים בו בישול אשכנזי

הודעהעל ידי גל גל » ד' אוגוסט 07, 2019 6:58 am

אם אתה מוצא עוד פוסקים שאסרו אשמח שתעלה...

פלוריש
הודעות: 887
הצטרף: ה' ינואר 15, 2015 6:17 pm
שם מלא: אריאל דוד

Re: כיצד ניתן לספרדי לאכול במלון שמבשלים בו בישול אשכנזי

הודעהעל ידי פלוריש » ג' אוגוסט 27, 2019 11:48 am

ציון המקור ביביע אומר לא נכון, זה מופיע בחלק ט וחלק י, ובעוד מקומות

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

קבלת צדקה מגוי

הודעהעל ידי גל גל » ד' אוגוסט 28, 2019 2:23 am

בס''ד

ראה: האם מותר לקבל צדקה מגוי

פתיחה

בפרשת השבוע אנו קוראים על ציווי התורה, לפתוח את ידינו לעניים ולנזקקים, וכפי שמונה הרמב''ם בספר המצוות, במידה ואדם לא נותן צדקה לעני הוא מבטל מצוות עשה (עשה קצה), ועובר על לאו (לא תעשה רלב). האם בעקבות כך כל עני שמבקש צדקה צריך לתת לו כדי לא לחטוא?

הגמרא במסכת כתובות (סח ע''א) מספרת, שרבי חנינא היה רגיל לשלוח לעני מסויים ארבע זוזים כל ערב שבת לצרכי השבת והשבוע. פעם אחת שלח את אשתו למסור את הצדקה, וכאשר חזרה אמרה לו שאותו אדם כלל לא עני, ושהיא שמעה מעבר לדלת ששואלים אותו בני ביתו, אם הוא מעדיף לאכול היום בכלי זהב או כלי כסף.

אמר רבי חנינא לאשתו, שדווקא יש דבר טוב בכך שאותו אדם התגלה כרמאי, כי אלמלא אותם הרמאים הייתה חובה לתת צדקה לכל עני ברחוב וקשה מאוד לעמוד בכך. בזכות שיש רמאים אפשר לתלות שעני שסרבת לבקשתו לצדקה, הוא רמאי, ובלשון הגמרא:

''רבי חנינא, הוה ההוא עניא דהוה רגיל לשדורי ליה (= לשלוח לו) ארבעה זוזי כל מעלי שבתא. יומא חד שדרינהו ניהליה ביד דביתהו (= אשתו), אתאי אמרה ליה: לא צריך (לתת לו צדקה) שמעי דהוה קאמרי ליה: במה אתה סועד היום, בכלי כסף או בכלי זהב? אמר, היינו דאמר רבי אלעזר: בואו ונחזיק טובה לרמאים, שאלמלא הן היינו חוטאים בכל יום.''

כמובן שאותה המימרא בגמרא לא באה לומר שיש להימנע מלתת צדקה, מצווה שהפליגו חז''ל בחשיבותה בפרק ראשון של בבא בתרא, אלא שיש לבחון למי יש לתת. בעקבות העיסוק בדיני צדקה בפרשה, נעסוק השבוע בשאלה האם מותר לקבל צדקה מגויים, והאם יש חילוק בין קבלת צדקה מאדם פרטי, לקבלת צדקה מאדם ציבורי.

1. קבלת צדקה מאדם פרטי

האם מותר לקבל צדקה מגוי? בעניין זה לדעת הרב קוק (דעת כהן קלב), הציץ אליעזר (טו, לג) והמשנה הלכות (טז, עא) יש לחלק בין קבלת צדקה מאדם פרטי, לקבלת צדקה מגוף ציבורי:

הגמרא במסכת סנהדרין (כו ע''א - ע''ב) עוסקת בדיני קבלת צדקה מאדם פרטי וכותבת, שבמידה ואדם מקבל צדקה מגוי הוא נפסל לעדות. בטעם הדבר מסביר רש''י (ד''ה אוכלי) ובעקבותיו הש''ך (יו''ד רנד, א) והט''ז (שם, א), שקבלת צדקה מגוי מהווה חילול שם שמים, ואדם שמחלל שם שמים פסול לעדות.

אמנם, דווקא בגלל שהחשש הוא מחילול שם שמים ישנם מקרים בהם אין איסור לקבל צדקה מגוי. למשל, כאשר נתינת הצדקה מתבצעת בצנעה, אין בכך חילול שם ה', וממילא מותר לקחת את כספי הצדקה. כמו כן, במידה ומקבל הצדקה נמצא בסכנות נפשות, אז מותר לו לקחת את כספי הצדקה אפילו בפרהסיא:

''אמר רב נחמן: אוכלי דבר אחר (= מקבלי צדקה מגויים, רש''י) פסולין לעדות. הני מילי (במה מדובר?) בפרהסיא, אבל בצינעה - לא. ובפרהסיא נמי לא אמרן (שפוסלים לעדות) אלא דאפשר ליה לאיתזוני בצינעה, וקא מבזי נפשיה (= ומבזה את עצמו) בפרהסיא, אבל לא אפשר ליה - חיותיה הוא.''

השלכה לאיסור זה, נמצאת בשאלה שנשאל הציץ אליעזר (טו, לג). הוא נשאל האם מותר לקבל גויה להתנדבות בבית חולים, שהרי קבלת עזרה ממנה מהווה כעין קבלת צדקה מגוי, ובמקרה הזה קבלת העזרה מתבצעת בפרהסיא. למעשה התיר מכמה סיבות, המתחשבות בכך שטעם האיסור לקבל צדקה מגוי הוא חילול ה', ובמקרה הנ''ל אין בקבלת העזרה חילול ה':

איזה חילול שם שמים יש בקבלת צדקה מגוי? יש חשש שהגויים יטענו שיש צורך לעזור לעני מכיוון שהיהודים לא עוזרים לאחיהם. ממילא, במקרה הנ''ל, מכיוון שרואים שהרבה יהודים כן מתנדבים בבתי חולים וכדומה, ומקבלים את עזרתה של הגויה בגלל חוסר טבעי בכוח אדם - אין בכך חילול ה'.

עוד הוא הוסיף מדברי האור שמח (ב, מח), שמכיוון שאותה מתנדבת מקבלת מקום לישון ודמי אוכל, אין בכך צדקה ממש, שהרי גם הגוי נהנה מהיהודי במידה כזאת או אחרת . סברא נוספת להתיר הביא הט''ז (יו''ד ס''ק א) שכתב, שאם הגוי לא בוחר לעזור דווקא ליהודי, אלא לכל מי שהוא יכול, בכהאי גוונא אין בקבלת עזרה ממנו חילול ה'.

קבלת צדקה מגוף ציבורי

לעומת קבלת העזרה מאדם פרטי, שכפי שראינו יש בכך היתרים כאלה ואחרים, קבלת צדקה מגוף ציבורי מהווה בעיה קשה יותר:

הגמרא במסכת בבא בתרא (י ע''ב) עוסקת בהלכות צדקה, ומביאה סיפור על הורמוז המלכה (שהייתה גויה) ורצתה לתת לרבי אמי שהיה גבאי צדקה, כסף לחלק לעניים. רב אמי סירב לקבל ממנה, מכיוון שכאשר עם ישראל מקבל צדקה מהגויים, הוא מוסיף להם זכויות בשמים ומחזק אותם ('ביבש קצירה תשברנה').

רבא לעומתו הסכים לקבל, מכיוון שמפני שלום מלכות מותר לקבל צדקה מגויים (רב אמי לא היה כפוף להורמוז, ולכן הוא לא לקח מפני שלום מלכות). כפי שממשיכה הגמרא וכותבת, גם אם ישנה סיטואציה שבה מותר לקבל את הכסף (כמו שלום מלכות), צריך לחלק את כספי הצדקה לעניי גויים, שאז מתמעטת הזכות בה זוכים נותני הצדקה.

מה הסברא לחלק בין קבלת צדקה מגוי בודד לקבלת צדקה מגוף ציבורי? הרב קוק מסביר, שכאשר גוף מרכזי של הגויים נותן צדקה, מסתבר שזה מחזק את כלל הגויים. לעומת זאת כאשר אדם פרטי נותן צדקה, זה נחשב מעשה פרטי שלו, ולא מעשה מטעם הגויים, ובלשונו:

''ולעניות דעתי עיקר יסוד האיסור הוא יותר ברבים מביחיד. ומשם כך ביחיד אמרינן רק שאסור לקבל צדקה מן הנכרים משום זילותא, ואמרינן התם שהוא דוקא בפרהסיא אבל בצנעא לא, דעיקר ביבוש קצירה שייך דוקא בצדקה דרבים, דרק בצדקה דרבים שייך לומר שבזכות זה תמשך מלכותם, כדפירש רש"י, ולא בצדקה דיחיד.''

יש לציין, שגם לפי שיטתם יש מקרה בו לוקחים צדקה מגויים, ומשתמשים בה לצרכי יהודים. הגמרא מספר דפים קודם (ח ע''א) מספרת שהורמוז המלכה נתנה כסף לרב יוסף כסף לצדקה, וביקשה ממנו שהכסף ישמש למצווה רבה. רב יוסף לא השתמש בכסף לחלק לעניי גויים, אלא למצוות פדיון שבויים.

מדוע במקרה הזה הוא לא נתן את הכסף לעניי גויים? המאירי (ד''ה אחד) מסביר, שמכיוון ויש איסור לגנוב את דעתו של הגוי וכפי שכותבת הגמרא במסכת בבא מציעא (נט ע''א), ובמקרה הזה הורמוז ציינה שהיא מייעדת את הכסף 'למצווה רבה', אסור לגנוב את דעתה ולחלק את הכסף לעניי גויים שאין בכך מצווה רבה. במקרה המופיע בדף י', היא ציינה שהיא נותנת את הכסף לצדקה, ולכן היה מותר לתת אותו לעניי גויים (ועיין ביד רמ''ה).

יישובי שאר האחרונים

אמנם לא כל האחרונים קיבלו את החילוק של הפוסקים הנ''ל, והם סברו שבעיקרון חומרת האיסור לקבל צדקה מגוי יחיד שווה לקבלה מגוף ציבורי. משום כך העלו חילוקים שונים מדוע הגמרא בסנהדרין מתירה לקחת צדקה מגוי בצנעה, ואילו הגמרא בבבא בתרא אוסרת, ופוסקת שיש לתת את כספי הצדקה לגויים.

א. הדרישה כתב, שהגמרא בסנהדרין שמתירה לקבל צדקה מגויים בצנעה, עוסקת באדם פרטי, שלוקח את הצדקה לצורך עצמו. לכן, למרות שהגויים מתחזקים גם במקרה זה, בגלל שיש לו הנאה ישירה מהכסף - מותר. הגמרא בבבא בתרא, שאוסרת לקבל, עוסקת בגבאי שמקבל את הכסף על מנת לחלקו לעניים, ומכיוון שאין לנו הנאה ישירה מהכסף - יש בכך איסור.

ב. הט''ז (יו''ד רנד, ב) תמה על חילוקו של הפרישה, וכי מדוע זה משנה אם מקבל הצדקה נהנה מהכסף? האם בגלל שהוא נהנה מקבלת הצדקה, יהיה מותר לחזק את ידי הגויים ולהאריך את הגלות? ובלשונו:

''וקשה דברישא התירו לקבל בצינעא ולא איכפת לן במה שיהיה לעובד כוכבים זכות בזה. ובדרישה הקשה זה ותירץ, שיחיד המקבל כיוון שהוא נהנה מקבלת הצדקה מותר, אבל גבאי צדקה שאין לו הנאה אסור לגרום זכות לעובד כוכבים בשביל הנאת אחרים. והוא תמוה, דהיאך נתיר לו להאריך הגלות בשביל הנאתו?!''

משום כך הוא תירץ, שהחילוק הוא במניע הנותן. אם מדובר בגויים שעוזרים בדווקא ליהודים (כמו אלו מ'הקרן לידידות'), בכהאי גוונא קבלת צדקה מהם מחזקת אותם ואסורה, ועל כך דיברה הגמרא במסכת בבא בתרא. לעומת זאת, אם מדובר בגויים שעוזרים לכולם, אז אין חיזוק לגויים במידה ויקחו מהם צדקה, אך יש חילול שם שמים שיהודי מקבל צדקה מגוי, ולכן בצנעה יהיה מותר.

קבלת מתנה לבית הכנסת

עד כה עסקנו בשאלה, האם מותר לקבל כספי תרומה מגויים - דין שונה יש בקבלת מתנה מגויים. התוספות (ח ע''א ד''ה יתיב) הקשו, בעוד שכפי שראינו בגמרא בבבא בתרא יש איסור לקבל צדקה מגוי, הגמרא בערכין מתירה לקבל נר מגוי מתנה לבית הכנסת. הם תירצו, שקבלת הנר לבית הכנסת נחשבת כמו קרבן, ומותר לקבל קרבנות מגויים כפי שכותבת הגמרא בנזיר, ובלשונם:

''והא דקבל מההוא טייעא דנדב שרגא לבי כנישתא (= שנדר נר לבית הכנסת) בפרק קמא דערכין (ו ע''ב) אף על גב דהתם לא היה שלום מלכות, התם טעמא (= שם הטעם) משום דהוו כמו קרבן ואמרינן (נזיר סב ע''א) איש איש לרבות נכרים שנודרים נדרים ונדבות כישראל.''

מה ההבדל בין צדקה שאסורה לקרבן שמותר? ההגהות אשר''י (ב''ב א, לו) הביא בשם ר' אברהם שביאר, שנדרים ונדבות לא באים לכפר על הגויים, לכן אין בקבלה מהם איסור, וכך ביארו גם המהר''י וייל (חידושי דינים סז) והש''ך (רנד, ד).

יש לציין, שהיד רמ''ה (ב''ב י ע''ב קלב) הרחיב את ההיתר וסבר, שלא רק קבלת מתנה לבית הכנסת שנחשבת כמו קבלת נדר מהגויים מותרת, אלא כל קבלת מתנה. ראיית לדבריו הביא מדברי הגמרא בעבודה זרה (ו ע''ב), שמספרת שרבי יהודה הנשיא סירב לקבל מתנה מהמלך ביום חגו של המלך לעבודה זרה. רואים, שדווקא בגלל שזה היה יום חגו הוא סירב לקבל, אבל בסתמא אין בכך בעיה.

קבלת מתנה ממומר

מגוי כפי שראינו מותר לקבל מתנה לבית הכנסת, האם הוא הדין למומר?

א. המהר''י וויל (שם) סבר, שמכיוון שכל טעם ההיתר לקבל מתנה מגוי הוא שזה נחשב כמו נדרים ונדבות שמותר לקבל ממנו, וממומר לא מקבלים נדבות לבית המקדש, כך אסור לקבל ממנו מתנה לבית הכנסת, וכך פסק להלכה הרמ''א (יו''ד רנד, ב) ובעקבותיו הגאון מטישבין (דובב מישרים ג, צה)

ב. הש''ך (ד) העיר על הרמ''א, שמדברי המבי''ט (ב, ריד) לא משמע כדבריו, ושהוא מתיר לקבל מתנה לבית הכנסת ממומר. בטעם הדבר נימק, שהאיסור לקבל ממומר מתייחס לקרבן בדווקא, אבל בהקדש לעניים ולבית הכנסת אין בכך איסור, ובלשון המבי''ט:

''שאלה: ישראל שהמיר והקדיש בית אחד לבית הכנסת או ילמדנו רבינו האם מקבלים ממנו את מתנתו. תשובה: אף על גב דאמרינן אדם כי יקריב מכם ופרש"י מכם ולא כולכם להוציא את המומר היינו בקרבן ודמי ליה אבל בהקדיש לעניים או הקדיש בית לבית הכנסת כנדון דידן (= כמו המקרה שלנו) מקבלין מהם.''

יש לציין, שדעת חלק מהפוסקים כמו החיי אדם והמשנה ברורה, שבעצם הרמ''א והמבי''ט לא חולקים ביניהם, וכל אחד דיבר על מקרה שונה. הרמ''א דיבר על קבלת חפץ לבית כנסת - קבלת חפץ נחשבת כמו קבלת קרבן, ולכן היא אסורה ממומר. המבי''ט דיבר על קבלת תרומה כספית לבית כנסת, ובכך אין בעיה (ולענ''ד לא משמע כך מלשון המבי''ט).

שבת שלום! מוזמנים להגיב... מצורף גם כקובץ וורד...
קבצים מצורפים
4. ראה - צדקה מגוי.docx
(28.19 KiB) הורד 16 פעמים

בברכה המשולשת
הודעות: 10438
הצטרף: ג' ינואר 24, 2012 9:00 am
שם מלא: רועי הכהן זק

Re: קבלת צדקה מגוי

הודעהעל ידי בברכה המשולשת » ד' אוגוסט 28, 2019 10:17 am

ייש"כ גדול.

מצ"ב מש"כ בזה בס"ד בטיוטת ספרי הבא
קבצים מצורפים
גוי ורשע.docx
(191.03 KiB) הורד 18 פעמים

גל גל
הודעות: 150
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

Re: קבלת צדקה מגוי

הודעהעל ידי גל גל » ש' אוגוסט 31, 2019 9:29 pm

יש להוסיף, שלמרות דברי המאירי, שגם מופיעים ברש''י, תוספות ונימוקי יוסף, הבית יוסף (יו''ד רנד) פסק, שגם כאשר הגוי מייחד את הכסף למצווה רבה, עדיין מותר להשתמש בו לצורך עניי גויים. הסיבה שהוא פסק כנגדם היא, שהוא סבר, שמכיוון ששאר הפוסקים לא הזכירו חילוק זה בפירוש, קמ''ל שהם חולקים עליו. הרמ''א והב''ח חלקו על דבריו ופסקו כרש''י ותוספות, שאין לדחות את דבריהם המפורשים מפני סתימת שאר הפוסקים.


חזור אל “עזר אחים”

מי מחובר

משתמשים הגולשים בפורום זה: אין משתמשים רשומים ו־ 4 אורחים