תודה רבה! אם הדוגמאות שהבאת הן אכן מדגם מייצג, וכדבריך יש הבחנה בין קבלת דברי הגאונים המעידים על מסורת אך לא כפיפות לפרשנותם, דומני שהדברים עולים בקנה אחד עם מש"כ לעיל - אי-המחויבות לדרך הלימוד של הגאונים איננה משום שיש פקפוק בטיב המסורת שבידם, אלא שהראושנים לא ראו חובה לשמר את דרך הלימוד הישנה, וכמו שצטטת "אף על פי שהראשונים מלאכים אנו בני אדם והאמת יורה לנו דרכו" (אפשר היה גם לומר שסמכו על מסורת הגאונים בבירור עובדתי של גירסאות תקנות ומנהגים, אך לא בבירור פירושי סוגיות שהם דבר עדין יותר שיכול להשתבש ביתר קלות, אבל נדמה לי שלשונות הרמב"ן שקבצת מראות יותר על חופש פרשני גמור לעומת הגאונים, בלי שום נסיון לתלות את הדבר בשיבוש במסירה וכדומה).חברא כתב:נקח לדוגמא את הרמב"ן - הוא מן הראשונים אשר שמעתתייהו דהגאונים בפומיה כל יומא, ומביא אותם במאות מקומות. כמדומה, שהגישה אצלו היא, ש'אם קבלה היא נקבל, ואם לדין יש תשובה'. זאת אומרת, במקום שדנים על 'קבלות' שהיו בידי הגאונים איך לפסוק, או גרסאות בגמרא, או עניינים שבמסורת - נקבל.
...
(שלא להעמיס, חתכתי את הדוגמאות הרבות שהבאת בהודעתך לעיל. ב.)
וירטואלי כתב:רק הערה אחת, נקודה למחשבה,
כפי שהזכרתי לעיל, מדברי הריב"ש על מעלת רבנו תם, נראה שהריב"ש ראה את ר"ת כמי שחוזר לעוצם פלפול חכמי התלמוד [וזה להבדיל מן הגאונים ששימרו את דעת הקודמים וגרסו היטיב את התלמוד אך לא פלפלו בו כל כך], כך שאין משינוי דרכי הלימוד של בעלי התו' ראיה לדידן, ובמילים אחרות - מה האמוראים עשו את כל המשנה והבריתות ככור אף ר"ת עשה את התלמוד ככדור.
ישראל אליהו כתב:בענין כלל זה, אודה למי שיבאר פשר דבר.
הרי"ץ גיאת כתב [הביאו הרא"ש (מסכת ראש השנה פ"ד סי' י"ד)]: נהגו בשתי הישיבות שבבבל (סורא ופומבדיתא) ובכולהו בבל שמתפללין הצבור בתפילת לחש במוסף של ר"ה רק שבע ברכות ולא היו אומרים את ברכות מלכויות זכרונות ושופרות, ורק הש"צ יורד ואומר תשע ברכות. וכן רב עמרם ורב נטרונאי ורב שרירא גאון אמרו שמעולם לא התפללו צבור בר"ה אלא שבע ברכות. אולם מסיים הרי"ץ גיאת: "ואנו קבלנו מחכמים גדולים ובעלי הוראה ואנשי מעשה שקבלו הם מחכמים שלפניהם כגון רב שמואל הלוי שקבלו מן רב חנוך וזקנים שבדור הלכה למעשה שאין מתפללין ז' אלא ט' וכן מורין ועושין". וכן מסקנת הרא"ש והשו"ע.
מדבריו אלו אנו למדים, שבתחילה מנהג ספרד היה כמנהג בבל לברך בר"ה שבע ברכות וכמנהג גאוני בבל, עד שבא רבי חנוך והנהיג לברך תשע ברכות.
השאלה היא, אם כל הגאונים היו מברכים 7 ברכות, מן הסתם שכך היה המנהג שנה אחר שנה מזמן התלמוד, וא"כ איך בא רבי חנוך ושינה? על סמך מה?
ברזילי כתב:וירטואלי כתב:רק הערה אחת, נקודה למחשבה,
כפי שהזכרתי לעיל, מדברי הריב"ש על מעלת רבנו תם, נראה שהריב"ש ראה את ר"ת כמי שחוזר לעוצם פלפול חכמי התלמוד [וזה להבדיל מן הגאונים ששימרו את דעת הקודמים וגרסו היטיב את התלמוד אך לא פלפלו בו כל כך], כך שאין משינוי דרכי הלימוד של בעלי התו' ראיה לדידן, ובמילים אחרות - מה האמוראים עשו את כל המשנה והבריתות ככור אף ר"ת עשה את התלמוד ככדור.
א. לשון הריב"ש איננה מכריחה את מה שאתה מבין ממנה - אפשר גם להבין את דבריו כהערכה רבה על ר"ת שמימות רב אשי לא קם כמותו, אבל לאו דווקא התכוון לומר שרב אשי עצמו אכן למד בדיוק כמו ר"ת. דרך משל, מה שאמרו על הרמב"ם ממשה עד משה וכו' איננו מקור מספיק לכך שמשה רבנו למד באותה שיטת לימוד של הרמב"ם.
ב. אתה צודק שיש דמיון מסויים בין האמוראים לר"ת וחבריו, בכך שהאמוראים עשו את המשניות ככדור ור"ת עשה כן לתלמוד, ואולי גם לזה התכוון הריב"ש. עם זאת, (1) הנחת עבודה של הרמוניזציה בטקסט אחד איננה שקולה להנחה דומה בטקסט אחר (2) האמוראים השתמשו הרבה הרבה יותר בהעמדת משניות סותרות כשיטות חלוקות, ובזה הגאונים הלכו בעקבותיהם כנראה כשפירשו סוגיות סותרות כשיטת חלוקות, בעוד שהנחת היסוד של ר"ת וחבריו היא הרמוניזציה כמעט בכל מחיר.
ג. מכל מקום אני מודה שמן הסתם היו שסברו שר"ת אכן החזיר עטרה ליושנה וחידש את דרך הלימוד שהיתה נהוגה בזמן האמוראים. די ברור שבעלי החילוקים ראו בעצמם המשך ישיר וטבעי של בעלי התוספות. גם בימינו יימצאו הסוברים שהגר"ח ותלמידיו ותלמידי תלמידיו רק גילו מחדש את דרך הלימוד שנהגה בבית מדרשו של הרמב"ם. קשה מאד להוכיח בודאות, אבל זה לא נראה סביר לענ"ד.
אתה מניח שאם מדובר בדרך חדשה היה על הרמב"ן לחשוש, ומכאן שאין זו דרך חדשה. זו הנחת המבוקש, שהרי גם זה מכלל הדיון כאן: אם יש לחשוש מדרך לימוד חדשה או שגם בזה נאמר "אף על פי שהראשונים מלאכים אנו בני אדם והאמת יורה לנו דרכו".מילה בסלע כתב:הרמב"ן שעסק רבות בכתבי הגאונים, כתב שחכמי הצרפתים הם המורים, הם המלמדים, הם המגלים לנו טמון. וברמב"ן חולין צ"ד ע"א ד"ה והא דאמרינן כתב: "וטעם זה שכתבתי במנהג הכרזה מדברי רבותינו הצרפתים למדתי והוספתי לקח, ותורתנו שלהם היא". אם כתבי הגאונים מוכיחים שמסורת בידם שאין התלמוד ככדור, כשיטת ר"ת וההולכים בעקבותיו, איך סבר הרמב"ן שהם מגלים טמון בדברי התלמוד?
הרי אין כאן שאלה של פרשנות מקומית, אלא כלל יסודי במהלך התלמוד, שבו אמורה להיות מסורת ביד הגאונים, ואם דברי הגאונים מוכיחים שלא ידעו מכלל כזה, היה על הרמב"ן לפחות לחשוש מדרך חדשה זו של ר"ת וממשיכי דרכו, ולא להגדירם בהגדרות הנ"ל.
מילה בסלע כתב:כבר הדגשתי שבנוגע לכלל יסודי בסידור התלמוד, ודאי שישנה מסורת לגאונים. אם דברי הגאונים מורים שאין יד מכוונת לאחידות הסוגיות, כדברי ברזילי, לא יקבל הרמב"ן הנחה אחרת ולפיה יוקשו קושיות ויחודשו דינים שלא על דעת מסדרי התלמוד. לא על כך כתב הרמב"ן בהקדמה למלחמות על "פשוטי ההלכות והוגן הסוגיות", ואצ"ל שכשהקושיא והתירוץ הם בלא בסיס מוכרח אין לקבוע פסקים להלכה ולמעשה.
ברזילי כתב:וירטואלי כתב:רק הערה אחת, נקודה למחשבה,
כפי שהזכרתי לעיל, מדברי הריב"ש על מעלת רבנו תם, נראה שהריב"ש ראה את ר"ת כמי שחוזר לעוצם פלפול חכמי התלמוד [וזה להבדיל מן הגאונים ששימרו את דעת הקודמים וגרסו היטיב את התלמוד אך לא פלפלו בו כל כך], כך שאין משינוי דרכי הלימוד של בעלי התו' ראיה לדידן, ובמילים אחרות - מה האמוראים עשו את כל המשנה והבריתות ככור אף ר"ת עשה את התלמוד ככדור.
א. לשון הריב"ש איננה מכריחה את מה שאתה מבין ממנה - אפשר גם להבין את דבריו כהערכה רבה על ר"ת שמימות רב אשי לא קם כמותו, אבל לאו דווקא התכוון לומר שרב אשי עצמו אכן למד בדיוק כמו ר"ת. דרך משל, מה שאמרו על הרמב"ם ממשה עד משה וכו' איננו מקור מספיק לכך שמשה רבנו למד באותה שיטת לימוד של הרמב"ם.
ב. אתה צודק שיש דמיון מסויים בין האמוראים לר"ת וחבריו, בכך שהאמוראים עשו את המשניות ככדור ור"ת עשה כן לתלמוד, ואולי גם לזה התכוון הריב"ש. עם זאת, (1) הנחת עבודה של הרמוניזציה בטקסט אחד איננה שקולה להנחה דומה בטקסט אחר (2) האמוראים השתמשו הרבה הרבה יותר בהעמדת משניות סותרות כשיטות חלוקות, ובזה הגאונים הלכו בעקבותיהם כנראה כשפירשו סוגיות סותרות כשיטת חלוקות, בעוד שהנחת היסוד של ר"ת וחבריו היא הרמוניזציה כמעט בכל מחיר.
ג. מכל מקום אני מודה שמן הסתם היו שסברו שר"ת אכן החזיר עטרה ליושנה וחידש את דרך הלימוד שהיתה נהוגה בזמן האמוראים. די ברור שבעלי החילוקים ראו בעצמם המשך ישיר וטבעי של בעלי התוספות. גם בימינו יימצאו הסוברים שהגר"ח ותלמידיו ותלמידי תלמידיו רק גילו מחדש את דרך הלימוד שנהגה בבית מדרשו של הרמב"ם. קשה מאד להוכיח בודאות, אבל זה לא נראה סביר לענ"ד.
מילה בסלע כתב:תשובה לוירטואלי
דברי ברזילי ברור מיללו, שר"ת חידש שיטה שלא היתה מקובלת וידועה לגאונים, דהיינו ששיטת ר"ת "כשיש בתלמוד חייב במקום אחד ופטור במקום אחר, אנו מתרצים יפה" כלשון ר"ת. והמהרש"ל שהבין דבר מה בשיטות בעלי התוספות והרמב"ן, כתב שהמאפיין את בעלי התוספות הוא שעשו את התלמוד ככדור אחד כו' עד שתראה לנו כאחת מבלי סותר ומבלי עוקר, אלא סוגיא זו אומרת בכה וסוגיא זו אומרת בכה ולא קרב זה אל זה ונמצא מיושר התלמוד ומקושר וכו'. ובהמשך הוסיף המהרש"ל, שהרמב"ן בנה יסודותיו על הרי"ף ועל התוס'. שיטה זו שמקורה בר"ת ותלמידיו וממשיכי דרכו היא לדברי ברזילי בניגוד לשיטה שנקטו הגאונים. ועל כך כתבתי שלא נראה שהרמב"ן שלמד רבות בכתבי הגאונים יכתוב מה שציטטתי מדבריו על בעלי התוס'.
שאר דרכי העיון של ר"ת אינם נושא הדיון ואין מקום להתחמקויות הערמומיות והעקשניות. כאן לא שטיבל של ... ולא שלוחה של אוניברסיטת ...
גם זו לטובה כתב:הובא לעיל קישור למאמר של טיקוצינסקי, בתוך דבריו צדה עיני את הדברים דלהלן, על שיטת הנצי"ב
א"א שלא "להתפעל" מהנאמנות של אנשי האקדמיה לשיטתם...מבחינתם זה פרשנות "מחקרית" ו"מדעית"...
נ.ב אני מוכרח לציין שהפקתי הרבה תועלת מקריאת המאמר.
גם זו לטובה כתב:לעיל באשכול הביאו את דבריו של מיכאל אברהם, מצורף בזה מאמר חדש בסוגיא הנ"ל.
אוצר החכמה כתב:גם זו לטובה כתב:לעיל באשכול הביאו את דבריו של מיכאל אברהם, מצורף בזה מאמר חדש בסוגיא הנ"ל.
מאמר נחמד. אע"פ שאפשר להתווכח על השטיקלאך תורה ששם או פרטים שונים, אבל בכללות הרעיון צודק וכדרכו הוא מבטא את זה בצורה יפה.
אפרקסתא דעניא כתב:אישתמיטתיה המשך הגמ' בביצה שם, גזירה יו"ט דעלמא אטו יו"ט שחל לאחר השבת, ולכאורה זה מפריך את התאוריה שלו.
צופר הנעמתי כתב:אפרקסתא דעניא כתב:אישתמיטתיה המשך הגמ' בביצה שם, גזירה יו"ט דעלמא אטו יו"ט שחל לאחר השבת, ולכאורה זה מפריך את התאוריה שלו.
הובא בהמשך המאמר.
ייתכן שאתה צודק, זה טעון בדיקה יסודית יותר. מצד אחד, האוקימתות ושינויי לשון המשנה שבדברי האמוראים קיצוניים הרבה יותר ממה שנמצא אצל בעלי התוספות. מצד שני דומני שנכון גם מש"כ לעיל, שהאמוראים השתמשו הרבה הרבה יותר בהעמדת משניות סותרות כשיטות חלוקות, מה שפחות מצוי אצל בעה"ת. כך שכשדנים באופן ספציפי על הגישה ההרמונית אינני יודע לאיפה הכף נוטה. גם לגבי ה"חירות" ביישוב סתירות, שהזכרת בדבריך שלא צטטתי - יש לדון מה מחודש יותר ומצריך חירות גדולה יותר, חסורי מחסרא או חידושים הלכתיים עם עיגון חלקי מאד בכתובים, וגם זה תלוי בהנחות הפרשניות. כללו של דבר, אני מסכים שההשואה בין שני המפעלים הפרשניים היא מורכבת, ומצריכה בדיקה רחבה הרבה יותר כדי להגיע למסקנה ברורה, אם בכלל.וירטואלי כתב:אם כבר היה ראוי לטעון בדיוק להיפך, שהרי המקרים בהן הגמ' מיישבת סתירות מוחלטות הם בלא יחס של קרבה למספרן אצל חכמי התוספות, הש"ס מלא כולו ב'תני חדא פטור ותני חדא חייב' כשהגמ' מיישבת בנקל, ואילו התוספות אינן מיישבים כל כך בקל [ויש לציין לדברי ר"ת שמשתבח בעצמו [סה"י חלק התשו' סימן נו] וז"ל כלל זה יהא כי בתוך הילוך השמועה ופשוטה אני מפרשה והקושיות סעד, כי אפילו כשיש בתלמוד חייב במקום אחד ופטור במקום אחר אנו מתרצים יפה כ"ש קושיות אחרות והביאו מילה בסלע], הש"ס מלא בחילוקי אוקימתות או בשיבושי גירסא מה שאין התוס' יכולים לעשות אלא מעט.
א. הייתי סבור שההנחה בש"ס היא שלפחות סתם משנה היא הכרעה של רבי, ולא עוד דעה שאסף רבי. כך נראה למשל מקושית הגמ' (כתובות צה) "ורבי סתם לה הכא כר"מ וסתם לה התם כר' יהודה". כלומר, ההנחה הבסיסית היא שהמשנה ביסודה היא לא רק עבודת איסוף, אלא גם הכרעה, ולכן נשאלה השאלה למה נשנו דברי היחיד במקום הרבים וכו' כמבואר בעדיות (אמנם, לגבי השאלה אם רבי אכן התכוון להכריע בכל מחלוקת דעתי כדעתך, כנראה, כמו שהתבאר כאן).וירטואלי כתב:ואף אם ישנה הנחה בסיסית שרבי אסף משניות בלא לטרוח להכריע או לציין את הסתירה אין מכך כל עדות על אופיו של התלמוד שבעיקרו ובמהותו הכל מודים שהוא ערוך בלכידות ובהרמוניה ובישוב סתירות בדר"כ כאשר אינו מציין להדיא דפליגי
בזה על משמרתי אעמודה, ולטעמי חידוש שיטת לימוד המבוססת על הרמוניזציה (שממנה נגזרים מאות חידושי הלכה המשנים לחלוטין הן את הבנת הסוגיא והן את הפסק למעשה, דברים שלא שמעתן אוזן מעולם מאז חתימת התלמוד וההכרח להם הוא אך ורק ההנחה הנ"ל) הוא מהפכני הרבה יותר מחידוש שיטת הלימוד בדור שלפני פנינו. אני מפריד כאן בין ענין השפה והמינוח לעצם השימוש בסברות וחילוקים שלא עלו על דעת הקודמים. שפה מחודשת היא ענין טכני במהותו (אם כי כאשר הז'רגון משתרש, זה עלול לתרום לניתוק הסברות מן השכל הישר). הנקודה הבעייתית יותר היא שעצם ההסברה זרה לרוחם ולעולמם של הקדמונים, ואת זה אני חושב שאפשר לומר גם על בעלי התוס' ביחס לגאונים (גם אם אצלם השפה לא השתנתה כל כך).וירטואלי כתב:אבל לגופו של עניין גם אם כבודו יגלה חילוקי סגנונות בדרכי הלימוד שאירעו במהלך הדורות, בין בעניינים כלליים שבדרך קריאתו של המקור כמו הנחת אחידות המקור והרמוניזציה מוחלטת בין חלקיו , דיוק מופרז בלשון המקור וכדו', או אפילו בסגנון החשיבה המופשט... עדיין אין בכל זה סייעתא לדיון שמתרחש כאן בהצדקתן של שיטות הלימוד החדשות בהם [לדברי כת"ר] ישנו שינוי גדול בעצם התפיסה וההעמקה בדיני התורה ובטעמיהם, והשימוש בסגנונות של סברות וחילוקים שלא עלו על דעת הקודמים, והם זרים לרוחם ולעולמם, ולאידך גיסא מיאון בסברות וחילוקים שכן עלו על דעת הקודמים [כמחלוקות באומדנא ו'סברות בעלבתיות'] והסבתן לדרכים אחרות... זו באמת שאלה גדולה וגם אם יש לכת"ר תשובה המנוסחת יפה לשאלה זו, עדיין אין בהבאת הדוגמא מחדשנות שיטתם של רבותינו בעלי התוס' בכדי לסייע לדיון.
ברזילי כתב:הרב וירטואלי, כמה הערות על דבריך לעיל, בקצרה (יחסית). קיצרתי את הציטוטים מדבריך, ועמך הסליחה:
ייתכן שאתה צודק, זה טעון בדיקה יסודית יותר. מצד אחד, האוקימתות ושינויי לשון המשנה שבדברי האמוראים קיצוניים הרבה יותר ממה שנמצא אצל בעלי התוספות. מצד שני דומני שנכון גם מש"כ לעיל, שהאמוראים השתמשו הרבה הרבה יותר בהעמדת משניות סותרות כשיטות חלוקות, מה שפחות מצוי אצל בעה"ת. כך שכשדנים באופן ספציפי על הגישה ההרמונית אינני יודע לאיפה הכף נוטה. גם לגבי ה"חירות" ביישוב סתירות, שהזכרת בדבריך שלא צטטתי - יש לדון מה מחודש יותר ומצריך חירות גדולה יותר, חסורי מחסרא או חידושים הלכתיים עם עיגון חלקי מאד בכתובים, וגם זה תלוי בהנחות הפרשניות. כללו של דבר, אני מסכים שההשואה בין שני המפעלים הפרשניים היא מורכבת, ומצריכה בדיקה רחבה הרבה יותר כדי להגיע למסקנה ברורה, אם בכלל.
ברזילי כתב:בזה על משמרתי אעמודה, ולטעמי חידוש שיטת לימוד המבוססת על הרמוניזציה (שממנה נגזרים מאות חידושי הלכה המשנים לחלוטין הן את הבנת הסוגיא והן את הפסק למעשה, דברים שלא שמעתן אוזן מעולם מאז חתימת התלמוד וההכרח להם הוא אך ורק ההנחה הנ"ל) הוא מהפכני הרבה יותר מחידוש שיטת הלימוד בדור שלפני פנינו. אני מפריד כאן בין ענין השפה והמינוח לעצם השימוש בסברות וחילוקים שלא עלו על דעת הקודמים. שפה מחודשת היא ענין טכני במהותו (אם כי כאשר הז'רגון משתרש, זה עלול לתרום לניתוק הסברות מן השכל הישר). הנקודה הבעייתית יותר היא שעצם ההסברה זרה לרוחם ולעולמם של הקדמונים, ואת זה אני חושב שאפשר לומר גם על בעלי התוס' ביחס לגאונים (גם אם אצלם השפה לא השתנתה כל כך).
ברזילי כתב: (שאגב, סגנון לימודם הכולל בנין תילי תילים של חידושים על דיוק המופרז בכל תג סגנוני בש"ס ובתוספות גם לו יש למצוא בית אב בש"ס עצמו המקדיש דפים לא מעטים לדקדוק סגנוני בלשון המשנה, ולשאלות ניסוחיות שלו שאלן תלמיד צעיר בבית מדרש של ימינו היו משתקין אותו בנזיפה).
לא הבנתי, כנראה. כמו שכבר כתבתי - בנוגע לאוקימתות וחסו"מ אני מסכים איתך (מקופיא) שחידושי האמוראים ביחס לפשט לשון המשנה נראים יותר מרחיקי לכת מאלה של בעה"ת (עד כדי כך שרש"פ אמר את שאמר וכפי שנכתב באשכול ההוא). אבל מאידך הנחת ההרמוניזציה נראית חזקה יותר אצל בעה"ת, ויש אצלם הרבה חידושי הלכה שמתבססים אך ורק על ההנחה הזו כמעט בלי בסיס טקסטואלי. גם זה (להעמיס בכוונת האמורא מה שלא נתפרש בלשונו, מכח הנחת יסוד פרשנית) בכלל חירות פרשנית, שלא היתה מובנת מאליה או אפילו מקובלת על פרשנים אחרים. לכן, בסופו של דבר ההשוואה בין האמוראים לבעלי התוס' מורכבת, כנ"ל, ולא הבנתי מה באת להעיר או להקשות כאן.וירטואלי כתב:ברזילי כתב:הרב וירטואלי, כמה הערות על דבריך לעיל, בקצרה (יחסית). קיצרתי את הציטוטים מדבריך, ועמך הסליחה:
ייתכן שאתה צודק, זה טעון בדיקה יסודית יותר. מצד אחד, האוקימתות ושינויי לשון המשנה שבדברי האמוראים קיצוניים הרבה יותר ממה שנמצא אצל בעלי התוספות. מצד שני דומני שנכון גם מש"כ לעיל, שהאמוראים השתמשו הרבה הרבה יותר בהעמדת משניות סותרות כשיטות חלוקות, מה שפחות מצוי אצל בעה"ת. כך שכשדנים באופן ספציפי על הגישה ההרמונית אינני יודע לאיפה הכף נוטה. גם לגבי ה"חירות" ביישוב סתירות, שהזכרת בדבריך שלא צטטתי - יש לדון מה מחודש יותר ומצריך חירות גדולה יותר, חסורי מחסרא או חידושים הלכתיים עם עיגון חלקי מאד בכתובים, וגם זה תלוי בהנחות הפרשניות. כללו של דבר, אני מסכים שההשואה בין שני המפעלים הפרשניים היא מורכבת, ומצריכה בדיקה רחבה הרבה יותר כדי להגיע למסקנה ברורה, אם בכלל.
אינני מבין, לא לימדתנו רבינו ב'פשוטה של משנה' כי כשהאמוראים קבעו במשנה חסורי מחסרא וכדו' היינו 'שרבי שנה את המשנה לפי שיטתו, דברים ככתבם, אבל האמוראים פסקו כשיטה אחרת ולכן "הגיהו" את לשון המשנה כדי שתתאים לשיטה אותה פסקו'? איני חושד שכבודו סבור כי גם בעניינינו, כאשר התוס' חידשו 'חידושים הלכתיים עם עיגון חלקי מאד בכתובים' נתכוונו גם כן לנטות מדעת התלמוד ועשו זאת דרך חידוש שאינו מעוגן מספיק בכתובים, איזה 'חירות פרשנית' מצאת כאן?
אלא מאי, כבודו סבור שפלפולם העצום אכן החטיא את האמת בכוונת התלמוד - לא רק מחמת חוסר בכח הקושיא ליצור את החידוש אלא מחמת שהחידוש בעצמו לא סביר - מה לעשות שלא כך היתה דעת התוס' ?
אום אני חומה כתב:בנוגע למה שנכתב לעיל: שמעתי מספר פעמים מהגאון ר' אשר וייס שמניחי היסודות ללימוד הישיבתי הם המחנ"א והמשנה למלך, ואחריהם הקצות והנתיבות, ומשם להגר"ח שבנה ושכלל.
ברזילי כתב:תודה רבה! אם הדוגמאות שהבאת הן אכן מדגם מייצג, וכדבריך יש הבחנה בין קבלת דברי הגאונים המעידים על מסורת אך לא כפיפות לפרשנותם, דומני שהדברים עולים בקנה אחד עם מש"כ לעיל - אי-המחויבות לדרך הלימוד של הגאונים איננה משום שיש פקפוק בטיב המסורת שבידם, אלא שהראושנים לא ראו חובה לשמר את דרך הלימוד הישנה, וכמו שצטטת "אף על פי שהראשונים מלאכים אנו בני אדם והאמת יורה לנו דרכו" (אפשר היה גם לומר שסמכו על מסורת הגאונים בבירור עובדתי של גירסאות תקנות ומנהגים, אך לא בבירור פירושי סוגיות שהם דבר עדין יותר שיכול להשתבש ביתר קלות, אבל נדמה לי שלשונות הרמב"ן שקבצת מראות יותר על חופש פרשני גמור לעומת הגאונים, בלי שום נסיון לתלות את הדבר בשיבוש במסירה וכדומה).חברא כתב:נקח לדוגמא את הרמב"ן - הוא מן הראשונים אשר שמעתתייהו דהגאונים בפומיה כל יומא, ומביא אותם במאות מקומות. כמדומה, שהגישה אצלו היא, ש'אם קבלה היא נקבל, ואם לדין יש תשובה'. זאת אומרת, במקום שדנים על 'קבלות' שהיו בידי הגאונים איך לפסוק, או גרסאות בגמרא, או עניינים שבמסורת - נקבל.
...
(שלא להעמיס, חתכתי את הדוגמאות הרבות שהבאת בהודעתך לעיל. ב.)
"ומה שתמה, וכי יחלוק רש"י על הקבלה, וכנראה דלהרא"ש והטור לא חש שיחלקו על הקבלה, אבל על רש"י קשיא ליה.
ידע, שמפני שהקבלה היא עמוד ההוראה, אנו קובעים תמיד את ההוראה ע"פ היוצא מסוגית הגמרא, שזו הקבלה שמסרו עליה להחזיקה ולשמרה כל חכמי דור ודור, ואנו דוחים כל המקובל מפני דבר המתבאר בגמרא. רק שמאזנים ביד חכמים בזמן שאפשר לצדד שיקוים המקובל מפי אחרונים עם הנלמד בגמרא, דבר זה מטה להכרעת זה שמקיים שניהם ומניחים זה שמקיים עצמו ומבטל דברי חברו, וע"פ רוח קדשם המופיע עליהם ידעו להכריע את הכף, פעם לדחוק בגמרא, ולקיים קבלת הגאונים, ופעם לדחות קבלתם מפני הכרעת הגמ', ואין אומרין בדברים אלו זו דומה לזו.
והנה נידון הר"מ היה אם לנכות שנת היובל או לא, והיה נראה לו שמן הגמרא ערכין משמע שצריך לנכות שנות היובל, ומ"מ היה בידו ליישב את הסוגיא, וכמש"כ בתשובה הובא בכ"מ, ועוד דסוגיא דע"ז קיימה את הקבלה, וכמש"כ הר"מ שם, ומפני שההכרעה מן הגמ' היתה רפויה, והקבלה היתה חזקה, שהרי השינוי בזמן הר"מ היתה בשנים הרבה, ואין הטעות מצויה, בזה הכריע לקבל קבלת הגאונים, אף שהרבה פעמים חולק הר"מ על הגאונים בתוקף עוז.
אחרת היא פלוגתת הרא"ש, שאין הפלוגתא אלא בשנה אחת, התלוי בדקדוק אם שנה זו בכלל המנין הראשון או האחרון, והטעות אורבת תמיד על המעיין בזה, וההכרעה מן הגמרא חזקה בדעת הרא"ש, לכן לא חשו לקבלת הגאונים. וגם לא היתה כלל קבלה על השנה בפרט, אלא שאנו חושבין ז' ז' וכמבואר בלשון הר"מ בדקדוק לשונו...
כן אין ראוי לומר דהגר"א כתב רק להחמיר, שלא יחלוק על הקבלה. אם זה חולק על הקבלה אסור גם להחמיר, אם הר"מ נקט לשון 'קבלה', היא יתירה מכל ההלכות, וכי לא נחלק ר"ת על תפילין דרש"י, הלא כל הלכה היתה בפי הגאונים קבלה, ובירור הלכה מן הגמרא מצוה על כל חכם שהגיע להוראה לומר דעתו ולהורות כן, ושֵׁם 'חולק על הקבלה' לא אריך להזכירו כאן".
הגאון רב אחא משבחא ז"ל, שדבריו מקובלים כאלו נכתבו בתלמוד, כתב בשאלתות...
שקבלתם של הגאונים ז"ל קבלה הוא וראוי לסמוך עליהם כאלו נזכר בתלמוד.
כתב בעל המאור ז"ל שמעתי משום חכם גדול מחכמי דורינו שלפנינו דהאידנא לית לן טועה בשקול הדעת. שהרי כל ההלכות פסוקות בידינו או מן הש"ס או מן הגאונים שאחר הש"ס. הלכך לא משכחת האידנא טועה בשקול הדעת. אלא כל הטועה בדבר משנה הם טועים. ואני אין נראה לי דברים הללו אלא כל מי שאין טעותו מתבררת מן המשנה או מן הש"ס מפורש בלי ספק לאו טועה בדבר משנה הוא אלא בשקול הדעת כעין ההיא עובדא דלעיל (דף כט ב) דהוו קרו ליה עכברא דשכיב אדינרי דאיפלגו ביה רבי ישמעאל ב"ר יוסי ורבי חייא אף כל כיוצא בו שאין לברר טעותו ממשנתנו ומהש"ס שלנו מפורש טועה בשקול הדעת הוא. ומה שפסקו הגאונים אחר סתימת הש"ס מדעת מכרעת ולא מהלכה ברורה ופסוקה מן הש"ס כסוגיין דעלמא הוי. ומאן דטעי ביה טעי בשקול הדעת ולא בדבר משנה. והראב"ד כתב על דברי בעל המאור דאמת אמר החכם שאם טעה בפיסקי הגאונים שלא שמע דבריהם ואילו שמע היה חוזר בו באמת ובברור זהו טועה בדבר משנה. וקרוב אני לומר שאפילו אם היה חולק על פסק הגאון מטעם שנראה לו לפי דעתו שלא כדעת הגאון ולא כפירושו גם זה טועה בדבר משנה. שאין לנו עתה לחלוק על דברי גאון מראיית דעתנו לפרש הענין בדרך אחר כדי שישתנה הדין מדברי הגאון אם לא בקושיא מפורסמת. וזהו דבר שאין נמצא עכ"ל. ואני אומר ודאי כל מי שטעה בפיסקי הגאונים ז"ל שלא שמע דבריהם וכשנאמר לו פסק הגאונים ישרו בעיניו טועה בדבר משנה הוא. ולא מבעיא טועה בפיסקי הגאונים אלא אפילו חכמים שבכל דור ודור שאחריהם לאו קטלי קני באגמא הן ואם פסק הדין שלא כדבריהם וכששמע דבריהם ישרו בעיניו והודה שטעה טועה בדבר משנה הוא וחוזר. אבל אם לא ישרו בעיניו דבריהם ומביא ראיות לדבריו המוקבלים לאנשי דורו. יפתח בדורו כשמואל בדורו. אין לך אלא שופט אשר יהיה בימים ההם ויכול לסתור דבריהם כי כל הדברים שאינם מבוארים בש"ס שסדר רב אשי ורבינא אדם יכול לסתור ולבנות אפילו לחלוק על דברי הגאונים והיינו דא"ל רב הונא לרב ששת אפילו בדידך ודידי וא"ל אטו קטלי קני באגמא אנן כלומר אם חדשנו דבר מדעתנו שלא נמצא לא במשנה ולא בגמרא ודיין שלא ידע דברינו ופסק בענין אחר וכששמע הדברים ישרו בעיניו כטועה בדבר משנה הוי וחוזר. אבל הדיין ההוא פשיטא שיש לחלוק על דבריהם דאמוראים האחרונים פעמים חולקין על הראשונים ואדרבה אנו תופסין דברי האחרונים עיקר כיון שידעו סברת הראשונים וסברתם והכריעו בין אלו הסברות ועמדו על עיקרו של דבר וכיוצא בזה מצינו אין למדין הלכה מפי הש"ס אלא מדברי האמוראים אנו למדין פסקי הלכות. אף על פי שהתנאים היו גדולים יותר מהאמוראים. והיכא שנחלקו שני גדולים בפסק הלכה לא יאמר הדיין אפסוק כמי שארצה ואם עשה כן זהו דין שקר. אבל אם חכם גדול הוא גמיר וסביר ויודע להכריע כדברי האחד בראיות ברורות ונכוחות הרשות בידו. ואפילו אם פסק חכם אחר בענין אחר יכול החכם לסתור דבריו בראיות ולחלוק עליו כאשר כתבתי למעלה כ"ש אם יש לו סיוע מאחד מן החולקין. ואם לאו בר הכי הוא לא יוציא ממון מספק כדאמר בפ' חזקת הבתים (דף לב ב) הלכתא (כרבא) +כרבה+ בארעא והלכתא כרב יוסף בזוזי היכא דקיימא ארעא תיקום והיכא דקיימי זוזי לוקמו אלמא כל ספיקא דדינא אין מוציאין מיד מוחזק. ואם לא ידע הפוסק במחלוקת הגאונים ואח"כ נודע לו והוא לאו בר הכי הוא שיוכל להכריע או שאין יודע להכריע אם נראין דברי האחד לרוב החכמים ואיהו עבד כאידך היינו טעה בשקול הדעת. ואם אי אפשר לעמוד על הדבר אין כאן טעות אלא מה שפסק פסק:
מבני ציון וירושלים כתב:ודאי תעניין אתכם דעתו של הרב ויינברג בעל "ה"שרידי אש", בדבריו הרצ"ב.
חזור אל “מטפחת ספרים ועיטור סופרים”
משתמשים הגולשים בפורום זה: Google [Bot] ו־ 129 אורחים