הערות וביאורים בפי' הרמב"ן על התורה

[לעמל יולד]

לך לך
יב ז
"וטעם לה' הנראה אליו" - כי הודה לשם הנכבד וזבח לו זבח תודה על שנראה אליו
ויש להעיר שהלא כל הקרבנות שהקריבו האבות היו עולות, וכן מפורש בדברי רבינו להלן פרק מ"ו וצ"ע

[אליהו חיים]

אולי מתפרש קרבן של הודאה
[וכיון דהקרבת בן נח רק עולה, ולחומרא אולי גם האבות לא יצאו מכלל בן נח (ואולי לפני ברית בין הבתרים או ברית מילה לכו"ע לא יצאו) ע"כ כיוון בהקריבו כעולה שיהא להודאה כתודה, ואולי נפק"מ לענין הסמיכה לפי הרמב"ם בסוף פ"ג מהל' מעשה הקרבנות דבשלמים ותודה אומרים לשון הודאה ושבח י"ל דעשה כן אאע"ה דאמר בשעת סמיכה הודאה]
ולשון הטור הארוך: ומה שאמר לה' הנראה אליו כי הודה לה' וזבח לו זבח על שנראה אליו ית'.
ומשמע ע"ד שכתבנו [ואולי אף מה שהקדים הטור ההודאה לזביחה מרמז על הודאה לפני הקרבה הנעשה בסמיכה אף אם נימא דא"א לא סמך על קרבנו או דסמך כעולה נתן אז הודאה להשי"ת].

[לעמל יולד]

תודה על המראה מקום בטור!!!

[לעמל יולד]

וירא

יח א

ובספר מורה הנבוכים (ב מב) נאמר כי הפרשה כלל ופרט אמר הכתוב תחלה כי נראה אליו השם במראות הנבואה ואיך היתה המראה הזאת כי נשא עיניו במראה והנה ג' אנשים נצבים עליו ויאמר אם נא מצאתי חן בעיניך זה ספור מה שאמר במראה הנבואה לאחד מהם הגדול שבהם

ויש להקשות על הרמב"ם שהרי בגמ שם בבמ פו: כתוב אמר רבי תנחום בר חנילאי לעולם אל ישנה אדם מן המנהג שהרי משה עלה למרום ולא אכל לחם מלאכי השרת ירדו למטה ואכלו לחם ואכלו סלקא דעתך אלא אימא נראו כמי שאכלו ושתו וא"כ מבואר שעכ"פ המלאכים ירדו למטה.
וא"ת שכל זה אכניס וזה גם היה במראה, והגמ' מביא ראיה מן המראה כי משם אפשר להביא ראיה, אבל א"כ מה התירוץ שנראו כמי שאכלו, שאם זה היה מראה ברור שזה רק נראה, ועכ"פ נראה מהגמ' מפורש שהיה המעשה בפועל.
(אם כי שהגמ' סוכה ה. כתב שמשה לא עלה למרום למעלה מעשרה בפועל, אבל עכ"פ ודאי היה בין המלאכים והתנהג עימהם כן).

ויש עוד קושיא מה שמקשים העולם, שהלא הרמבם פסק בהלכ' אבל פי"ד ה"ב שגדולה הכנסת אורחים מקבלת פני שכינה שנ' וירא והנה שלשה אנשים, והלא דעתו שהיה כל זה במראה.
ואולי שדעת הרמב"ם שגם ממראה אפשר ללמוד, כי לא יראה במראה דבר שאינו כהוגן.
וא"כ צ"ל שבתוך המראה ראה אברהם שהוא רץ לקראת האנשים אף שהקב"ה היה איתו, וצ"ע איפה כתוב דבר זה במראה עצמו שהקב"ה ביקר אותו והוא רץ לקראת האנשים (ואולי שתרגם א'ד'נ'י אם נא מצאתי חן בעניך כקודש ולא חול, ויהיה כמו שכתב בהלכות יסודי התורה פ"ו ה"ט, וזה יהיה לך האות במראה ההוא שביקש מהקב"ה לחכות.
אבל לכאורה דבריו במו"נ אינם מתאימים לזה, כי במו"נ נקט שהוא חול ולא קודש (ח"א פס"א וכן בח"ב פמ"ב. (ושם בחלק ב הביא פירוש זה ממפרש אחר, ואולי לא הסכים עמו הרמב"ם למעשה כמו שפסק ביד החזקה, רק לא אחז שאסור לומר פירוש זה כמו שאסר רבינו כאן). וצע"ג.

[לעמל יולד]

וירא

יח א

ולמה אמר (להלן לב לא) כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי כי הנביאים לא יפחדו שימותו מפני מראות הנבואה

הנה לדעת רבינו לא היה הפחד בגלל שראה פני המלאך, אלא כי התאבק איתו, אבל לשון הפסוק משמע שהיה בגלל שראה המלאך פנים אל פנים.
ואולי יהיה זה הלשון שראה אותו פנים אל פנים כינוי לפי מה שפירש רבינו שם שויתאבק הוא החיבוק, או התחבולות שעשה לו המלאך לנצחו, וזה ענין פנים אל פנים ויל"ע.

[לעמל יולד]

וירא

יח א

אבל במקום אשר יזכיר המלאכים בשם "אנשים" כענין הפרשה הזאת ופרשת לוט וכן ויאבק איש עמו (להלן לב כה) וכן וימצאהו איש (שם לז טו) על דעת רבותינו (תנחומא וישב ב) הוא כבוד נברא במלאכים יקרא אצל היודעים "מלבוש" יושג לעיני בשר בזכי הנפשות כחסידים ובני הנביאים
וקשה לי טובא שהלא ראוי אנשי סדום את המלאכים והם אינם זכי הראות או בני הנביאים?
ונ"ל שרבינו הסתפק בזה אם ראיית מלאך דכאן צריך להיות זכי הראות. כי בריש פרשת בלק משמע מלשונו שהסתפק אם יתכן לומר שהאתון ראה את המלאך בראיית עין אם נאמר שהמלאך היה כמלאכים בפרשה הזה.
ולכאורה בפרשתנו מוכרחים לומר שאין צריך להיות מזכי הראות בכדי לראות את המלאכים. וצ"ע.

[לעמל יולד]

וירא

יח ז
"וטעם ואל הבקר רץ אברהם" - להגיד רוב חשקו בנדיבות כי האדם הגדול אשר היו בביתו שמונה עשר ושלש מאות איש שולף חרב והוא זקן מאד וחלוש במילתו הלך הוא בעצמו אל אהל שרה לזרז אותה בעשיית הלחם ואחרי כן רץ אל מקום הבקר לבקר משם בן בקר רך וטוב לעשות לאורחיו ולא עשה כל זה על יד אחד ממשרתיו העומדים לפניו

והנה לולי דברי רבינו, היינו יכולים לומר שטעם הריצות היה שהרי ביקש מהקב"ה להמתין לו שיקבל את האורחים, ואף שגדולה הכנסת אורחים מקבלת פני שכינה, אבל עכ"פ השכינה חיכה לו, וא"כ היה צריך לרוץ ולזרז את העניין לכודו של מקום.

[לעמל יולד]

וירא

יח ג
"ואני זקנתי" - הוא פירוש אחרי בלותי ודבריו אמת אך מפני השלום לא רצה לגלות מה שאמרה "ואדוני זקן" כי היה ראוי שיאמר "ואני ואדוני זקנים" כי שרה בשניהם תצחק
וקשה שרבינו כתב לעיל יז יז שלא היה פלא בבן מאה שיוליד, ולמה יפלא משרה שאדוניה זקן?

[מה שנכון נכון]

כפי שביאר הרמב"ן לעיל את האמור הלבן מאה שנים יולד שר"ל האם אחר זמן רב כ"כ שלא הוליד מאשה זו יצליח להוליד ממנה כעת? כך כוונת שרה כאן, האם יצליח אדוני בזקנתו מה שלא הצליח בבחרותו?
[דגם לעיל כוונת הרמב"ן שיש כאן שני ענינים (כדמשמע בקרא הלבן... ואם...), מצד אברהם ומצד שרה שאינם יכולים להבנות זמ"ז (משא"כ באשה אחרת כהגר וקטורה), ולא תלינן החיסרון רק בה].

[לעמל יולד]

כשאברהם יחשוב כן מובן, שיאמר האם אחרי כל השנים האלו אלד משרה(?!?), אבל כששרה אומרת ואדני זקן, הרי אין זה תימה מצידו בכלל, ומה קשה לה שאם היא תוכל ללדת כעת למה לא יוכל הוא להוליד ממנו?
(כלומר, זה יותר מובן כשאברהם יתמיה בלשון הזה על ההולדה שלו משרה, מששרה יתמיה בלשון הזה על אברהם שיוליד ממנה).

[מה שנכון נכון]

לא הבנתי ההבדל. [הבעיה להוליד משרה היא גם מצד אברהם, כנ"ל].

[לעמל יולד]

לא הבנתי ההבדל. [הבעיה להוליד משרה היא גם מצד אברהם, כנ"ל].

לשון רבינו שם "הלבן מאה שנה יולד" - אין הפלא בבן מאה שנה שיוליד כי האנשים יולידו כל ימי היות בהם הליחה בני תשעים ובני מאה גם בדורות האלה אף כי בימי אברהם שלא עברו מימיו פי השנים והנה אחרי זה ארבעים שנה הוליד בנים רבים מקטורה אבל אמר הלבן מאה שנה שלא הוליד בבחרותו מן האשה הזאת יוליד ממנה עתה אחרי מאה ואחרי תשעים שפסק ממנה ארח נשים
והיינו שאברהם לא התפלא שהוא יוכל להוליד, אלא שהוא יוכל להוליד משרה אחרי כל כך הרבה שנים.
ומה שנקט הלבן מאה שנה יולד, פירושו "היתכן שאחרי כל כך הרבה שנים אוליד ממנה, אם כצעירה לא היה שייך לי להוליד ממנה, יתכן ועכשיו אחרי שנים רבות האלו שפסק אורח כנשים כן שייך שאוליד ממנה?!?" וזה שלא התכוון לומר שזקנותו גורם שהיא לא תלד...

אבל כששרה יאמר ואדני זקן, לכאורה אין המשמעות דומה, כי למה תזכיר שהוא זקן, הרי אין זקנתו קשור לכאן?

[מה שנכון נכון]

לדבריך המלים הלבן מאה שנה יולד אליבא דהרמב"ן הן שפת יתר.
מספיק לומר ואם שרה הבת תשעים שנה תלד, והמשמעות אם בבחרותה לא ילדה בודאי לא תלד בזקנותה כשפסק ממנה אורח כנשים. ואין שום נ"מ מבחרות אברהם או זקנתו.
בפסוק נראה להדיא שאלו ב' טענות.
ועל כרחך הכוונה שגם מצד אברהם יש בעיה להוליד משרה, אף שאדם אחר בגילו או הוא עצמו מאשה אחרת יכולים להוליד. [והיינו דמי שמצד טבעו או מצד גילו אינו יכול כ"כ להוליד אולי יוכל להוליד מאשה בריאה, אך לא כששניהם מקולקלים].
ודברי הרמב"ן בפ' תולדות גבי תמיהת שרה הם ראיה ברורה לדברי.

[לעמל יולד]

איפה כתב הרמבן כדבריך. הרי ציטטתי את לשונו, והוא אומר "אחרי מאה ואחרי תשעים שפסק ממנה ארח נשים" האם הפירוש אינו כמו שכתבתי? לא נראה לי שכוונתו היה בחיבור בין אברהם ושרה.
לאיזה רמבן בפרשת תולדות אתה מתכוון?

[מה שנכון נכון]

א. "הלבן מאה שנה שלא הוליד בבחרותו מן האשה הזאת יוליד ממנה עתה אחרי מאה".
ב. "ואחרי תשעים שפסק ממנה ארח נשים".

לאיזה רמבן בפרשת תולדות אתה מתכוון?

לרמב"ן שצטטת לעיל וממנו התחיל הדיון.

[לעמל יולד]

חיי שרה

צ"ב מה המעלה הגדולה שראוי היה לתורה להספיד את שרה ביופיה, ומה שייך מעלת היופי בכלל לשבח אותה אחר מיתתה?
ונראה לומר בזה שכתב רבינו לעיל כ ב ואולי חזרה לנערותיה כאשר בישרה המלאך כדברי רבותינו (ב"מ פז) וכן כתב רש"י לעיל יז טז. והיינו שחוץ מעצם היכולת ללדת חזרה יופי נעוריה אל שרה אמנו.

והנה בשמות ד י כתב רבנו: ולפי זה נראה בעיני שלא רצה להסיר ממנו כובד הפה בעבור שהיה בו ממעשה הנס שספרו רבותינו (בשמו"ר א כו) שאירע לו עם פרעה מבואר שככל שיש מעשה הנס ישאר הנס ולא ישתנה חזרה.
וא"כ נאמר שהא ששרה חזרה לנערותיה לא השתנה ולמעלתה ספרה לנו התורה שנעשה לה נס, והנה היא בת ק כבת כ ליופי.

ויש להוסיף בעניין זה, שמצינו ביהושע כד ל כתוב ברש"י "להר געש" - מלמד שרעש עליהם ההר להורגם לפי שלא הספידוהו כראוי" וע"ש שההספד שעשו ליהושע היה שהעמידו חמה על קברו כלומר שבשבילו עמדה חמה, ומבואר שבהספד לא יספיק לומר את הנס שנעשה עבורו, אלא היה להם להספידו גם במעשיו הטובים.

והנה כאן בשרה הללוה בשבח מעשיה וכן ביופיה שהיה מעשה הנס, וזה הספד כראוי, כי מנה מעשיה וכן הנס שנעשה עבורה.

[לעמל יולד]

חיי שרה

כד ג
אלהי השמים ואלהי הארץ הקב"ה יקרא אלהי ארץ ישראל כדכתיב (מלכים ב יז כו) לא ידעו את משפט אלהי הארץ וכתוב (דהי"ב לב יט) וידברו אל אלהי ירושלים כעל אלהי עמי הארץ ויש בזה סוד עוד אכתבנו בעזרת השם (עיין ויקרא יח כה) אבל בפסוק (ז) לקחני מבית אבי לא נאמר בו אלהי הארץ כי היה בחרן או באור כשדים וכן אמרו (כתובות קי) הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה שנאמר (שמואל א כו יט) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים

אבל רש"י כתב "ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי" - ולא אמר ואלהי הארץ ולמעלה אמר ואשביעך וגו' אמר לו עכשיו הוא אלהי השמים ואלהי הארץ שהרגלתיו בפי הבריות אבל כשלקחני מבית אבי היה אלהי השמים ולא אלהי הארץ שלא היו באי עולם מכירים בו ושמו לא היה רגיל בארץ ומקור דברי רשי לכאורה מהספרי פרשת האזינו פסוק י'.

כתב הרוקח הל' ברכות סי שס"ג, לפי שאין לשנות ממטבע כלשון שהורה אליעזר עבד אברהם ברוך ה' אלוקי אדני אברהם , עמד ותקנו אותו לשון בלשון מלכות, ולפי שהשתחוה בברכתו גם אנו שוחין בה תחילה וסוף בדרך שעשה אליעזר, ומלכות לא הזכיר שהרי הקב"ה עדיין לא הידע מלכותו על בריאותיו ושמי ה לא נודעתי בימיהם.

והנה בתוס' ברכות מ ע"ב כתוב שאלקי אברהם כמלכות דמי דאברהם אבינו המליך את הקב"ה על כל העולם.
והיה מקום לומר שגם תוס' יסכים עם הרוקח, והא שאמרו שאלקי אברהם כמלכות דמי תהיה רק אחרי שהיודע מלכותו, ונאמר שברכת אליעזר היה עדיין לפני שהיודע מלכותו.

אבל לדברי רש"י כאן, כבר באברהם היודע מלכותו בארץ, ולכאורה זה היה כבר לפני ברכת אליעזר, כי השביע אברהם את אליעזר באלוקי שמים ואלוקי הארץ, וא"כ אם נאמר שתוס' ינקוט כדעת רש"י כאן, אזי כבר בברכת אליעזר הזכיר אלוקי אברהם וא"כ הזכיר אליעזר מלכות בלשונו.

[לעמל יולד]

.

[לעמל יולד]

חיי שרה

כד יד
אבל פירושו הקרה נא לפני היום הזה המקרה שתהיה הנערה אשר אומר אליה אותה שהוכחת לעבדך ליצחק ועשה בזה חסד עם אדוני אברהם כי בה אדע כי עשית חסד עמו אם תהיה ממשפחתו וטובת שכל ויפת מראה.

מנה רבינו שלוש מעלות שביקש אליעזר, שתהיה ממשפחתו, טובת שכל, וטובת מראה.
ובפסוק כתוב שרבקה אמרה שהיא בת בתואל ומזה ידע שהיא ממשפחתו, וכן כתוב שהיתה טובת מראה, אבל עניין "טובת השכל" אינו מבואר מפורש בכתוב איך גילה אליעזר דבר זה?
ונראה ממה שכתב רש"י "בת בתואל השיבתו על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון", שמזה ידע שהיה טובת שכל, כי מנו חכמים מעלה זו לחכם.

[לעמל יולד]

ויצא

ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה
רבינו כתב לעיל יב י שהגלות הראשן (מצרים) היה בגלל אברהם, כתב (כו א) שהגלות השני (בבל) היה בשל יצחק, ולהלן מז כח כתב שגלות אדום נרמז מרדת יעקב למצרים. ויש לציין שלא נרמז ביציאת יעקב חרנה שום גלות, וצ"ע.

[לעמל יולד]

ויצא
כט ל
"ויאהב גם את רחל" - הזכיר הכתוב שגם אהב רחל יותר מלאה והטעם בעבור כי הטבע לאהוב יותר האשה אשר ידע האדם בראשונה כענין שהזכירו חכמים בנשים (סנהדרין כב) ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי והנה יעקב אהב רחל מלאה שלא כדרך הארץ וזה טעם "גם"
וקשה, שהגמ' מדבר לגבי האישה שהיא אינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי, ואין זה לגבי הבעל, ומה ראיה שיעקב יאהב לאה יותר מהגמ'?

(ואולי נאמר בדרך המוסר, שכמים פנים אלא פנים, אזי גם שכתאהב האישה את בעלה כי כרתה עימו ברית, כן תהיה אהבת בעלה אליה, וא"כ זה לשון הברית שהיא תמיד בין שתיים).

[לעמל יולד]

ויצא
כט לא
כי שנואה לאה" - הנה לאה רמתה באחותה גם ביעקב
ויש להעיר איך רמתה לאה באחותה, הלא רחל ידעה מכל המעשה ושתקה?

[לעמל יולד]

ויצא
ל ב
ונראה שבשביל זה תפסוהו רבותינו אמרו בבראשית רבה (עא ז) אמר לו הקב"ה כך עונין את המעיקות חייך שבניך עתידין לעמוד לפני בנה
ותימה ומה עונש יש כאן ליעקב, שהלא גם יוסף היה בנו, ואף ליעקב היה עיקר תולדות יעקב יוסף?

[לעמל יולד]

ויצא
לא לג
"באהל יעקב ובאהל לאה" - כתב רש"י באהל יעקב הוא אהל רחל שהיה תדיר אצלה.
וכן הוא אומר בני רחל אשת יעקב ובכלן לא נאמר אשת יעקב ויבא באהל רחל כשיצא מאהל לאה חזר לו לאהל רחל קודם שיחפש באהל האמהות, וכל כך למה שהיה מכיר בה שהיא ממשמשנית.
ועל דרך הפשט איננו נכון שיקראנו בפסוק אחד בשני שמות.
ורבי אברהם אמר שבא באהל יעקב ובאהל לאה ובאהל שתי האמהות כי אהל אחד לשתיהן ואחר כך שב שנית אל אהל לאה ואחרי כן אל אהל רחל וגם זה איננו נכון. ועוד כתב והקרוב אלי שהכתוב אחז דרך קצרה ואיחר להזכיר אהל רחל להזכיר בכלן "ולא מצא" כי לא היו שם וחזר ופירש כי בעת צאתו מאהל לאה בא באהל רחל אשר שם התרפים והוא הנכון, אבל כי אהלים היו לכולם כי היה זה מצניעות הצדיק כי לכל אחת מארבע הנשים היה אהל מיוחד בעבור שלא תדע האחרת בבאו אל רעותה

הנה לדעת רש"י ניחא מה היה חטא ראובן כשבלבל יצועי יעקב, ורש"י נקט כן לשיטתיה שם לה כב שהיה יצועי יעקב באהל רחל תדיר, וכשמת רחל נתנה באהל בלהה, ולכך בלבל ראובן את יצועיו. וצ"ע לדעת רבינו מה היה המעשה שם, שהרי לדעתו לא היה יצועי יעקב תדיר באהל של אף אחד מהאמהות, ומה היה המעשה וחטאו של ראובן?

[איש גלילי]

הנלענ"ד:

ויצא

ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה
רבינו כתב לעיל יב י שהגלות הראשן (מצרים) היה בגלל אברהם, כתב (כו א) שהגלות השני (בבל) היה בשל יצחק, ולהלן מז כח כתב שגלות אדום נרמז מרדת יעקב למצרים. ויש לציין שלא נרמז ביציאת יעקב חרנה שום גלות, וצ"ע.

מסתברא שאינו נחשב גלות, כיון שהיה בשביל לישא אשה.

ויצא
כט לא
כי שנואה לאה" - הנה לאה רמתה באחותה גם ביעקב
ויש להעיר איך רמתה לאה באחותה, הלא רחל ידעה מכל המעשה ושתקה?

אין מקשין מהדרש על הפשט.

ויצא
ל ב
ונראה שבשביל זה תפסוהו רבותינו אמרו בבראשית רבה (עא ז) אמר לו הקב"ה כך עונין את המעיקות חייך שבניך עתידין לעמוד לפני בנה
ותימה ומה עונש יש כאן ליעקב, שהלא גם יוסף היה בנו, ואף ליעקב היה עיקר תולדות יעקב יוסף?

וכי שמחה היא לאב שבניו עבדים לאחד מהם?

[מה שנכון נכון]

וצ"ע לדעת רבינו מה היה המעשה שם, שהרי לדעתו לא היה יצועי יעקב תדיר באהל של אף אחד מהאמהות, ומה היה המעשה וחטאו של ראובן?

המעשה היה כאמור בפסוק: וילך ראובן וישכב את בלהה פילגש אביו.
[והתכוין לפוסלה על יעקב כמ"ש הרמב"ן שם ובויחי].
ואין מקשים מד' חז"ל על פרשני הפשט.

[לעמל יולד]

אכן נשמט ממני דברי רבינו שם, הצדק עמך שאין דעת רבינו כרש"י, ואדרבה לשיטתם אזלו.

[נחומצ'ה]

הרמב"ן כותב, שזה שיעקב ראה בחלום איך העקודים עלו ועיברו את הנקיבות [כפי שסיפר לרחל ולאה]
היה כשאביהם שינה את משכרותו ב'שנים הראשונות'.
לכאורה בשנים הראשונות, כלל לא ביקש משכורת, אלא עבד ע"מ להינשא להם.

[לעמל יולד]

וישלח
הקדמה
נכתבה הפרשה הזאת להודיע כי הציל הקב"ה את עבדו וגאלו מיד חזק ממנו וישלח מלאך ויצילהו
יל"ע שבריש ויצא כתב שהקב"ה הבטיח שהוא ישמור עליו ולא המלאכים?

[לעמל יולד]

וישלח
לב כא
כי לעולם לא תבא כפרה בחטא אבל יאמר לכפר על נפשותיכם (שמות ל טו) לכפר עליו ונסלח לו (במדבר טו כח) על נפשו ויאמר אכפרה בעד חטאתכם (שמות לב ל) וכולן מלשון ונתנו איש כופר נפשו (שם ל יב) שהוא פדיון
ויש להקשות שהלא כתוב (תהילים עח לח) והוא רחום יכפר עוון ולא ישחית, הנה מצינו כפרה אצל עוון?

[לעמל יולד]

וישלח
לג יח
ולפי דעתי אמר הכתוב כן כי בסוכות היה מתפחד מעשו כי סכות בעבר הירדן מזרח במלכות סיחון אם הוא המוזכר בספר יהושע (יג כז) ואם הוא אחר הנה הוא יותר קרוב לשעיר ועד היותו בארץ כנען לא שקט לבו כי אז ידע שלא יגע בו כי אביו קרוב משם או שיעזרוהו אנשי הארץ כי אביו נשיא אלהים בתוכם או שזכות הארץ תצילהו

הנה אם היה מפחד שמא יגרום החטא, יתכן שחשב יעקב שכשיבוא קרוב לאביו עכ"פ לא יגע בו, אבל צ"ע למה בטח שזכות הארץ תצילהו, הלא אם יגרם החטא מאן ימר שזכות הארץ יצילהו יותר מכל שאר הזכויות שהיה לו (ובפרט לדברי רבינו לעיל שחלק על רשי בקטנתי מכל החסדים, שלא התקטן הזכויות שלו) ושמא יגרום החטא על אף הזכות של א"י?

או שנאמר ע"פ המדרש ויצר לו, שלא יהרג, אמר כל השנים הללו הוא יושב בארץ ישראל תאמר שהוא בא עלי מכח ישיבת ארץ ישראל (בראשית רבה עו ב), וצ"ל שודאי לא היה ליעקב לפחד מחטאו כשעומד מול עשו הרשע שהיה כולו רע, אלא שכל זמן שהיה לעשו זכות אחד שלא היה ליעקב, יתכן היה שזכות הזה גדול מכל זכויות יעקב, כמו שכתוב ברמבם בהלכות תשובה שרק לנורא עלילות ידוע גודל כל זכות, אבל עכשיו שהיה ליעקב אותו זכות בודאי אין לעשו תקומה נגדו.

[לעמל יולד]

וישלח
לד יג
ובירושלמי אמרו: בדינין של נח - הטה דינו נהרג, לקח שחד נהרג;
ויש להעיר מרש"י דברים א ט אלא כך אמר שלמה אין דייני אומה זו כדייני שאר האומות ע"א שאם דן והורג ומכה וחונק ומטה את דינו וגוזל אין בכך כלום אני אם חייבתי ממון שלא כדין נפשות אני נתבע שנאמר (משלי כב) וקבע את קובעיהם נפש
ואולי כוונת רש"י דווקא כשטעו, אבל במזיד חייבים מיתה, וא"כ כוונת רש"י שבישראל כשטעו נתבעים, וצ"ע..

[לעמל יולד]

וישלח
לד ח
ולכן נגלה אליו האלהים וברך אותו לנחמו כאשר עשה ליצחק אביו אחרי מות אברהם (לעיל כה יא) ובשניהם אמרו חכמים (סוטה יד) ברכת אבלים ברכו
ויש להעיר איך נגלה עליהם אלקים הלא אין הנבואה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות אלא מתוך שמחה והם היו אבלים?

[לעמל יולד]

וישלח
לד טז
והנכון מה שחשב בו ר' דוד קמחי, כי הכ"ף לדמיון, ואיננה שרשית, ומוצא המלה (איכה ד י): "היו לברות למו", (שמואל ב יג ה): "ותברני לחם", ענין אכילה מועטת בבקר, ופירושה: שיעור מהלך ארץ מן הבקר עד לעת האוכל, כי כן ישערו כל הולכי דרך.
זה כתבתי תחילה; ועכשיו, שזכיתי ובאתי אני לירושלם, שבח לאל הטוב והמטיב, ראיתי בעיני שאין מן קבורת רחל לבית לחם אפילו מיל, והנה הוכחש הפירוש הזה וגם דברי מנחם, אבל הוא שם מדת הארץ, כדברי רש"י; ואין בו תאר, רק הסכמה, כרוב השמות. והכ"ף לשמוש, שלא נמדד בכוון.
מו"ר ביאר כאן שאחרי שראה הרמב"ן את הציאות והוכח כדברי רש"י, עדיין הזכיר את דברי הרד"ק כי כדבריו נכון לפרש בפסוק, וכך הדרך הלימוד בפירוש הפסוק, רק אח"כ ראה שהמציאות כרש"י, והנפק"מ בזה האיך מפרשים במקומות אחרים.
והיה לי מחשבה אחר בזה, כי הנה איתא בגמ' בגיטין נז. ארץ צבי כתיב בה, מה צבי זה אין עורו מחזיק את בשרו, אף ארץ ישראל, בזמן שיושבין עליה רווחא, ובזמן שאין יושבין עליה גמדא, וא"כ יתכן שאין ראיה ממה שראה רבינו, כי זה היה אחרי הגולה שא"י התקטן, ובזמן יעקב אולי היה יותר גדול.
ויש לדון בזה כי מלשון הגמ' משמע שבזמן שיושבים עליה היא רווחא, ויתכן שבזמן יעקב שטרם ישבו עליה ישראל היה כמו אחרי הגולה,כי עדיין לא ישבו עליה ישראל והיה גמדא, וא"כ שפיר ראיית רבינו ממה שראה.

[מה שנכון נכון]

וישלח
הקדמה
נכתבה הפרשה הזאת להודיע כי הציל הקב"ה את עבדו וגאלו מיד חזק ממנו וישלח מלאך ויצילהו
יל"ע שבריש ויצא כתב שהקב"ה הבטיח שהוא ישמור עליו ולא המלאכים?

ראה רמב"ן להלן לא, יג ובשמות ג, ב.
[וגם בלי זה יש לחלק בין מסירת השמירה הכללית למלאך, לבין השגחה ישירה ששליחת מלאך להצלה בעת הצרה היא חלק ממנה].

[לעמל יולד]

ראה רמב"ן להלן לא, יג ובשמות ג, ב.
[וגם בלי זה יש לחלק בין מסירת השמירה הכללית למלאך, לבין השגחה ישירה ששליחת מלאך להצלה בעת הצרה היא חלק ממנה].

אני מניח שכוונתך במה שכתוב לקמן לא יג הוא שהמלאך הזה הוא המלאך הגואל (שכינה), אבל לכאורה לא שייך לשון "וישלח מלאך" לזה.

גם כתבתי אצלי צד כזה שהשמירה הוא מצדו ית' והשליח להצילו היה מלאך, אשמח אם יש לך עוד מקומות שמושג כזה קיים בדברי רבינו.

(היה לי עוד שתי צדדים לתרץ עניין זה.
א. ולפי מה שכתבנו בסוף ויצא, שעניין השמירה ע"י הקב"ה עצמו תלוי בשתי פשטים ברמב"ן בסוף הפרשה בפירוש מחניים, יתכן שכאן הלך רבינו לפי אותו פשט שהמלאכים באו לשמרו. ולקמן פסוק ח נכתוב עוד בעזרה"י
ב. שהמלאך כאן הם המלאכים ששלח יעקב לעשו, וכדברי רבינו להלן לב ח אבל בסוף כאשר ראה הכבוד הגדול שעשה לו יעקב ואשר השפיל עצמו לפניו שהשתחוה ארצה שבע פעמים מרחוק עד גשתו אליו נכמרו רחמיו וחשב כי הוא מודה בבכורתו ובגדולתו עליו כאשר פירשתי (לעיל בפסוק ה) והתנחם בזה כי הלבבות לה' המה לכל אשר יחפוץ יטה אותם הנה המלאכים עשו את הכבוד הגדול בשליחות יעקב, אבל עכ"פ בסוף ה' היה צריך להטות את ליבו (ונוכל לומר בזה שהם עשו את מה שצריך להנהגת העולם, וה' עשה את הנס הנסתר).

[לעמל יולד]

וישלח
לד יג
"ושב שם ועשה שם מזבח" - לא ידעתי מהו ושב שם ויתכן שצוהו לשבת שם תחלה ואחר כן יעשה המזבח להטהר מעבודה זרה או מן החללים שהרגו כענין ואתם חנו מחוץ למחנה שבעת ימים (במדבר לא יט) כי לא צוו עדיין במי חטאת ויעקב נזדרז במצוה להטהר טרם בואו שם
וקשה ומה בכך שטרם נצטוו על מי חטאת, וכי נצטוו לחנות מחוץ למחנה שבעת ימים? והרי האבות שמרו על כל המצוות טרם נצטוו בהם ישראל?

ויתכן לומר שהאבות שמרו את המצוות ביודעם טעמי המצוות כמו שכתב רבינו לעיל כו ה והנראה אלי מדעת רבותינו שלמד אברהם אבינו התורה כלה ברוח הקדש ועסק בה ובטעמי מצותיה וסודותיה ושמר אותה כולה כמי שאינו מצווה ועושה, אבל מצוות פרה אדומה חוק הוא וטעמו לא ידוע, ולכן טרם שנצטוו בחוק זה לא היה שייך לשמרו כי לא ידעו טעם מצווה זו.

[מה שנכון נכון]

ראה רמב"ן להלן לא, יג ובשמות ג, ב.

אני מניח שכוונתך במה שכתוב לקמן לא יג הוא שהמלאך הזה הוא המלאך הגואל (שכינה), אבל לכאורה לא שייך לשון "וישלח מלאך" לזה.

הרמב"ן כותב להדיא שזו הכוונה בפסוק וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים (ומשם לקח הרמב"ן את לשונו הכא גבי יעקב), ושזה יישוב הסתירה בין הפסוק הוא לבין ויוציאנו ה' ממצרים.

[לעמל יולד]

כוונתי היה שכל הלשון כאן כי הציל הקב"ה את עבדו וגאלו מיד חזק ממנו וישלח מלאך ויצילהו אינו משמע שידבר על השכינה.

(אם כי בדרך האמת יתכן לשון מעין זה, לא נראה שלזה התכוון רבינו כאן)

[מה שנכון נכון]

איני יודע מה לא משמע. עד כמה שבאים לדקדק את לשונות הרמב"ן למה הזכיר כאן מלאך ובמקום אחר כתב שלא היה זה ע"י מלאך - ולא אומרים שרק נקט כמליצה לישנא דקרא ולא נחית כאן לדיוקים אלו - בהחלט יש לפרש לשון זו כפי שמפרשה הרמב"ן עצמו. וגם מותר לרמב"ן לרמוז באגב תחת קולמוסו דקדוק לשון ע"ד האמת.

אם כי לדעתי אי"צ לכ"ז, וכתבתי לעיל אופ"א בפשטות (והם הם ד' הרמב"ן סוף ויצא "כי רבים אשר אתו מאשר אתם").