[אלא שיש קצת לדון לטעם שכתב שם הריטב"א בהמשך להא דגם בשוגג אמרינן דברי הרב וכו' דאם היה יודע שזו עבירה לא היה עושה השליחות. ולכאורה ל"ש כ"כ זה במחלוקת הפוסקים].
ברזילי כתב:ומאידך באור לציון שביעית, מבוא ענף ד כתב שיש כאן אף יותר מס"ס, כי י"ל ששתי השאלות תלויות זו בזו, ומי שסובר ששלד"ע מבטל החלות, סובר גם שאין שלד"ע בשוגג, עיי"ש
תקנתי, תודהמה שנכון נכון כתב:ברזילי כתב:ומאידך באור לציון שביעית, מבוא ענף ד כתב שיש כאן אף יותר מס"ס, כי י"ל ששתי השאלות תלויות זו בזו, ומי שסובר ששלד"ע מבטל החלות, סובר גם שאין שלד"ע בשוגג, עיי"ש
כנראה צ"ל בדבריך "סובר שיש שלד"ע בשוגג".
אוצר החכמה כתב:[אלא שיש קצת לדון לטעם שכתב שם הריטב"א בהמשך להא דגם בשוגג אמרינן דברי הרב וכו' דאם היה יודע שזו עבירה לא היה עושה השליחות. ולכאורה ל"ש כ"כ זה במחלוקת הפוסקים].
למה לא?
אלו ואלו דברי אלהים חיים. שאלו רבני צרפת ז"ל היאך אפשר שיהו שניהם דברי אלהים חיים וזה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל תורה הראו לו על כל דבר ודבר מ"ט פנים לאיסור ומ"ט פנים להיתר, ושאל להקב"ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם, ונכון הוא לפי הדרש ובדרך האמת יש טעם וסוד בדבר.
וזה הענין צריך עיון, איך נאמר ששתי כתות המחלוקת נאמרו למשה מפי הגבורה. הנה שמאי אומר מקב לחלה הלל אומר מקבין (עדיות א ב), באמת שאחד משני הדעות הוא דעת אמיתי, והשני דעת הפכו, אם כן אין לדרוש שיצא מפי הגבורה דבר בלתי אמיתי.
אבל הענין כך הוא, שכל התורה שבכתב ושבעל פה נמסרה למשה בסיני, כמו שאמרו במגלה (יט ב) אמר ר' חייא בר אבין אמר רבי יוחנן מאי דכתיב (דברים ט י) ועליהם ככל הדברים, מלמד שהראהו הקב"ה למשה כל דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים ומה שסופרים עתידים לחדש ומאי ניהו מקרא מגלה. דקדוקי סופרים, הם המחלוקת וחילוקי סברות שבין חכמי ישראל, וכלן למדן משה רבינו ע"ה מפי הגבורה, ושתהיה ההכרעה כפי הסכמת חכמי הדור. וזהו ענין ר' אליעזר הגדול ומחלוקתו, (ואמרו שם) [שאמרו] בבבא מציעא (נט ב) עמד ר' יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא (דברים ל יב), מאי לא בשמים היא כבר נתנה למשה על הר סיני, וכתוב בה (שמות כג ב) אחרי רבים להטות. הנה ראו כולם שר' אליעזר היה מסכים אל האמת יותר מהם, וכי אותותיו כולם אמיתיים צודקים, והכריעו מן השמים כדבריו, ואף על פי כן עשו מעשה כהסכמתם, אחר ששכלם היה נוטה לטמא, אף על פי שהיו יודעים שהיו מסכימים הפך האמת לא רצו לטהר, והיו עוברים על דתם אם היו מטהרים כיון ששכלם נוטה לטמא, שההכרעה נמסרה לחכמי הדורות.
כתב בחקרי לב יו"ד סימן פ"ז דהואיל ואיתא בחז"ל ששבעים פנים לתורה והתורה לא נתנה חתוכה ולא בשמים היא ופוסקים כב"ד של מטה וכו' וכו' ממילא בכל מקום שיש ספיקא דדינא הרי אין כאן וודאות כלפי שמיא וספק כלפי דידן אלא אף כלפי שמיא חל דין ספק,
וזה לשונו -- דכיון דבכה"ג לא הכריעו מן השמים וניתן הכרעה לחכמי הדור וכו' אין צד שיוכל לעבור על ודאי איסור דאף אם האוסר כיוון אל האמת כל שלא הכריעו בספיקות כאלו בשמים ממעל וכו' מידי ספק לא נפיק ולא ודאי איסור וא"כ איפוא לא דמי כלל ספק דפלו' דרבבותא לספק מציאות דספק מציאות כלפי שמיא גלי אמיתות הענין וכו' משא"כ בס' פוסקים דכיון דאין הכרעה בספיקות מן השמים א"כ ודאי איסור לא משכח"ל וכו' יעוי"ש.
ועיין במשנה למלך פ"ב מה' טו"צ וז"ל ואפ"ל דל"ש לומר אוקי גברא אחזקתיה אלא בספק במציאות דאמרי' אוקי גברא אחזקתיה אך בודאי נעשה המעשה ומספק"ל מלתא היכי אגמריה רחמנא למשה ל"ש לומר אוקי גברא אחזקתיה והכי אגמריה דאטו מפני חזקתו של זה משתנה מאי דאגמריה רחמנא למשה עכ"ל, ודבריו מתפרשים לפי דברי החק"ל הנ"ל [וע"ע מל"מ פ"ו מעדות ה"ז וחק"ל יו"ד סימן קי"א].
והנה כתב הרמב"ם פ"ז מאישות הט"ו האומר ליבמה הרי את מקודשת לי בזה לאחר שיחלוץ לך יבמך ה"ז מקודשת הואיל ואילו קידשה עתה היו קידושין תופסין בה מספק עכ"ל, וכתב בכס"מ דהיינו קידושי ודאי דל"ח דשלב"ל כלל הואיל וכבר באו לעולם בתורת ספק עכ"פ.
ונראה שדבריו מתפרשים דוקא בספיקא דדינא, וזה לפי המתבאר דאף כלפי שמיא הכי חייל קידושין בדרגת ספק, ומכאן יש להקשות עמש"כ במל"מ פ"ט מאישות ה"ו שדברי הרמב"ם שייכים אפילו בספק במציאות וצל"ע בכל זה.
מה שנכון נכון כתב:חידושי הריטב"א מסכת עירובין דף יג עמוד
דרשות הר"ן הדרוש השלישי
אוצר החכמה כתב:בכל מקרה וודאי אתם יודעים שהחזו"א כתב ע"ז בפירוש שאינו חל מדין שליח לדבר עבירה
אוצר החכמה כתב:סוף דבר אני לא ברורה לי הבנתך בעניין.
אם נאמר ששליח לדבר עבירה הוא גזה"כ שאינו האם גם שם תאמר שאינו עבירה כאן?
אם לא מה בדיוק החילוק של הריטב"א מחמת שהיה חוזר בו?
שאני התם דאין שליח לדבר עבירה דאמרינן דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. פירוש טעמא קאמרינן שהוא כן על הרוב, מיהו דינא דאורייתא הוא כדלקמן ואפילו היכא דליתיה להאי טעמא כגון שהוא שוגג וכיוצא בזה.
.ותדע דאפילו בשוגג שייך האי טעמא דאנן אמרינן אילו ידע האי שליח דהקדש הוא לא הוה ליה שליח כי דברי הרב שומעים והוה ליה שליח בטעות ובטל שליחותו וחשוב כעושה מעצמו בשוגג, כנ"ל
אוצר החכמה כתב:ראשית כי גם הריטב"א והר"ן מודים שיש הבדל בין איסור והיתר רגילים לבין קידוש החודש בו נאמר הדין דאתם אפילו מוטעים, וההבדל ברור דגבי קידוש החודש הדין הוא באמת כפי שקבעו בית דין אפילו לפי דעתו של החולק, אבל לגבי איסור והיתר אמנם לך מותר לנהוג כדעתך אבל לדידי הרי זה טעות ולדידי כלפי שמייא גליא שאתה טועה.
ולפי זה לגבי לפני עיוור אין זה מכשול כי כיוון שאתה צריך לנהוג כדעתך אני לא מכשיל אותך במעשה איסור.
מצד שני לגבי ממזרות מבואר שלדעת בית הלל הנוהג כבית שמאי וודאי הוולד ממזר אע"פ שהיה מותר לו לבא עליה בפועל אבל לפי כיוון שלפי דעת בית הלל הדבר אסור פשוט שיוצר ממזרות.
לכן לגבי אשלד"ע בזה אני מסתפק. כי מה ההסבר שאילו היה יודע לא היה שולח הרי סוף סוף לא ידע? ולכאורה ההבנה היא שאינו רוצה בשליחות אא"כ זה לרצון התורה דאם התורה אמרה שאין לעשות כן אין כאן שליחות וע"ז כתבתי שאני מסתפק דדלמא כיוון שלדעתי אין זה רצון התורה גם השליחות אינה שליחות.
מה שדנתי מהוראת בית דין הוא רק שאין העניין שאין כאן איסור אלא שהוא הנהגה בלבד כך לנהוג , וגם כאן הרי לדעתי כשבא אליהו יאמר וודאי כדברי ויודו החולקים בטעותם,והביאור שפוקע למפרע את זה איני מבין בכלל, אם הכוונה שהוברר הדבר למפרע אם כן היינו הך כאן ואם הכוונה שחל למפרע זה איני מכיר ואיני מבין.
אוצר החכמה כתב:את הדוגמא מפיקו"נ איני מבין. אסור לכפות את השני לעשות איסור גם ללא הדין של לפני עיוור.
אוצר החכמה כתב:בכל מקרה צריך להסביר את החזון איש שכתב בפשיטות שהוא אשלד"ע ולכאורה היה לו לומר שזה לא לפי תוספות שס"ל שבשוגג יש שליח. ואולי דנם כמזידים וצ"ע
א] כתב החזו"א [הוריות סימן י"ד סק"ו] דהא דקיי"ל יחיד שעשה בהוראת ב"ד חייב חטאת היינו דוקא במקום שחזרו בהם הב"ד מדעתם הראשונה והורו שטעו מקודם בדבר, אבל אם לא חזרו בהם אלא שמתו ועמד ב"ד אחר וביטל דברי הראשונים כדקיי"ל 'אין לך אלא שופט שבימיך', דמ"מ אין חייבים בקרבן על מה שעשו כבר עפ"י ב"ד ראשון, והיינו שכלפי לדון את אשר כבר נעשה עפ"י הוראת הב"ד הראשון אין כח ביד ב"ד שני לקבוע שההוראה היתה בטעות ומי שעשה על פיהם חוטא, ואע"פ שלגבי דיני ממזרות וכדו' פשיטא שאם באו ב"ד היום והורו שהאשה ההיא ערוה דה"נ בניה נעשים ממזרים, דאך כלפי לדון את העושים כבר כעבריינים א"א להפקיע את הוראת הראשונים שכבר נעשתה עיי"ש.
ב] ולפי"ז נראה דה"ה לדוגמא כלפי דין מכשירי מילה אם דוחין את השבת שנחלקו בזה ר"א ורבנן ובמקומו של ר"א נוהגים כר"א, וא"כ מי שהיה גר בעירו של ר"א וחילל שבת בשביל מכשירי מילה, ושוב עקר דירתו והלך למושב חכמים, דאע"ג דמכאן ואילך אם יחלל שבת בשביל מכשירי מילה יתחייב בקרבן, מ"מ על מה שכבר חילל בזמן שהיה בן עירו של ר"א אינו חייב דכלפי זה ודאי חלה הוראתו של ר"א, ופשוט.
ג] ולפי"ז י"ל עוד, דראובן שהוא בן עירו של ר"א לא חשיב מחויב חטאת גם כלפי שמעון שאינו מבני עירו של ר"א, דבשלמא חכמים עצמם שיודעים בסברתם דר"א טועה הרי כלפיהם כל מי שעושה כר"א חייב חטאת, אבל שמעון האדם הפשוט שאינו בן עירו של ר' אליעזר הרי כלפי עצמו מחויב לנהוג כרבים, אבל כאשר הוא דן את ראובן כעבריין ומחוייב קרבן [ואפילו כלפי דינא דידיה וכמו שנצייר להלן], איכא למימר שכלפי זה חלה גם עליו הוראתו של ר"א וראובן חשיב אינו מחוייב חטאת, וכך לי סברת החזו"א באדם א' שנשתנתה הנהגתו ע"י שעמד ב"ד חדש וכך לי בב' אנשים.
ד] ומעתה י"ל לדוגמא כלפי דין שינוי בעלים בחטאת דקיי"ל שנפסלת דוקא כששחט לשם מי שהוא מחויב חטאת, אם שחט הכהן חטאת שמעון לשם ראובן הלזה בן עירו של ר"א, דאף כלפי שמעון לא נפסלה החטאת מכיון שגם בדיני עצמו צריך הוא לראות את ראובן כאינו מחויב חטאת, וה"נ י"ל גבי דין שלד"ע דגם מי שהולך בדרכי חכם האוסר מ"מ אינו יכול לראות את המתיר כעבריינא.
אוצר החכמה כתב:מצד שני לגבי ממזרות מבואר שלדעת בית הלל הנוהג כבית שמאי וודאי הוולד ממזר אע"פ שהיה מותר לו לבא עליה בפועל אבל לפי כיוון שלפי דעת בית הלל הדבר אסור פשוט שיוצר ממזרות.
משתמשים הגולשים בפורום זה: אין משתמשים רשומים ו־ 77 אורחים