פורום אוצר החכמה

ניסיתי למצוא אותם בהכשר של העדה החרדית וטרם מצאתי. אמנם לא בדקתי בהרבה חנויות.
מצאתי את מוצר הנ"ל תוצרת חברה שיש לה הן ההכשר של העדה והן של הבית יוסף (אולי בגלל פסח). ודווקא מוצרים הללו הם רק עם ההכשר של הבית יוסף (עם ההוראה שיש לבדוק לפני השימוש).
האם העדה במכוון נמנעים ממתן הכשר על המוצרים הללו בגלל התולעים או משהו אחר?

הרב ויא כותב שבגלל תהליך הייצור של התבלינים הללו הם מותרים באכילה (דווקא היבשים הטחונים ולא טריים), רק שיכולים להינגע בזמן האכסון ולכן צריך לבודקם. כמובן הוא מביא את ההוראות של הבדיקה.

האם העדה בדווקא נמנעים ממתן הכשר על שום ופטרוזיליה יבשים? ואם כן - למה?
ומה ההנהגה של הכשרויות האחרות?

כתב לי בפרטי:

לדעתי הגר"א לא בא כלל לומר שדוקא בבתולה שייך לשון יופי דא"כ אין צורך לכל המשך דבריו "כי מסתמא יפיפיות היו כו' מסתמא בירר לו היפות".

אלא כוונתו דדוקא כשמדובר בבחירה ראשונה מכל אלו שנאספו, שהם בתולות, מתאים ענין היופי כי זה מה שחיפש כעת היפה מכל אלו שנאספו, משא"כ אלו שהיו כבר בודאי היו יפות (ואינו מוכרח שאסתר היתה יפה מהן).

גם לעיל מדבר על בחירה ראשונה של אשה וזה השייכות.

דיוניםבהלכה כתב:ידוע בשו"ע לענין תפלה ושאר מצוות כולל תקיעת שופר קריאת המגילה וכדו' יש איסור אכילה לפני כן ומצינו היתר ע"י שומר אולם הרבה כתבו דאף שומר אינו לכתחלה רק בדיעבד - השאלה האם במקום רבים דמדכרי דכירי עדיף משומר ולכו"ע מהני או הוא אותו דיעבד כמו שומר??

לא נשמע כן בכל הפוסקים, היתר שומר הוא היתר חזק (עכ"פ לצורך מצוה) משא"כ רבים מדכרי אינו כל כך מוסכם, ראה לדוגמא במשנ"ב ריש סי' תרס"ח שהביא ההיתר לסניף בעלמא ולא סמך עלה בשני ידים.

ברוך00 כתב:האם יש מצוה בכל אכילה ואכילה בפורים כמו בעריו"כ?

שאלת תם:
היכן נכתב שיש מצווה לאכול בפורים?
"ימי משתה" כתיב, ואין אכילה בכלל שתיה.
אלא אי קמיבעיא לך, הכי קמיבעיא לך:
האם יש מצווה בכל שתיה ושתיה בפורים?
ועל זה כבר כתב רבינו משה בסיום השו"ע "וטוב לב משתה תמיד", ובלבד שתשאר בסימן תרצז ולא "תרצח" (כמעשה דרבה ורבי זירא ע"פ פשוטו...).

במנחת חינוך מצוה קכג כתב שאין חייב קרבן עולה ויורד על טומאת מקדש וקדשיו אלא אם כן היתה לו ידיעה מתחילה שיש על זה חיוב כרת. דהרי אפילו אם ידע ללאו ושגג בכרת הוה ליה שגגה, ועל כרחך דידיעה בתחילה היינו שיש בזה כרת.

וצ"ע אם בעינן שיידע פירושו המדוייק של 'כרת', שכידוע נחלקו הראשונים האם זרעו נכרת גם כן, ובאיזה גיל נכרת וכו', והאם צריך שיהיה ברור לו כפי הפירוש האמיתי, שאם לא כן הרי אינו יודע, או דדי בכך שיודע מכללות העניין.

מדוע לא העמדת את החקירה על האופן הפשוט יותר?
שגגת כרת מחייבת חטאת. ויש לחקור, אחד שידע שיש כרת, אבל לא ידע את פירושו האמתי. האם נחשב שוגג משום כך?

אולי.
לי יותר נח להזדהות עם השאלה האם ידיעה לא מושלמת נחשבת 'ידיעה'.
לומר שידיעה לא מושלמת נחשבת ל'שגגה' זה כבר צעד נוסף.

מצד שני אתה צודק מבחינה חשבונית, שהרי כל טענתו להצריך ידיעה זו היא מפני שאם לא כן הוה ליה שגגה.

?

יש דומה ביהויכין

בתבונה כתב:יש דומה ביהויכין

ראשית, אם כוונתך שנכדו הוא זרובבל בן שאלתיאל, הנה זה לא לגמרי ברור - שזרובבל הוא נכדו של יהויכין, משום שזה לא לגמרי ברור - שאבי זרובבל הוא "אַסִּר שאלתיאל" בנו של יהויכין.

שנית, אמנם בירמי' כתוב על יהויכין: "ערירי", אבל בע"כ שהתיבה "ערירי" שנאמרה עליו - אינה מעידה - שבניו מתו בחייו (או שהוא מעולם לא הוליד עד שמת), ויש לזה שלוש ראיות, מהקל אל הכבד:
א. גם על אברהם כתוב "ואנכי הולך ערירי", אבל לכו"ע התיבה "ערירי" שנאמרה עליו - אינה מעידה - שבניו מתו בחייו (או שהוא מעולם לא הוליד עד שמת).
ב. מעולם לא מצינו, שגם אדם שהותיר נכדים - יכול להיקרא "ערירי" - רק משום שבניו מתו בחייו, וממילא התיבה "ערירי" שנאמרה על יהוכין (שלשיטתך הותיר נכד) - אינה מעידה - שבניו מתו בחייו.
ג. אמנם ברישא דקרא דירמי' - כתיב איהויכין - "ערירי", ומיהו שפיל לסיפי' דהאי קרא גופי' : "כי לא יצלח מזרעו - איש יושב על כסא דוד", משמע שב"ערירי" הכוונה היא - לא כפשוטו אלא רק - שמלכותו לא תמשיך לזרעו.

שו״ע יורה דעה קטז סעיף ג

ירחוץ ידיו בין בשר לדג ויאכל פת שרוי בינתים, כדי לרחוץ פיו.

הגה: ויש אומרים דאין לחוש לזה רק כשמבשלם יחד ואוכלן, אבל לאכלן זה אחר זה אין לחוש (הגהות מרדכי).
וכן נוהגין שלא לרחוץ הפה ולא הידים ביניהם, ומ"מ יש לאכול דבר ביניהם ולשתות, דהוי קנוח והדחה (הגהות ש"ד סי' ע"ה ומביאו בגליון או"ה שם)

ויש להעיר כמה הערות בדברי הרמ״א ז״ל.

א)בתחילת דבריו משמע שאף אם אכלם ביחד אין לחוש כל זמן שלא בשלם יחד. ואח״כ כתב דלאכלן זה אחר זה אין לחוש ומבואר שלאכלן ביחד יש לחוש. וצ״ע.

ב) מה כוונתו במש״כ ״וכן נוהגים שלא לרחוץ הפה ולא הידים ביניהם״ הרי מיד אח״ז כתב ״יש לאכול דבר ביניהם ולשתות״ ומבואר שכן נוהגים לרחוץ הפה וצ״ע.

לכאורה איזה טומאת מקדש הייתה בר"ח ניסן( יום חנוכת המשכן )שהיו צריכים להביא שעיר ר"ח הרי עד ר"ח ניסן לא היה משכן שהיה צריך לכפר על הטומאה בו?
וברש"י בפרשת שמיני משמע שגם שעיר החטאת דר"ח ניסן של היום השמיני היה על עוון טומאת מקדש וקודשיו

ידוע שברכו במעריב של שבת הרי זה כקבלת שבת, אלא אם מכוון להדיא לא לקבלאת השבת . יש לדון [ע"פ מעשה שהיה] בנ"א הלך לבי"כ להתפלל מנחה של ער"ש וכו ושמע דרך החלון או עז"נ, או חדר צדדי ,אמירת ברכו של מעריב של שבת,וענה אחרי החזן. האם זה שהוא הולך וכוונתו להתפלל זה כוונה הופכית לא לקבל שבת או שכוונה הופכית זה בכוונת מכוון וסתם כך הוי כקבלת השבת ואינו יכול להתפלל מנחה של ערב שבת.

כבר אמרו רבותינו כעין זה לגבי שני שעירי ר"ה (א' משום ר"ה וא' משום ר"ח) שהשני בא לכפר על "טומאה שאירעה בין זה לזה", ולכאורה תירוצם יפה גם לכאן.

לפענ"ד זו כוונה הופכית ברורה.

יותר נראה שאף בלי כוונה הפכית לא יקבל שבת, שכל הקבל"ש הוא מכיון שזה תחילת תפילת ערבית של שבת,
אבל אם עונה רק משום שלא לפרוש מציבור המקדש את ה', ואינו רוצה להתפלל ערבית, ל"ש כאן קבל"ש.

עובדיה חן כתב:ידוע שברכו במעריב של שבת הרי זה כקבלת שבת, אלא אם מכוון להדיא לא לקבלאת השבת . יש לדון [ע"פ מעשה שהיה] בנ"א הלך לבי"כ להתפלל מנחה של ער"ש וכו ושמע דרך החלון או עז"נ, או חדר צדדי ,אמירת ברכו של מעריב של שבת,וענה אחרי החזן. האם זה שהוא הולך וכוונתו להתפלל זה כוונה הופכית לא לקבל שבת או שכוונה הופכית זה בכוונת מכוון וסתם כך הוי כקבלת השבת ואינו יכול להתפלל מנחה של ערב שבת.

מח' הגרע"י זצ"ל והרב משאש זצ"ל האם מועיל כונה להפך.

לשיטה שדבר גוש חם דינו ככלי ראשון, למה אין באכילתו איסור משום בישול הרוק שבפיו?

סוכה כח ב כתב:ת"ר כל שבעת הימים אדם עושה סוכתו קבע וביתו עראי כיצד היו לו כלים נאים מעלן לסוכה מצעות נאות מעלן לסוכה אוכל ושותה ומטייל בסוכה
מה"מ דת"ר תשבו כעין תדורו מכאן אמרו כל שבעת הימים עושה אדם סוכתו קבע וביתו עראי כיצד היו לו כלים נאים מעלן לסוכה מצעות נאות מעלן לסוכה אוכל ושות' ומטייל בסוכה ומשנן בסוכה

למה הביאו הברייתא הראשונה כשכולה כלול בברייתא השנית?

עד מתי לכתחילה תורמים את השקלים לפי הרמב"ם?

הלכות שקלים פ"א ה"א:
"באחד באדר משמיעין על השקלים כדי שיכין כל אחד ואחד מחצית השקל שלו, ויהיה עתיד ליתן, בחמשה עשר בו ישבו השולחנים בכל מדינה ומדינה ותובעין בנחת כל מי שיתן להם יקבלו ממנו ומי שלא נתן אין כופין אותו ליתן, בחמשה ועשרים בו ישבו במקדש לגבות, ומכאן ואילך כופין את מי שלא נתן עד שיתן, וכל מי שלא יתן ממשכנין אותו ולוקחין עבוטו בעל כרחו ואפילו כסותו."

שמואל דוד כתב:שו״ע יורה דעה קטז סעיף ג

ירחוץ ידיו בין בשר לדג ויאכל פת שרוי בינתים, כדי לרחוץ פיו.

הגה: ויש אומרים דאין לחוש לזה רק כשמבשלם יחד ואוכלן, אבל לאכלן זה אחר זה אין לחוש (הגהות מרדכי).
וכן נוהגין שלא לרחוץ הפה ולא הידים ביניהם, ומ"מ יש לאכול דבר ביניהם ולשתות, דהוי קנוח והדחה (הגהות ש"ד סי' ע"ה ומביאו בגליון או"ה שם)

ויש להעיר כמה הערות בדברי הרמ״א ז״ל.

א)בתחילת דבריו משמע שאף אם אכלם ביחד אין לחוש כל זמן שלא בשלם יחד. ואח״כ כתב דלאכלן זה אחר זה אין לחוש ומבואר שלאכלן ביחד יש לחוש. וצ״ע.

ב) מה כוונתו במש״כ ״וכן נוהגים שלא לרחוץ הפה ולא הידים ביניהם״ הרי מיד אח״ז כתב ״יש לאכול דבר ביניהם ולשתות״ ומבואר שכן נוהגים לרחוץ הפה וצ״ע.

א) ואוכלן יש לפרש או אוכלן (ועי' במרדכי בפנים שנראה שהבין בזה ב' אופנים).
ב) הרמ"א אומר שיש להחמיר נגד המנהג המובא בשע"ד, כלשונו ומ"מ.

יישר כח.
א) לכאורה דוחק לפרש כן בלשון הרמ״א.
ב) לא משמע כן מדבריו. לכאורה כוונתו שא״צ ״לרחוץ פיו״ אבל עדיין יש לאכול ולשתות משהו. ועיין בספר חלקת בנימין מש״כ בזה. וע״ע בתורת חטאת עם פירוש נגיד אליעזר.

הסיבה שאחד בתשרי הוא ראש השנה לשמיטין וליובלות הוא מדרשה שבהם נכתב המילה שנה ומקישים לפס' מראשית השנה ועד אחרית שנה, אבל לכאורה כל זה רק למא"ד בתשרי נברא העולם, אבל למא"ד בניסן נברא - ראשית השנה זה ניסן, האם הוא חולק גם על מתי תחילת שמיטין ויובלות או שהוא דורש את זה ממקום אחר?

עיין בדברי רנב"י שם ח א.

שלמה משלם כתב:האם בעינן שיהיו העדים קיימים בשעת חלות הקדושין היינו בסוף שלושים יום, או שמספיק שראו את המעשה
לכאורה מצד הסברא הרי אי אפשר לקדושין שיחולו בלא שיהיו עדים שיכולים להעיד עליהם וא"כ צריך שיהיו קיימים בזמן החלות, אלא שלא מצינו מפורש כה"ג בפוסקים ראשונים ואחרונים ואולי אפשר לצדד דדי שבזמן המעשה היו.

נ.ב. א"כ ה"ה שלא יחולו הקדושין אא"כ זוכרים המעשה ול"ד מתו אלא אפילו שכחו יעכב החלות.

תודה מראש לשולחני שיש בידו מעות ופרוטות.

מה התקדם?

נשאלה שאלה קדם גדולי מרביצי התורה בדורנו,
זה אומר בכה וזה אומר בכה, אמנם ראיה הגונה - אין.

איך יש ממון הקדש בלי קדושה?
זה מבואר לכאורה מהא דבונין בחול ואח"כ מקדישין שהגם שאין בזה קדושה מ"מ ליכא בזה איסור ריבית ובפשוטו הוי ממון בלי איסור וכ"פ הגרא"ו וכ"ה בשערי יושר ש"ו פט"ז וכ"מ בריטב"א שם [וכ"ה בריטב"א דפ"ז גבי כרם הקדש] אבל הרשב"א ובמיוחס לריטב"א פירשו דכיון שלווה לצורך הקדש ליכא בזה ריבית וליכא הכרח לדין ממון הקדש ויש בזה דרך נוספת כמבואר בבעל התרומות שער מו' ח"ד אות ז' דכיון שעומד להקדש ליכא בזה ריבית וכעין ההקדש של מעות צדקה להגר"ח [פכ"ב ממכירה ] עכ"פ יש אופן שנתפס שדינו יהיה לגבוה ללא דיני קודש וכ"נ הרחש לבב סימן ו' ד"ה ומלבד
של המועל
באיזה קניין קנה את זה?
אולי מה שקונה במעילה אינו כמ"ש רש"י בב"מ כיון שחייב בתשלומין לכן קנה אלא כמ"ש הראב"ד בע"ז דע"י המעשה מעילה הגדיר המועל הנהגת החפץ שיעמוד לשימושו ודמי לגזילה ובזה סגי במקצת [כעין שליחות יד שמתחיב בכולו]
ג.הפקר
כן מצינו לכאו' בדעת הרשב"ם ב"ב ע"ט. שמ"ד אין מעילה בגידולי הקדש היינו שאין הגידולין קדושים כל עיקר
ברש"י בע"ז גבי באו פריצים וחיללוה דהוי חילול כדיני מעילה ונעשה הפקר [ויל"ע שם טובא בזה]
ובאמת כ"מ לכאורה מדברי התוס' בב"מ צט' דלא הפסיד להקדש אלא מה שניתן לו ע"י ביקוע עי"ש בכל דבריהם דמ"מ לא הפסיד ההקדש אלא ביקוע ולו זה היה יצא לחולין או למקדיש לכאורה איכא בזה הפסד הקדש ואכ"מ בזה
ד.חוזר לבעלים שהקדיש
כן מצאנו בהפרה שבטל ההקדש וחוזר לבעלים כמבואר בתוס' ב"מ ק"ד., וכעין זה בתמורה י"א. דאי וולדות הקדש קדושים רק בהוויתן קודם לכן הם שייכים לבעלים, והגרש"ש הק' מאי שנא מגידולי הקדש שנעשה הפקר
ראיתי בנפש טובה שהביא כן בשם המקנה

האם לפי הרמב"ם על בל יראה ובל ימצא לוקים פעם אחת וזה נחשב ללאו אחד או שלוקים על זה פעמיים וזה נחשב לשני לאווים?

ראה המובא כאן.

ייש"כ!"
יחד עם זאת לא זכיתי להבין את שיטת הרמב"ם דיקא; הרי לפי מה שכתב הרמב"ם בשורש התשיעי משתמע שאלה שני לאוים בנושא אחד ולכן לא לוקים עליהם פעמיים. מאידך, הרמב"ם מונה אותם בספר המצוות שלו כשני לאוים נפרדים (ר, ר"א). האם ייתכן שיהיו שני לאוים נפרדים ועדיין ילקו עליהם פעם אחת בלבד?

באופן שאת הקידוש יתחילו בצאה"כ.

האם מישהו דן בזה או יש סיבה למה לא לעשות כן?

בברכת יצחק לגר"י ברכה, הסתפק בזה, יען שלהמקובלים, תיקון הלילה מתחיל מתפילת ערבית [אשר מעלתה חשובה יותר מכל השנה].

א. יש בזה דעות שונות, הן בנגלה (מצד ההלל שבבית הכנסת) והן בנסתר.
ב. מעשה "רב": מו"ח, אשר ידיו רב לו הן בנגלה והן בספרי פנימיות התורה (הן בחב"ד והן בספרי חסידות אחרים וכו'), התפלל בשנה שעברה במנין שסיימנו בו את ערבית (כולל הלל) לפני צאת הכוכבים.
ג. יש להיזהר לקרוא קריאת שמע מיד בצאת הכוכבים לפני קידוש, ואין להסתמך על ק"ש שעל המיטה, אף למי שרגיל לסמוך עליה, ומשני טעמים: א. בד"כ מגיעים אליה אחרי חצות הלילה. ב. למנהגים רבים קוראים בה רק פרשה ראשונה בליל הסדר.

נקלעתי היום יג ניסן למנין חסידי צאנז אחר התפילה הוציאו ס''ת וקראו כמה פסוקים בפרשת בהעלותך (סיום פרשת הנשיאים)
לא כל המתפללים היו מעונינים במנהג וחלקם בחר ביציאה מידית...
האם יש כאן משום 'ועוזבי ה' יכלו' או שזה נאמר רק בקריאה המחוייבת? (כמו''כ יש להסתפק בקריאה של ספר דברים בליל הוש''ר ועוד)

יש מדובר בזה בשו"ת להורות נתן חלק י' סי' מ"ה אות ד' ותשו' שאילת שאול חלק ב' סי' י"ג עיי"ש

לאלו שנוהגים לא לאכול בפסח קליפות כמו עגבניה ותפ"א וכדו מה קורה כאשר בשלו סיר מלא, והיה שם כמה קליפות .האם יכול לזרוק את הסיר ולא נחשב בל תשחית, כי הוא עומד על המנהג,או נחשב בל תשחית כי ס"ה הוא חומרה .

כ' הרמב''ם שאמונה ע''פ אותות יש בה דופי אלא ע''י מעמד הר סיני שעינינו ראו ולא זר,
https://www.otzar.org/wotzar/OtzarPage. ... 657&rowid=
ומאידך הרמב''ם לא מנה במנין המצוות זכירת מעמד הר סיני.

האם מותר לסמן (דהיינו למתוח קו מתחת למילים) בספרים, בחול המועד?
דבשו״ע (סי׳ תקמה סע׳ ט) מבואר ״ואם שמע דבר חידוש מותר לכתבו כדי שלא ישכח וכן אם ראה ספר מחודש מותר להעתיקו אם לא ימצא להעתיקו לאחר המועד״. לפ״ ברור שאסור דכל ההיתר הוא שמא ישכח, והכא כיוון שאין קשר לשכחה, אין להתיר (בדרך כלל מטרת עשיית סימונים כאלו היא שכאשר עושים חזרות, אפשר לחזור רק על המסומן וכד׳), ויכל לחזור על מה שלמד במועד, לאחר המועד ולסמן את הנצרך.
אך כתב המשנ״ב (שם סקמ״ז) ״ואפילו בלא טעם שכחה כיון שבכל עת ורגע מוטל על האדם לעמול בתורה ולחדש בה כפי יכולתו אין שייך לומר ימתין עד אחר יו"ט ואז יכתוב החידוש דאותו זמן יהיה עליו חיוב אחר דהיינו שיחדש אח"כ חידושים אחרים ואם יתעכב בכתיבת החידושים שלמד בתוך המועד יצטרך ללמוד שנית מה שלמד כבר ולהזכיר מה שחידש מכבר וזה יבטלנו מלימוד חידושים אחרים באותה שעה ואין לך דבר האבד גדול מזה״ (ומקורו מדברי הט״ז שם סק״ז), ואכן מדוייק כבר מלשון השו״ע הנ״ל, וכך גם מלשונות הראשונים (רבינו ירוחם נ״ד ח״ה, רבינו פרץ בהגה׳ לסמ״ק סי׳ קצה ועוד רבים, שכתבו להתיר כתיבת חידושי תורה רק ״אם לא ימצא להעתיק אחר המועד״, משמע שאם יכול לעשות זאת לאחר המועד - אסור, ודלא כהמשנ״ב הנ״ל)
[ואכן ע״פ סברא זו התיר בספר פני השלחן (הלכו׳ חוה״מ עמ׳ שנה) לסכם את הסוגיא בחוה״מ, למרות שאינו כותב חידושים, משום שאם לא יכתוב יצטרך להקדיש לכך זמן לאחר המועד, וזה יבוא על חשבון הלימוד, וכן התיר בספר שמירת המועד כהלכתו (פ״ח הע׳ 119) וכן הורה להתיר לסכם סוגיא הגרי״י פישר (הובא בשמו בקובץ ״בנתיבות ההלכה חל״ח - חוה״מ עמ׳ 264), אלא שי״ל דהתם יש בכתיבת סיכום עוד טעם להיתרף שאם לא יסכם יכול לאבד את הבהירות בסוגיא (עי׳ רבינו מנוח הלכו׳ חמץ ומצה פ״ה ה״כ) כפי שכבר העיר הגר״נ קרליץ (חוט״ש - חוה״מ עמ׳ רנב, שהתיר מהטעם הנ״ל), אלא שעי׳ בשש״כ (ח״ב עמ׳ שפו) דמשמע קצת מדבריו שאוסר לסכם בחוה״מ, ואכן ראיתי בשם הגראי״ל שטיינמן (הובא בספר כשחר אורך פ״י סי׳ נג) שלא ברור שלסכם גמ׳ רש״י תוס׳ בחוה״מ מקרי דבר האבד (עי׳ משנ״ב המבואר הוצאת עוז והדר ח״ו כ״א עמ׳ 204 בהע׳)].
אולם עדיין יש לעיין, שלא הבנתי את עצם סברת המשנ״ב, הרי על כל דבר אפשר לומר סברה זו, ולפ״ז יהיה מותר אף להשקות את בית הבעל במועד (דמפורש בגמ׳ שאסור דלא הוי דבר האבד אלא מניעת רווח), כיוון שאם לא יקשה אותה במועד יצטרך להשקותה לאחר המועד, ובזמן זה שמשקה לאחר המועד היה יכל לעבוד בשכר ונמצא שהוא דבר האבד.
ועוד יל לעיין האם דברי המשנ״ב נאמרו דוקא על כתיבת ״חידושים״ שיש בכך מצוה כלשונו ״שבכל עת ורגע מוטל על האדם לעמול בתורה ולחדש בה כפי יכולתו״ אך בסימון בעלמא שאין הכך שום מצוה, אסור בחוה״מ.
אכן הגרמ״מ קארפ הבלכות חג בחג (חוה״מ עמ׳ רפט) כתב להדיא להתיר לסמן בספר דרך לימודו לזכרון, וכן בקונטרס שמחת המועד (לר״מ סנדר עמ׳ טז) שכתב בשם הגר"ע אוירבך דמותר (ונראה מתרוויהו שטעמם הוא משום דס״ל שהסימון עצמו עוזר לזכירה), וכ"כ בשו"ת אביגדור הלוי להגר״א נבנצל (עמ׳ שעז סי לו) להתיר משום משום שהוא ״כמו כח דבר שיכול לשכוח דמיקרי דבר האבד״ (אם כוונתו שיכול לשכוח לסמן כך לאחר המועד, הרי יכול לשים לעצמו תיזכורת, ומאי שנא משאר הכתיבות שאסור לכותבם).

סימון קו הוא מעשה אומן?
לא גרע מכתב משיט"א שאינו מעשה אומן, ומותר בכמה אופנים.
יש להוסיף חקירה פשוטה, לגבי הקלדה והדפסה, ששם התוצאה היא כשל מעשה אומן, אך המעשה הוא מעשה הדיוט, שגם תינוק אנאלפבית יכול להפיק כתב מרהיב בכמה לחיצות הדיוטיות.

אני מבין שועדות הכשרות לא נותנים זרוע לחיים והקיבה ומעשרות ללוויים ומסתמכים על דברי החזו"א שכיום פטורים משום הממע"ה כיון שאין כהנים ולויים מיוחסים.
פטור זה דחוק מאוד, והחזו"א עצמו כותב כמדו' שבראשונים לא משמע כן, וכן יש להבין מהו שונה מפדיוה"ב, ושמא פדיוה"ב הוא מצוה ובמתנות כהונה יל"ע.
ידוע למאן דהו סיבה נוספת להסתמך עליה לפטור?