הערות בספר התניא

[י. אברהם]

אגרת התשובה (פרק א')

אגרת התשובה.PNG (48.29 KiB) נצפה 3114 פעמים

א] לא הבנתי המשך לשונו מש"כ: אע"ג דלענין קיום, מ"ע גדולה כו', אבל לענין תשובה כו' מ"מ האור נעדר.
אדרבה היא הנותנת כיון דגדולה כו' שלא יהא לו כפרה, ומה כוונתו אע"ג, אבל.
(ואולי כוונתו דאף דלענין קיום יש למ"ע מעלה שדוחה, מ"מ לענין תשובה אין לו מעלה [וקולא] דמתכפר, ודוחק)

ב] עוד לא הבנתי האם רק בקיום מצות עשה ממשיך אור ושפע בעולמות עליונים כו', ובמונע עצמו מלעבור ל"ת אינו ממשיך כנ"ל?

[גימפעל]

יש כ"כ הרבה ביאורים ופירושים על התניא, וחבל שאינך מנסה לעיין בהם.

[עזריאל ברגר]

ציטוט מתוך "שיעורים בספר התניא" (ביאור על התניא, שזכה להגהתו והערותיו של הרבי מליובאוויטש (האחרון), והוא נחשב לא' הביאורים המוסמכים ביותר):

תוכן התירוץ בקצרה הוא: בקיום מצות-עשה, הרי נוסף על כך שהוא מקיים ציווי הקב"ה לעשות את הדבר, גם נמשך על ידי כך אור ושפע בעולמות העליונים ובנפשו, שכן, כל מצוה היא כמו אבר ( הערת כ"ק רבינו: "וכל' רז"ל רמ"ח איברין כנגד רמ"ח מ"ע"), כלומר, כשם שאבר הוא כלי וממשיך חיות מהנפש, כך כל מצות-עשה היא כלי וממשיכה שפע חיות מאור אין סוף ברוך הוא, וכמו שבאבר מתלבשת החיות מהנפש - כך מתלבשת (כלומר, נמשכת בפנימיות) החיות הנמשכת על ידי קיום מצות-עשה - בעולמות; ואילו בלא-תעשה הרי למרות שבשעה שהוא מקיים לא-תעשה - על ידי שאינו עובר עליה - שבענין קיום ציווי הקב"ה הוא גם כאן מקיים הציווי שלא לעשות, כמאמר חכמינו ז"ל: "ישב ולא עבר עבירה מימיו נותנים לו שכר ( הערת כ"ק רבינו: אבל רק) כאילו עשה מצוה", היות שאין זה דרך פעולה ועשיה, כמו שהדבר במצות-עשה, אלא על ידי שלילה - על ידי אי-עשיה - הוא מקיים ציווי ה', ותורה ומצוות הן הרי כדי להמשיך אור על ידי רמ"ח מצוות-עשה, ולהעביר את "רוח הטומאה" על ידי שס"ה מצוות לא-תעשה (כפי שאמר בחלק הראשון פרק ל"ז, דף מח, א), וכאן בעניננו, כשנפגשים יחד עשה ולא-תעשה, ומתעוררת שאלה איזו מהן לדחות, הרי שלא שייך כאן לומר שעל ידי שיעשה את הדבר תישאר "רוח הטומאה", שכן, הוא הרי עושה בהתאם לציווי התורה, שהתורה מצוה עליו לדחות את מצות הלא-תעשה. ואילו גם אם התורה תצווה עליו לדחות מצות עשה - הרי סוף סוף אין כאן מעשה שימשיך את האור, והאור הרי יחסר אז. לכן דוחה העשה את הלא-תעשה: החסרון שישנו באופן רגיל כשמקיימים לא-תעשה - אין כאן, והריווח של עשיית מצות עשה - המשכת האור - ישנו. בהתאם לכך, הרי לכאורה, שגם בנוגע לעבירה על מצות עשה, שאז חסרה המשכת האור והשפע בעולמות ובנפשו - תהיה הכפרה הנדרשת גדולה יותר, כפי שהדבר בעבירה על לא-תעשה, ולפי דברי הגמרא ב"יומא", כאמור, הרי להיפך - שעל עבירה על לא-תעשה, נדרשת כפרה גדולה יותר? - אלא, ההסבר הוא שהעליונות שישנה בקיום מצות עשה, בהמשכת אור בנפש האלקית - לא ניתנת לתיקון על ידי הכפרה, שכן, האור שהחסיר להמשיך, אין הכפרה משלימה. הכפרה באה רק כדי לכפר על שעבר על ציווי ה' ולא קיים את המצוה - ועל כך מספיקה תשובה בלבד. ואילו, בעבירה על לא-תעשה, באה הכפרה כדי לתקן את כל מה שהעבירה קלקלה, וכיוון שעל ידי העבירה - בפעולה - על הלא-תעשה, נגרם פגם בנפשו וגם למעלה, לכן אין די בתשובה בלבד לתקן את הדבר, אלא מן ההכרח להזדקק לכפרה של יום כיפור, שדוקא הוא בכוחו לתקן ולהסיר את הפגם שנגרם בנפשו ולמעלה

מתוך https://he.chabad.org/library/article_cdo/aid/535898

[י. אברהם]

יש כ"כ הרבה ביאורים ופירושים על התניא, וחבל שאינך מנסה לעיין בהם.

כמובן שעיינתי בחלק (כולל "תוכן התירוץ בקצרה?") ולא נושעתי

[חרסון]

עיי' בביאורו של ר' יואל כהן (נמצא באוצר). ואעיר שלעניות דעתי אכן הלשון עדיין צע"ק.

[מקדש מלך]

שני הערות שקשות לי זמן רב. ושניהם בפרק אחד.

פרק מא

א] כתב רבינו נבג"מ

ויאריך בה כפי יכולת השגת מוחו ומחשבתו וכפי הפנאי שלו לפני עסק התורה או המצוה כמו לפני לבישת טלית ותפילין וגם יתבונן איך שאור אין סוף ב"ה הסובב כל עלמין וממלא כל עלמין הוא רצון העליון הוא מלובש באותיו' וחכמת התורה או בציצית ותפילין אלו ובקריאתו או בלבישתו הוא ממשיך אורו ית' עליו דהיינו על חלק אלוה ממעל שבתוך גופו ליכלל וליבטל באורו יתברך ודרך פרט בתפילין ליבטל וליכלל בחי' חכמתו ובינתו שבנפשו האלהית בבחי' חכמתו ובינתו של א"ס ב"ה המלובשות דרך פרט בפ' קדש והיה כי יביאך דהיינו שלא להשתמש בחכמתו ובינתו שבנפשו בלתי לה' לבדו וכן ליבטל ולכלול בחי' הדעת שבנפשו הכולל חו"ג שהן יראה ואהבה שבלבו בבחי' דעת העליון הכולל חו"ג המלובש בפ' שמע והיה אם שמוע והיינו כמ"ש בש"ע לשעבד הלב והמוח כו' ובעטיפת ציצית יכוין כמ"ש בזהר להמשיך עליו מלכותו ית' אשר היא מלכות כל עולמים וכו' לייחדה עלינו מצוה זו והוא כענין שום תשים עליך מלך

והנה בפשטות האלקות שהתורה והמצוות ממשיכות על הנפש היא בעצם, כלומר המצווה היא אלוקות המלבשת את הנפש. ואם כן מהאי טעמא הוצרך להביאו על הנהגת הגברא על לעתיד, שלא ישתמש בכוחות הנפש בלתי לה' לבדו גם בעתיד. והיה אם תאמר שאמנם בכל המצוות כן הוא, אמנם בטלית ותפילין נוסף עוד פרט על העתיד, אם כן מדוע הביאו רבינו כדוגמא על כל המצוות ? ואם תאמר שבכל מצווה יש גם את חלק הקבלה לעתיד שלא ישתמש בפרט מסוים בנפשו אלא לה' לבדו, אם כן מדוע סתמו רבותינו הפוסקים וגילו לנו כוונה זו רק בתפילין ?

ב] עוד כתב שם רבינו

ואזי אף אם בכל זאת לא תפול עליו אימה ופחד בהתגלות לבו מ"מ מאחר שמקבל עליו מלכות שמים וממשיך עליו יראתו ית' בהתגלות מחשבתו ורצונו שבמוחו וקבלה זו היא אמיתית בלי שום ספק שהרי היא טבע נפשות כל ישראל שלא למרוד במלך הקדוש ית' הרי התורה שלומד או המצוה שעושה מחמת קבלה זו ומחמת המשכת היראה שבמוחו נקראות בשם עבודה שלימה ככל עבודת העבד לאדונו ומלכו משא"כ אם לומד ומקיים המצוה באהבה לבדה כדי לדבקה בו על ידי תורתו ומצותיו אינה נקראת בשם עבודת העבד והתורה אמרה ועבדתם את ה' אלהיכם וגו' ואותו תעבודו וגו' וכמ"ש בזהר [פ' בהר] כהאי תורא דיהבין עליה עול בקדמיתא בגין לאפקא מיניה טב לעלמא כו' הכי נמי אצטריך לב"נ לקבלא עליה עול מלכות שמים בקדמיתא כו' ואי האי לא אשתכח גביה לא שריא ביה קדוש' כו' [ובר"מ שם ד' קי"א ע"ב] שכל אדם צ"ל בשתי בחי' ומדרגות והן בחי' עבד ובחי' בן ואף דיש בן שהוא ג"כ עבד הרי אי אפשר לבא למדרגה זו בלי קדימת היראה עילאה כידוע ליודעים... אבל בלי יראה כלל לא פרחא לעילא באהבה לבדה כמו שהעוף אינו יכול לפרוח בכנף אחד דדחילו ורחימו הן תרין גדפין [כמ"ש בתיקונים] וכן היראה לבדה היא כנף אחד ולא פרחא בה לעילא אף שנק' עבודת עבד וצריך להיות ג"כ בחי' בן לעורר האהבה הטבעית עכ"פ המסותרת בלבו שתהא בהתגלות מוחו עכ"פ לזכור אהבתו לה' אחד במחשבתו וברצונו לדבקה בו ית' וזאת תהיה כוונתו בעסק התורה או המצוה הזו לדבקה בו נפשו האלהית והחיונית ולבושיהן כנ"ל.

והנה בכל דבריו כאן אינו מתייחס למה שביאר בטוטו"ד בפרק כ"ה, שבכל רחימו טבעי כלול גם דחילו. ואם כן הוי עבד ועובד בתרי גדפין. ואולי כוונתו שם רק לבאר מנין היסוד לדחילו הטבעי שביאר כאן. אבל כשאינו מרגיש בנפשו דחילו, אין נחשב שבאהבה הטבעית כלול גם דחילו.

[לבי במערב]

א. זכינו, ובעינם הטובה החלו באחרונה להו"ל קונטרסי 'תניא השלם' עם ביאורי והגהות כ"ק אדמו"רי חב"ד נ"ע זי"ע, וראה במובא שם על־אתר (ס"ע תקעב ואילך).

ב. בפשטות: כל עוד והיראה אינה גלוי' כדבר בפ"ע, אא"פ לקרוא עבודתו בשם 'עבודת עבד'. הן אמת שברחימו נכלל גם דחילו, אך הוא כחלק מהאהבה ונגזר הימנה - ולא בתורת עבודת העבד.

[מקדש מלך]

א. יישר כח. אבל לא הצלחתי להיכנס לקישור. אודה לך אם תעלה את הדף לכאן.

ב. אכן מעבודת עבד אין כל כך קושיא, אבל לא ברור כל כך מדוע אין לכל הפחות תרין גדפין. בכל מקרה, התייחסתי לאפשרות לתרץ כדבריך, אבל עדיין מעניין אם עמדו בזה. פרט לכך שבפרק י"ח כותב רבינו לפני שמסביר על האהבה הטבעית: "אעפ"כ קרוב אליו הדבר מאד לשמור ולעשות כל מצות התורה ות"ת כנגד כולן בפיו ובלבבו ממש מעומקא דלבא באמת לאמיתו בדחילו ורחימו שהיא אהבה מסותרת שבלב כללות ישראל שהיא ירושה לנו מאבותינו", ולא מסייג שם מאומה שהדחילו הוא לא ממש נחשב לדחילו.

[נוריאל עזרא]

א. יישר כח. אבל לא הצלחתי להיכנס לקישור. אודה לך אם תעלה את הדף לכאן.

זה הקובץ כולו שבקישור

[נוריאל עזרא]

א. זכינו, ובעינם הטובה החלו באחרונה להו"ל קונטרסי 'תניא השלם' עם ביאורי והגהות כ"ק אדמו"רי חב"ד נ"ע זי"ע, וראה במובא שם על־אתר (ס"ע תקעב ואילך).

ייש"כ לא ידעתי שיש תודה.

[לבי במערב]

ב. אכן מעבודת עבד אין כל כך קושיא, אבל לא ברור כל כך מדוע אין לכל הפחות תרין גדפין. בכל מקרה, התייחסתי לאפשרות לתרץ כדבריך, אבל עדיין מעניין אם עמדו בזה. פרט לכך שבפרק י"ח כותב רבינו לפני שמסביר על האהבה הטבעית: "אעפ"כ קרוב אליו הדבר מאד לשמור ולעשות כל מצות התורה ות"ת כנגד כולן בפיו ובלבבו ממש מעומקא דלבא באמת לאמיתו בדחילו ורחימו שהיא אהבה מסותרת שבלב כללות ישראל שהיא ירושה לנו מאבותינו", ולא מסייג שם מאומה שהדחילו הוא לא ממש נחשב לדחילו.

כדי שיהיו 'תרין גדפין' צ"ל 'גדפין', היינו ב' עבודות.
ראי' פשוטה שאינו דבר א' ממש: מבואר בכ"מ שהעובד מאהבה לבדה אינו נזהר כ"כ בפרטי הדינים, אף ש'נכלל בה גם דחילו'... אלא שהיראה הכלולה בהאהבה באה לידי ביטוי רק בדבר הפוגם בכללות הקשר עם השי"ת, ויתכן שיטעה לומר כי 'עודנו ביהדותו' אף שלא נזהר באיזה דקדוק מצוה.
וכן מובן מכמו"ש למעלה, בספירות העליונות, שכל בחי' כלולה מחברתה - ועכ"ז בודאי לא נימא שהגבורה כוללת ענין החסד בשלימותו (ובעניננו - 'כנף' בפ"ע), אלא רק כמו שנכלל בה וכטפל אלי'.
הכוונה במ"ש 'בדחילו ורחימו' הוא להמבואר ב(ספי"ט ו)ספכ"ה, וכאמור - אין הכוונה לענין בפ"ע, אלא 'דחילו הנכלל ברחימו'.

[סגי נהור]

ההערה הראשונה לא זכיתי להבין.

לענין ההערה השניה, להבנתי ענין הדחילו הנכלל ברחימו אמור דוקא בסדר העבודה המבואר בפרקים י"ח-כ"ה על יסוד אחדות ה' וריחוק מע"ז, שבזה האהבה גורמת שהנפש "יראה ומפחדת בטבעה מנגוע בקצה טומאת ע"ז ח"ו", ולא בהמבואר כאן "כדי לדבקה בו ע"י תורתו ומצוותיו" שבזה אין הדחילו נכלל ממילא.

[מקדש מלך]

אחזור שוב על ההערה הראשונה, ואקוה שביתר ביאור. לכאורה רבינו עוסק כאן בהתבוננות כללית לפני כל "תורה או מצוה". ולכאורה, עניין המשכת האלוקות שממשיך על עצמו כשמדליק נר חנוכה (דרך משל), אינו בדייקא שמקבל על עצמו שחלק הנפש שמתלבש במצוות חנוכה יהיה מכעת והלאה בלתי לה' לבדו, אלא עצם קיום המצווה הוא גופא הלבשת חלק הנפש באור ה' המלובש במצוה, גם אם אינו מקבל על עצמו מהיום והלאה שאותו חלק יהיה בלתי לה' לבדו. ולא מצינו שחלק מכוונת כל מצווה הוא לשעבד את חלק הנפש לה' מכאן והלאה.

וגם עצם ההלבשה שעל ידי המצווה, לא מחייב שמהותה הוא שמאותו יום יהיה אותו האבר בלתי לה' לבדו, אלא שבעת קיום המצווה הלביש אור ה' את הנפש, וגם אם אח"כ התבטל היחוד על ידי דברים בטלים, הרי אותו יחוד שעל ידי המצוה הוא למעלה מן הזמן ומציאותו לא התבטלה כי אם בעולם התחתון, כמבואר בפרק כ"ה.

אמנם בתפילין מצינו דין מיוחד בשלחן ערוך, שחלק מכוונת המצוה הוא מעין קבלה על העתיד לשעבד את חלקי נפשו לה'. וגם התפילין מסייעים לכך מטבע קדוש שבהם.

אמנם רבינו כללא כייל על התבוננות לפני "תורה או מצוה", ומביא דוגמא מתפילין ששם עניין היחוד הוא גם בקבלה על העתיד, ונראה ממנו שזהו עניין הלבשת האלוקות שבכל המצוות. וזאת מניין לו? דהלוא משלחן ערוך (שמשם הביא את דינו) נראה שהוא דין פרטי ומיוחד בתפילין. וגם בשאר מקומות כשמסביר את עניין הלבשת האלוקות שעל ידי התורה ומצוות אין הוא מסביר שענינם הוא על לעתיד, שמכאן ואילך נשתמש באבר רק לה' לבדו. (והרב ליבי במערב ציין כאן לביאורי האדמורי"ם לדורותיהם, והועלה על ידי הרב נוריאל ושם ראיתי לרבי הריי"ץ שהרגיש קצת בזה, עיין שם).

ולעניין מה שענית על השאלה השניה, לכאורה בפרק כ"ה הוא מבאר שכל התורה והמצוות וגם בעשה טוב שייכים להתרחקות מטומאת עבודה זרה. ואצטט לשונו:

והן בבחי' ועשה טוב להתגבר כארי בגבורה ואומץ הלב נגד היצר המכביד את גופו ומפיל עליו עצלה מבחי' יסוד העפר שבנפש הבהמית מלהטריח גופו בזריזות בכל מיני טורח ועבוד' משא בעבודת ה' שיש בה טורח ועמל כגון לעמול בתורה בעיון ובפה לא פסיק פומיה מגירסא וכמארז"ל לעולם ישים אדם עצמו על דברי תורה כשור לעול וכחמור למשאוי וכן לתפלה בכונה בכל כחו ממש וכן בעבודת ה' שהוא בדבר שבממון כמו עבודת הצדקה וכיוצא באלו ממלחמות היצר ותחבולותיו לקרר נפש האדם שלא להפקיר ממונו ובריאות גופו שלעמוד נגדו ולכבשו קרוב מאד אל האדם כשישים אל לבו שלנצח היצר בכל זה ויותר מזה ולעשות הפכו ממש קל מאד מיסורי מיתה ה' ישמרנו ויסורי מיתה ה' ישמרנו היה מקבל באהבה וברצון שלא ליפרד מיחודו ואחדותו ית' אפי' לפי שעה להשתחות לע"ז ח"ו וכ"ש שיש לו לקבל באהבה וברצון כדי לדבקה בו לעולם ועד דהיינו כשיעשה רצונו ית' בעבודה זו יתגלה בה פנימית רצון העליון בבחי' פנים וגילוי רב ולא בהסתר כלל וכשאין שום הסתר פנים ברצון העליון אזי אין דבר נפרד כלל וכלל להיות יש ודבר בפני עצמו ולזאת תהיינה נפשו האלהית והחיונית ולבושיהן כולן מיוחדות בתכלית היחוד ברצון העליון ואור א"ס ב"ה כנ"ל.

[סגי נהור]

יש"כ על הסבר ההערה הא'. אעיין בל"נ.

להערה הב', ודאי שכן הוא גם במ"ע, וכוונתי שזהו דוקא בסדר העבודה המבואר שם, שמעמיד את עבודתו על יסוד כח המס"נ שלא לעבוד ע"ז, שכח זה יש בו יראה הכלולה באהבה. אבל לא בכ"מ הכוונה לסוג זה של עבודה וסוג זה של אהבה.

[בן ראובן]

והנה בפשטות האלקות שהתורה והמצוות ממשיכות על הנפש היא בעצם, כלומר המצווה היא אלוקות המלבשת את הנפש. ואם כן מהאי טעמא הוצרך להביאו על הנהגת הגברא על לעתיד, שלא ישתמש בכוחות הנפש בלתי לה' לבדו גם בעתיד. והיה אם תאמר שאמנם בכל המצוות כן הוא, אמנם בטלית ותפילין נוסף עוד פרט על העתיד, אם כן מדוע הביאו רבינו כדוגמא על כל המצוות ? ואם תאמר שבכל מצווה יש גם את חלק הקבלה לעתיד שלא ישתמש בפרט מסוים בנפשו אלא לה' לבדו, אם כן מדוע סתמו רבותינו הפוסקים וגילו לנו כוונה זו רק בתפילין ?

המשכת האלקות בעצם ע"י התומ"צ נתבארה במקומות אחרים בתניא ואינה ענינו של פרק זה. כאן מדובר על המשכת בחי' יראה תתאה במחשבתו כדי שקיום התומ"צ יהיה מתוך יראה ועבודת עבד, ומבאר ההתבוננות הנצרכת לזה.

אלא שבהתבוננות זו (של המשכת היראה) ישנם ב' פרטים: (א) התבוננות כללית השייכת בכל התומ"צ (עד "וגם יתבונן"), (ב) התבוננות פרטית השייכת לתוכן מצוה זו (מ"וגם יתבונן" ואילך).

(ראה ביאור אדמו"ר מוהרש"ב נ"ע שבקובץ הנ"ל ע' תקסח)

[מקדש מלך]

הרב דרומי העלה מקודם שיעור מהרב יואל כהן זצ"ל בתניא פרק ג' (מצו"ב שוב, ואיני כותב אותו באשכול המקורי, שלא לבלבל את הנושא - זכרונות ודברים אחרי מיטתו של הרה"ג הנ"ל זצ"ל). ופתחתי וקראתיו, ומצאתי שעמד בנקודה נפלאה, שאכן היתה תמוהה לי רבות, מדוע ראה רבינו בפרק ג' לבאר שם שהצמאון הוא מיסוד האש, והחכמה שבמוח היא בחינת המים שבנפש האלוקית, ולמאי נפקא מינה בנידו"ד.
אלא שהמענה שכותב שם היה נראה לי מעט בבחינת "דרוש".

וכעת בעת הרהרי בדברים נראה בעיני שבעצם תמוה, מדוע ראה רבינו לבאר כאן את בחינות יראת בושה (שהיא לכאורה יראה עילאה) שבמוחו (עיין הגהה לפרק מ' ובפרק מא'), ואהבה כרשפי אש בבחינת כלות נפש, שהיא סוג אהבה מיוחדת מאוד (כמבואר בפרק נ). והרי על דרך כלל יראה היא מבחינת גבורות ופחד, ואהבה היא בחינת חסד וכסף. ואילו כאן היפך את היוצרות וכתב אהבה שהיא בבחינת אש וגבורות, ויראה שהיא בבחינת מים שהם חסד.

ובד"כ הבנתי שהיות ואינו מדבר על עבודה למעשה, אלא רק על ביאור סדר הוולדות המידות, נקט (בבחינת "מהיות טוב") את היראה ואהבה היותר מובחרות. אך עדיין לא מיושב כל כך, שהיה יכול לנקוט אהבה בתענוגים השייכת בצדיקים.

אמנם כעת מובן לי, שדבריו נסמכים על מה שכתב לעיל, ששבע המידות - אהבה ויראה וענפיהם - קרויות "שבע כפולות", והיינו (כפי שביארו גם ב"שיעורים לספר התניא") מכיון שיוצאים מן הכח אל הפועל בשני בחינות, בלב ובמוח.

ומעתה יובן, שבפשטות אהבה היא בבחינת חסד ומים, ויראה היא בבחינת פחד ודין וגבורות שהם אש, ולא הוצרך לפרש. אך כיון שרצה לבאר שהם בבחינת "כפולות" הדגיש לנו שיתכן גם יראה מבחינת מים וחסד שהיא יראה עילאה שבמוחו, ואהבה מבחינת אש וגבורות, שהוא האופן המחודש שבהם.

[מקדש מלך]

סתירה לפום ריהטא בין שני מקומות.

בפרק טו ביאר רבינו שיתכן מצב של בינוני שאינו צריך לעורר את אהבתו המסותרת. ובלשונו:

ולכן זאת הפעם המאה ואחת היתרה על הרגילות שהורגל מנעוריו שקולה כנגד כולן ועולה על גביהן ביתר שאת ויתר עז להיות נקרא עובד אלהים מפני שכדי לשנות טבע הרגילות צריך לעורר את האהבה לה' ע"י שמתבונן בגדולת ה' במוחו לשלוט על הטבע שבחלל השמאלי המלא דם הנפש הבהמית שמהקליפה שממנה הוא הטבע וזו היא עבודה תמה לבינוני. או לעורר את האהבה המסותרת שבלבו למשול על ידה על הטבע שבחלל השמאלי שזו נקרא ג"כ עבודה להלחם עם הטבע והיצר ע"י שמעורר האהבה המסותרת בלבו משא"כ כשאין לו מלחמה כלל אין אהבה זו מצד עצמה נקראת עבודתו כלל:

ומשמע שלעורר את האהבה נחשב עבודה, ויש בינוני שאפילו את זה אינו עושה.

אמנם בפרק ל"ט נקט שאם אינו מעורר את האהבה, אינו נחשב לעובד מאהבה מסותרת, אלא מטבע שני, ואינו נחשב לתולדת אהבתו ואינה עולה לפני ה'. ובלשונו:

אבל עבודה בלי התעוררות דחילו ורחימו אפי' במוחו בבחי' גילוי דהיינו לעורר האהבה הטבעית המסותרת בלב להוציאה מההעלם והסתר הלב אל הגילוי אפי' במוחו ותעלומות לבו עכ"פ רק היא נשארת מסותרת בלב כתולדתה כמו שהיתה קודם העבודה הרי עבודה זו נשארת למטה בעולם הפירוד הנק' חיצוניות העולמות ואין בה כח לעלות וליכלל ביחודו ית' שהן עשר ספי' הקדושות וכמ"ש בתיקונים דבלא דחילו ורחימו לא פרחא לעילא ולא יכלא לסלקא ולמיקם קדם ה'. והיינו אפי' אם אינו עוסק שלא לשמה ממש לשום איזו פניה ח"ו אלא כמ"ש ותהי יראתם אותי מצות אנשי' מלומדה פי' מחמת הרגל שהורגל מקטנותו שהרגילו ולימדו אביו ורבו לירא את ה' ולעבדו ואינו עוסק לשמה ממש כי לשמה ממש אי אפשר בלא התעוררות דחילו ורחימו הטבעיים עכ"פ להוציאן מהסתר הלב אל הגילוי במוח ותעלומות לבו עכ"פ כי כמו שאין אדם עושה דבר בשביל חבירו למלאת רצונו אא"כ אוהבו או ירא ממנו כך אי אפשר לעשות לשמו ית' באמת למלאת רצונו לבד בלי זכרון והתעוררות אהבתו ויראתו כלל במוחו ומחשבתו ותעלומות לבו עכ"פ

ולכאורה צריך לומר דמכל מקום כשצריך מלחמה צריך לעורר ביתר שאת. ומכל מקום עדיין צריך ביאור קצת, דמכיון שתמיד צריך לעורר אהבה זו כדי שעבודתו תיחשב תולדת אהבתו המסותרת, מדוע אינו נחשב עבודתו "כלל"?

[בן ראובן]

שים לב לשינוי הלשון: בפט"ו "לעורר את האהבה המסותרת שבלבו", "ע"י שמעורר האהבה המסותרת בלבו". משא"כ בפל"ט: "לעורר את האהבה הטבעית... אפי' במוחו ותעלומות לבו", "להוציאן מהסתר הלב אל הגילוי במוח ותעלומות לבו עכ"פ", "בלי זכרון והתעוררות אהבתו ויראתו כלל במוחו ומחשבתו ותעלומות לבו עכ"פ".

והיינו, שהבינוני שבבחי' "לא עבדו" (דפט"ו) אינו צריך לעורר את האהבה בלבו, אבל מ"מ צריך לעוררה עכ"פ במוחו ותעלומות לבו, והטעם לזה מפורש בפט"ז, ש"גם אם הוא מתמיד בלמודו בטבעו, אעפ"כ אוהב את גופו יותר בטבעו".

משא"כ מי שעבודתו היא מצות אנשים מלומדה (דפל"ט) אינו מעורר כלל את זכרון האהבה אפילו במוחו, ולכן עבודתו אינה נחשבת לתולדת האהבה כלל.

[מקדש מלך]

ההערה שלי היא שאם האהבה המסותרת אינה פועלת כלל מבלי שיעורר אותה (על כל פנים במוחו ותעלומות ליבו), אם כן מדוע אינה נחשבת עבודתו "כלל"?

[ירדן ירחו]

תקרא שוב את פרק טו . קודם היכן שאדה"ז מסביר בנוגע למי שמתמיד בלימודו בטבעו,הוא אומר " ולכן אין צריך להתבונן כל כך...אלא די לו באהבה מסותרת ...ולכן אינו נקרא עובד כלל כי אהבה זו המסותרת אינה פעולתו ועבודתו כלל אלא היא ירושתנו מאבותינו..." (סליחה שהתעצלתי להעתיק הכל) רואים שגם בפרק טו, אדה"ז מתייחס בפירוש לזה שגם הבינוני שלא עובד אלקים צריך לפחות לעורר את האהבה המסותרת. אך הוא מסביר שבגלל שהוא רק משתמש במה שכבר קיים אצלו לכן זה לא פעולתו ועבודתו.

[מקדש מלך]

הרי הוא כותב בפירוש שלעורר האהבה המסותרת נחשב כן לעבודתו.

אמנם כעת נראה לי שהביאור בזה שאהבה מסותרת אינו נחשב לעבודתו מצד עצם האהבה (ולכן בבינוני שמעורר את האהבה כדי שלא ללמוד מחמת טבע שני בעלמא אינו נחשב לעבודתו כלל), אך מכל מקום כשנלחם בכוחה בטבע נפש הבהמית, ודאי היא נחשבת לעבודתו, מצד מה שמשתמש בה להילחם עם הטבע. ובזה אתי שפיר הכל וגם מדויק היטב בלשונו שכתב:

או לעורר את האהבה המסותרת שבלבו למשול על ידה על הטבע שבחלל השמאלי שזו נקרא ג"כ עבודה להלחם עם הטבע והיצר ע"י שמעורר האהבה המסותרת בלבו

אבל התעוררות האהבה בעלמא אינו נחשב לעבודה, בדיוק כשם שעצם הלימוד כשאין לו מלחמה עם יצרו אינו נחשב עבודה.
ואולי לזה נתכוונת.

[ירדן ירחו]

לצערי לא כ"כ הבנתי את כוונתך. בתחילת הפרק שם מוסבר מה זה עובד אלקים כתוב "העבודה שהיא המלחמה עם היצה"ר להתגבר עליו ולגרשו...שהוא באמת עבודה ועמל גדול להלחם בו תמיד" כתוב כאן בפירוש שהעבודה היא המלחמה. לאורך הפרק מוסבר שמי שאינו עושה שום מלחמה אינו נקרא עובד אלקים. הוא מביא שני דוגמאות: אדם שמתמיד בלימודו בטבעו, אדם שהרגיל עצמו ונעשה ההרגל טבע שני. שניהם לא זקוקים כל כך להתבוננות ודי להם באהבה המסותרת שהיא לא פעולתם אלא קבלו אותה בירושה. בשביל להקרות עובד אלקים במקרה כזה צריך לשנות מהרגילות כמו המשל משוק החמרים. כיצד משנים את הרגיחות כשמעוררים אצ האבה על ידי התבוננות בשביל לשלוט על הטבע של הנפש הבהמית ואז זה נקרא עבודה תמה. או כשמעוררים את האהבה המסותרת בשביל למשול על הטבע וגם זה נקרא עבודה(לא עבודה תמה). אבל אם אין מלחמה אז למרות שעורר את האהבה המסותרת זה לא נקרא עבודתו כלל. לפי הבנתי זה כמו שהוא אמר לפני כי הוא רק עורר מה שכבר קיים קודם. דוגמא מעניינת זה אדם שאין לו מלחמה אך הגיע לאהבה על ידי התבוננות שם גם אי אפשר לקרוא לו עובד כי אין לו מלחמה אך האהבה שלו היא כן עבודתו. יש משהו שעדיין לא מובן?

[מקדש מלך]

בפשטות נראה בפרק ט"ו ש"עובד" או "אשר לא עבדו" תלוי בצורך לעורר את האהבה (או שכלית, שזו נקראת עבודה תמה תמיד בגלל מעלתה שעולה לבריאה וכו', או טבעית שהיא פחותה במעלתה ועולה רק ליצירה וכו'), ומי שתורתו ומצוותיו נעשים מטבע שני אינו צריך לעורר את האהבה ולכן אינו נקרא עובד. שכן רק במלחמה צריך לעורר את האהבה.

ונראה מכל זה לכאורה שהעובד מטבע שני אינו מעורר כלום, שאם כן הרי גם הוא עושה עבודה לעורר האהבה, ומהאי טעמא לא יקרא עובד "כלל".

אמנם (וזה מה שכתבתי בהודעה הקודמת) בפרק ל"ט מוכח לא כן, אלא צריך לומר שעבודה היא באחת משני דרכים א) שמעורר את האהבה השכלית, שאז זו עבודה מצד עצמה. ב) שמעורר אמנם רק את האהבה המסותרת, אך עושה זאת לצורך מלחמה עם הנפה"מ. מה שאין כן לעורר האהבה המסותרת כשלעצמה שאינו נחשב לעבודה כלל.

[מקדש מלך]

היות והמנהלים היקרים ריכזו את ההערות על התניא למקום אחד, אוסיף לכאן הערה שכתבתי בפורום בעבר (ורוכז עם המון נושאים באשכול שאלות קצרות בשמעתתא).

לשון הקונטרס אחרון לאדה"ז

וכן הוא ממש בבחי' התלבשות התלמוד בבחי' רוח דבריאה והמשנה ברוח דיצי' הם שלוחי ה' דהיינו כלים דנוק' דאצי' החיצונים בתלמוד והאמצעי' במשנה אשר המשנה והתלמוד שבהם נמשכים מיסוד אבא המקבל מח"ס דא"א שבו מלובש אור א"ס ב"ה

אולי זוהי שאלה ממש עמראצית, אבל אשמח אם יסבירו לי.
הרי עד כעת ראינו כל הזמן שהתלמוד הוא בבריאה, ומתקן את בחינת נשמה, ואילו המשניות הן ביצירה ומתקנים את בחינת רוח. ואיככה נתהפך כאן התלמוד להיות מתחת המשנה?

[ירדן ירחו]

בפשטות נראה בפרק ט"ו ש"עובד" או "אשר לא עבדו" תלוי בצורך לעורר את האהבה (או שכלית, שזו נקראת עבודה תמה תמיד בגלל מעלתה שעולה לבריאה וכו', או טבעית שהיא פחותה במעלתה ועולה רק ליצירה וכו'), ומי שתורתו ומצוותיו נעשים מטבע שני אינו צריך לעורר את האהבה ולכן אינו נקרא עובד. שכן רק במלחמה צריך לעורר את האהבה.

ונראה מכל זה לכאורה שהעובד מטבע שני אינו מעורר כלום, שאם כן הרי גם הוא עושה עבודה לעורר האהבה, ומהאי טעמא לא יקרא עובד "כלל".

אמנם (וזה מה שכתבתי בהודעה הקודמת) בפרק ל"ט מוכח לא כן, אלא צריך לומר שעבודה היא באחת משני דרכים א) שמעורר את האהבה השכלית, שאז זו עבודה מצד עצמה. ב) שמעורר אמנם רק את האהבה המסותרת, אך עושה זאת לצורך מלחמה עם הנפה"מ. מה שאין כן לעורר האהבה המסותרת כשלעצמה שאינו נחשב לעבודה כלל.

כמובן שכל הפרקים מדברים על עבודת ה' ולכן ישנה שייכות בינהם, אבל בפשטות בשונה מפרקים ל"ט ומ' שם אדה"ז דן בדרגות בלשמה ולהיכן עולים תורתו ועבודתו(ראה גם בקו"א ד"ה להבין מ"ש בשער היחודים), בפרק ט"ו הנקודה פשוטה עבודה זה אומר יגיעה ומלחמה, אם זה מגיע בטבעי זה לא עבדו, ולא הצלחתי להבין השאלה מפרק ל"ט והיכן כתוב שם אחרת.

[ירדן ירחו]

תקרא את כל פרק ט"ו כמקשה אחת בלי לחתוך כמה מילים ותראה שאין שם בכלל דיון מה הוא מעורר אלא כל הנושא הוא האם הוא נלחם או לא.

[מקדש מלך]

אני לא מבין בדיוק לאן אתה חותר.
הסברתי את הפירוש הנכון בעיני כאן.
viewtopic.php?f=17&t=55213&p=732559#p732521

אם בעיניך הדברים פשוטים ולא היה מקום לשאלה בכלל, מצוין.
אם ההסבר לא נכון, תסביר בבקשה מה לא נכון.

[י. אברהם]

פרק א - פרק יג

בפרק א' מקשה על הא דאמרינן בנדה ל: שמשביעין אותו תהי צדיק ואל תהי רשע ואפי' כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה היה בעיניך כרשע, דהא אמרינן בפ"ב דאבות ואל תהי רשע בעיני עצמך.

ובפי"ג מבאר דר"ל שלא יאמין למה שכל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה, היינו שהרע שבך נתבטל לגבי הטוב שזו מדרגת צדיק, אלא היה בעיניך כרשע, היינו שידע שעצמותו של הרע הוא בתקפו ובגבורתו כתולדתו ולא הלך ממנו מאומה. ואף שבשעת ק"ש ותפלה לבו בוער באהבת ה', מ"מ הרע אינו אלא אז כישן ויכול להיות חוזר וניעור.

כבר עמד ע"ז רבינו יונה באבות שם, וביאר ג"כ שמה שאמרו היה בעיניך כרשע אין הכוונה רשע ממש אלא שיהיה בעיני עצמו מחצה חייב ומחצה זכאי. אם עשה מצוה א' אשריו שהכריע עצמו לכף זכות, עשה עבירה א' אוי לו שהכריע עצמו לכף חובה. וזהו שאמרו בויקרא רבה לעולם יראה אדם עצמו כאילו הוי מחצה זכאי ומחצה חייב שנא' (משלי יד, טז) חכם ירא וסר מרע, ר"ל חכם אע"פ שסר מרע הוא ירא מפני שהוא רשע בעיניו [וכן הביא בשערי תשובה שער א' העיקר החמישי מתנחומא פ' לך "אל תהי קורא אלא חכם וסר מרע, ירא]. ונמצא רץ אחר המצות כדי שיכריעוהו לכף זכות ובורח מן העבירות שלא יכריעוהו לכף חובה.

הנה אף שאין פירושם שוה, מיהו מדברי שניהם יוצא דקמ"ל שצריך להזהר לעמוד על המשמר מפני העבירה.