יישר כוח גדול
לך.
תענוג ושמחה וזכיה אמיתיים שיש עם מי לדבר בעניינים יסודיים אלו.
לגבי מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בפירוש אנכי: א. אכן לרמב"ם התוכן/ציווי אנכי הויה אלקיך פירושו הלכות א-ה ביסודי התורה. ואין בפסוק אנכי שום ציווי על עבדות ה'. והפסוק שמע הוא הציווי על אמונת הייחוד. והרמב"ם מביא מחז"ל שקוראים לה הרבה פעמים "מלכות שמים", ובראשם המשנה ברכות ב, ב למה קדמה שמע לוהיה אם שמוע כדי שיקבל עליו מלכות שמים תחילה ואח"כ יקבל עליו עול מצוות. וכן בגמרא ר"ה יש מ"ד - ונקטינן כוותיה - ששמע ישראל הוא מפסוקי מלכיות. וכן בפסוק הידוע בזכריה והיה ה' למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הויה אחד ושמו אחד, חזינן דהיינו הך.
ב. וביאור המלכות שבזה, לכאורה הוא כהמשך לפסוק אנכי, ובאופן שעד שלא נשלם החלק שמוסיף שמע - אין המלכות של אנכי שלימה. כי גם המכיר ב"הויה אלקים" [ולא נכפול כאן שוב את ההגדרה הבהירה שכתב הרמב"ם ביסוה"ת א, א-ה, קחנה משם], אם לא שהוא אחד - גם מלכותו וקבלת מלכותו אינה שלימה. שכן אולי יש עוד כוחות וממשלות, ואולי גם להן יש איזה כוח עצמאי, ואולי גם את עוּלם כדאי וצריך לקבל, וכן עזה"ד.
ואמנם בכלל קשה מאד מה ששואל האבי עזרי כנ"ל הכיצד יתכן בכלל להאמין בהויה אלקים - עם תוכן הדברים ככתוב ברמב"ם שם כנ"ל - ועדיין לחשוב ושיהיה מקום לעוד כוחות עצמאיים, איך בכלל יתכן שהאחדות לא כלולה בהויה אלקים, וכעי"ז הרי כתב הרמב"ן להדיא שהאחדות כלולה בהכרח באנכי, אבל עכ"פ עד כמה שלדעת הרמב"ם אין זה כלול - מובן שמלכות שמים שלימה יש רק לאחר קבלת אמונת הייחוד. המלכות מתחילה כמובן באנכי, הויה הוא האלקים, אבל נשלמת בשמע. ומצינו לשון כזה בחז"ל לגבי שמע "מלכות שמים שלימה" - בגמרא ברכות טו: כל הנפנה ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע ומתפלל - זו היא מלכות שמים שלימה.
ועכ"פ בסברה מאד מובן שמי שמכיר באיזה מלך - בזמן שיש בדעתו עוד מלכים בעולם, עדיין אין זו מלכות שלימה של המלך אצלו. ואמנם יכול הוא להכיר בכך שעליו ועל ארצו המלך הזה הוא היחיד, אבל אין דומה זאת למי שמכיר שאין בכלל שום מלך אחר ומלכות אחרת. ולהרמב"ם מבוארים מאד - ואולי זו ראיה גדולה לדבריו - כל הפסוקים בתורה שלא מסתפקים לומר "הויה הוא האלקים" אלא אומרים "אין עוד", "אין עוד מלבדו", וכך הוא פסוק שמע בעצמו שלא אומר רק "הויה אלקינו" אלא אומר "הויה אחד", וכלומר להדיא שהמילים "הויה אלקים" לא מספיקות בכדי להניח שרק הוא הויה או שרק הוא אלקים.
ג. המילים האחרונות שכתבתי באות הקודמת זה כבר נושא אחר: על מה קאי המילה "אחד" בפסוק שמע, על הויה או על אלקים/אלקינו. זו נפקא מינה גדולה מאד (ונוגע למעשה לכוונת שמע), ונציין בקיצור: הפסוק מתחיל הויה אלקינו וממשיך הויה אחד, ולא אומר "הויה אלקינו אחד", ומשמע שרוצה להדגיש שבמה שהוא הויה הוא אחד. אי נמי יש לומר שזה לשון קצר והכוונה כמו הויה אלקינו הויה אלקים אחד, או הויה אלקינו הויה אלקינו אחד. וברמב"ם ריש יסוה"ת כתב שכשאומרת התורה הויה הוא האלקים אין עוד מלבדו הכוונה כלפי הויה, אין עוד מצוי אמת מלבדו כמותו. ולא אין משגיח אלוהי העולם אדון הארץ כמותו, ומפורש שגם כלפי הויה (מציאות אמת, חיוב המציאות) יש מקום לטעות שיש יותר מאחד (ואם יש עוד מחויבי המציאות הרי שלא הוא המציאם, והרי שאינו מצוי ראשון וכו'), והתורה שוללת זאת. וא"כ גם בפסוק שמע יתכן שזו הכוונה.
וכך יש להבין בלשון הרמב"ם בסהמ"צ עשה ב, ובאופן זה גם אפשר יותר להבין כיצד דבר זה קשור ל"
מלכות שמים". דאמנם הכי קשור למלכות שמים תהיה אמירה שאלקים אחד, שאין עוד משגיח ומנהל ושליט, אבל עכ"פ גם לומר שיש בורא אחד מחויב המציאות אחד קשור לזה מאד, כנ"ל שאם לא כן אזי לא הוא המציא את הנמצאים, וממילא הם אינם תלויים בו, אלא מחויבי מציאות לעצמם, וממילא פשוט שהוא אינו אלהי העולם אדון כל הארץ. (זהו תנאי הכרחי - אבל לא מספיק. כלומר: גם אחרי שהוא הממציא הכל יש מקום לסבור שהוא חלק כוח לנבראים, ואת זה שולל לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, רק אני כאן ורק אני מביט ופועל ולא חלקתי לשום אחרים כוח, וכל כוח שאתה מייחס לאחרים הוא על פניי, בפניי שאני הכוח הפועל היחיד והאמיתי. אבל מכ"מ אילו לא היה הוא הממציא הכל - בוודאי שלא היה מתחיל כל הנושא של אלהי העולם אדון כל הארץ. מה שהוא הויה אחד - זהו תנאי הכרחי (אבל לא מספיק כנ"ל) להיותו אלקים אחד = מלכות שמים).
אבל בהלכות שם כתב שפסוק שמע שולל משהו אחר: את גדר האחדות של הבורא עצמו, שהוא אחד ולא מורכב וכו'. ודוק שגם לפי זה קאי אחד על הויה, ולא על אלקים, הפסוק לא אומר לפי הרמב"ם שהוא אחד בהנהגתו ושליטתו וכו' אלא שמציאותו היא אחדות פשוטה וכו'. ואמנם להבנה זו קשה מאד להבין במה זה קשור ל"
מלכות שמים" (ואכן בהלכות שם לא ציין הרמב"ם שדבר זה הוא הנקרא מלכות שמים), הרי זו רק הבנה עמוקה כשאומרים "מציאות הבורא" אל מה הכוונה, שהוא אחדות פשוטה שא"א לתפוס וכו', ובכלל צריך להבין מה כ"כ חשוב לדעת את הידיעה הזו, ומה חסר בלעדיה.
אמנם בלא"ה צריך ללמוד היטב ברמב"ם שם מה בא זאת לאפוקי, ומה היה אילולי היה כך, ומה כ"כ חשוב לדעת ידיעה זו, ומשם יובן חלק ה"מלכות" הנובע מזה ושעבורו מחויבת ידיעה זו. וזה לשונו שם:
"אלוה זה אחד הוא ואינו שנים ולא יתר על שנים אלא אחד שאין כיחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות אלא יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם.
אילו היו אלוהות הרבה היו גופין וגויות מפני שאין הנמנים השוין במציאותן נפרדין זה מזה אלא במאורעין שיארעו בגופות והגויות,
ואילו היה היוצר גוף וגוייה היה לו קץ ותכלית שאי אפשר להיות גוף שאין לו קץ,
וכל שיש לגופו קץ ותכלית יש לכחו קץ וסוף ואלהינו ברוך שמו הואיל וכחו אין לו קץ ואינו פוסק
שהרי הגלגל סובב תמיד אין כחו כח גוף והואיל ואינו גוף לא יארעו לו מאורעות הגופות כדי שיהא נחלק ונפרד מאחר לפיכך אי אפשר שיהיה אלא אחד וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר ה' אלהינו ה' אחד".
והרי לעיל מינה בסמוך כשכתב ש"המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ" - חיבר לזה הרמב"ם מיד בנשימה אחת: "[המצוי הזה הוא אלהי העולם אדון כל הארץ] והוא המנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית בכח שאין לו הפסק שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף". א"כ מבואר ומבורר מאד מאד במה וכיצד ומדוע בלי הידיעה ש"הויה אחד" במציאותו שלו - נופל בבירא "אלהי העולם אדון כל הארץ" - שהוא הוא "מלכות שמים".
ד. דברי הרמב"ם הנ"ל בביאור הפסוק אנכי מצד אחד מתאימים עם המכילתא עה"פ אנכי, ומצד שני לא מתאימים. מתאימים - שקבלת מלכות שמים אין פירושה עבדות ומצוות וקבלת גזירות, שהמכילתא מחלק ביניהם להדיא, ואומר שאנכי הוא קבלת מלכות שמים ולא יהיה לך הוא קבלת מצוות [
עול מצוות = גזירות, ודוק]. ולא מתאימים - שהרמב"ם אומר כנ"ל שאנכי ושמע לאו היינו הך, ואחדות ה' כתובה ומחויבת בפסוק שמע והוא הנקרא מלכות שמים, ומשמע שלא כן בפסוק אנכי, אבל במכילתא כתוב מלכות שמים על פסוק אנכי.
וכמו"כ הרמב"ן, דבריו מתאימים ולא מתאימים עם המכילתא. מתאימים - שכותב שבפסוק אנכי ישנו גם הייחוד, וכן בפסוק שמע כותב בקיצור שאינו אלא חזרה על אנכי, ואכן המכילתא קוראת לאנכי מלכות שמים - אותו לשון שכותבים חז"ל על שמע. ולא מתאימים - שהוא כותב ש"אלקיך" שבפסוק אנכי משמעו שחייבים לעבדו [ולפי הרמב"ן זו הכוונה עול מלכות שמים, החיוב לעובדו, ראה מיד], ואילו במכילתא כתוב שרק מלא יהיה לך הוא קבלת גזירותיו.
ה. ובביאור עול מלכות שמים ועול מצוות, שמע ווהיה אם שמוע, והחילוק ביניהם, ג"כ רואים הבדל יסודי וגדול בין הרמב"ם לרמב"ן.
לרמב"ם [וכך הוא להדיא במכילתא כנ"ל] עול מלכות שמים הוא כמו שהרחבנו לעיל, עצם קבלת המציאות שיש לעולם בורא ומשגיח [ויש שהוסיפו שהוא אלוקי ישראל, והסברנו לעיל את ה"עול" שיש בזה, ולא רק תענוג ואושר. וגם לרמב"ם שלא כתוב כאן "אלוקי ישראל" עדיין יש בקבלת המלכות "עול", כי טבעו של אדם לרצות להיות עצמאי ואדון לגורלו, ולא נברא ומושגח, וכדחזינן שכשיורדים יורדים עד לומר "אני עשיתיני" וכיו"ב שאר גאוות הכופרים לסוגיהם וכוחי ועוצם ידי למיניהם], ואילו קבלת עול מצוות היא כפשוטו החיוב לעובדו, לציית לו, קבלו גזירותיי.
ואילו לרמב"ן החיוב לעובדו כתוב להדיא באנכי, שזהו פירוש המילה "אלוקיך", והרמב"ן בעצמו אומר ששמע ואנכי היינו הך ממש, וא"כ כבר בפרשת שמע כתוב החיוב לעובדו ["אלקינו", לפי הרמב"ן], והוא הנקרא עול מלכות שמים לשיטת הרמב"ן [שהרי אומרת המשנה ששמע הוא עול מלכות שמים], (ופשוט שלרמב"ן זהו העול שבזה, החיוב לעובדו). וא"כ צ"ב מהו הנקרא "עול מצוות".
ויש במפרשים ביאור שעול מצוות היינו השכר ועונש, והיה אם שמוע וכו' ואם לא תשמעו וכו', וזהו ה"עול" המסוים שיש במצוות.
ועוד יש לומר שעול מצוות היינו כל מצוה ומצוה בפני עצמה. שהרי דבר אחד הוא החיוב הכללי לציית למלך, שאדם עשוי לקבל ברצון [נעשה ונשמע] - ודבר שני הוא כששומע מה באמת המלך מבקש ממנו. ולמשל אדם עשוי לומר למלך שכל שיאמר אליו יעשה - ואז המלך יאמר לו להקריב לו את בנו יחידו ואז לשחוט עצמו לפניו, וכיו"ב, האם כשקיבל עליו האדם לציית למלך - העלה בדעתו שעד כדי כך? האם חשב אז בכלל על חיובים מסוימים וכל צורתם וצביונם והכרוך בהם? לא. אלא שברגשת לבו קיבל עליו בכל לב לציית למלך, אבל לא נחת אז כלל לפרטי החיובים שיצטרך לעמוד בהם. ופוק חזי בכל המתגייס לצבא, כולו נלהב לתרום ולהגן וללחום ולהיות שותף פעיל ולהציל ולהרוג אויבים, אבל אין לו שום ציור שהוא מאימי המלחמה בפועל וזוועות שדה הקרב, ולא מהקושי הממשי של כל הנצרך לעשות שם, לפרטי פרטיו. ובאמת צריך אותו חייל לקבל עליו גם את עול הצבא/מלחמה בכלל, וגם את עול כל הפרטים המסוימים שיתחייבו מזה. ובכן כך יש לבאר את החילוק בין עול מלכות שמים [החיוב הכללי לעובדו] לבין עול מצוות [החיוב הפרטי בכל מצוה ומצוה] לפי הרמב"ן.
ובמה/היכן באמת כתוב בפרשת והיה אם שמוע קבלת העול הזו? יש לומר כי כתיב בה "וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ
אֶל מִצְוֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם", כלומר אמנם אין כאן פירוט של כל מצוה, אבל מוזכר כאן שיש לשמוע למצוות [לשמוע פירושו לא רק לציית אלא גם להפנים ולקבל ולהבין, וכלול בזה שבכל מצוה יש משהו משלה להבין ולהפנים], ומוזכרות מצוות בלשון רבים, ואולי כאן מפנים האדם שבפועל יש פרטים רבים ושונים שהוא מחויב למלך. כמו"כ בפרשה זו מדובר על המצוות כדבר שכבר ניתן, וכבר יודעים אותו, מסיני ומאוהל מועד, וזהו "מצוותיי" = הידועות לכם מכבר. [משא"כ באנכי רק התחיל הכל]. ועוד יש להוסיף מן ההמשך: "לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם", שמי שבאמת עושה כן - אצלו כבר לא משנה מה יאמר המלך ומה יהיו הפרטים, ודוק. ציווי וחיוב לעובדו - לא בהכרח מוליד משמעת ומסירות לכל פרט שיתחדש, אבל אהבה ועבודה בכל לב ונפש - כן. [וכתוב כאן שהדרך לקבל "עול" מצוות - היא רק בקבלתן באהבה ובכל לב ונפש, ודייקא לא בקבלתן כ"עול" על האדם]. ועוד יש לומר דמה שפרשת והיה אם שמוע כוללת את ה"חוזה" של אם תשמעו ואם לא תשמעו, אולי זו הדרך להחדיר לאדם את תוקף החיובים המסוימים שקיבל ע"ע, שידע שזה רציני, ויהיו השלכות. כשזה ברור לאדם בוודאי שהוא מדייק לשים לב באילו פרטים מסוימים הוא מחויב בפועל, שהרי משמיעתו או אי שמיעתו אל הפרטים המסוימים האלה נוצרות ההשלכות הנוראות האלה.
יש עוד לעיין היטב בפרשת שמע [לא רק פסוק ראשון] ובפרשת והיה אם שמוע, היכן כתוב בראשונה [רק] עול מלכות שמים, והיכן כתוב בשניה "עול מצוות" ואיך מסתדר עם הכתוב לפנינו בפסוקים שם, וא"א להאריך בזה יותר כעת.
ו. יש להעיר שלרא"ש באורחות חיים שהבאנו לעיל, גם המצוות ושכר ועונש כלול באנכי, שהרי ביאר "אלקיך" המנהיג אותך בהשגחה פרטית לפי מעשיך בדרך שכר ועונש, עיי"ש, וא"כ לפי דבריו מה נשאר ל"עול מצוות", אחר שהכל כלול כבר בפסוק אנכי שהוא [כך במכילתא] עול מלכות שמים. ואולי הרא"ש יחלק בזה בין פסוק אנכי לפסוק שמע, ויאמר שבפסוק שמע לא כתוב חלק זה. וסימנך: פסוק שמע לא ממשיך "אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ואף שיציאת מצרים היא רק הוכחה ועדות ע"כ ולא עצם הדבר, וכמו שכתב גם הרמב"ן בנקודה זו, עכ"ז סוכ"ס חזינן שפסוק שמע לא מתעסק בעניין זה ולא מדגיש אותו, אלא עיקרו בא על עניין האחדות, כך יאמר הרא"ש ויחלק בין פסוק אנכי לפסוק שמע [וכהרמב"ם בנקודה זו] ורק כלפי שמע ווהיה אם שמוע אמרו חז"ל שהחילוק ביניהם הוא ששמע הוא מלכות שמים ווהיה אם שמוע הוא עול מצוות, אבל באנכי כלולים שניהם, כך לפי הרא"ש, ויל"ע.
ונחזור לרמב"ם ולרמב"ן:
ז. מה שכתבת שלרמב"ן עצם האמונה אינו מצוה אלא רק החיוב לעובדו, צריך אצלי שוב בדיקה היטב ברמב"ן עה"פ אנכי ובהשגה למ"ע א. ועכ"פ זה יסביר טוב מדוע הרמב"ן מדגיש כ"כ שכל הפסוק אנכי חותר אל החיוב לעובדו, ומדוע בכלל הפסוק הזה כורך בתוכו שני עניינים כ"כ שונים: עצם האמונה בבורא משגיח - והחיוב לעובדו. ולדבריך מבואר ממש היטב.
ח. ומה שכתבת בדעת הרמב"ם שאין מצוה בקבלת המלכות, איני בטוח שזה נכון, דאולי לא נמנה למצוה במנין תרי"ג, אבל ודאי שמפורש בתורה הרבה החיוב הזה [יל"ע לגבי והיה אם שמוע - קבלת עול מצוות - האם אפשר לומר שכתוב שם ציווי לעובדו או שזהו ציווי לקבל את עול עבודתו, ואולי לאו היינו הך].
ראש לכולם: הרי המכילתא אמרה ש"לא יהיה לך" היינו "קבלו גזירותיי", ודוק היטב שבפשטות אין הכוונה [של המכילתא] שכאן
מתחילות גזירותיי והיא הראשונה בהן [כדברי הגמרא בהוריות ח על עבודה זרה שהיא מצוה הראשונה שנצטוו ישראל] אלא שכל גזירותיי כולן כלולות בציווי זה, הן מצד שע"ז כולל כל התורה כדברי חז"ל והרמב"ם בהלכות ע"ז פ"ב [ויש להאריך בזה], והן [כך יש לומר בדעת המכילתא] כי "אלהים אחרים" הכוונה [לא רק כוחות אחרים, שזו ג"כ מצוה אמונה ודעה, כמש"כ הרמב"ם בריש יסוה"ת] אלא [גם] אדון אחר, דהיינו שאתה תעבוד מישהו אחר. ופוק חזי מה ממשיך הפסוק הזה מיד [ובזה כמובן מודה גם הרמב"ם]: לא תעשה לך פסל וכו' לא תשתחווה להם ולא תעבדם, כלומר שכפסוק שלם - הפסוק לא יהיה לך אוסר לעבוד אלהים [כוחות / אדונים] אחרים, וממילא מובן שיש לעבוד רק לאלוה האמת - אותו שכתוב בפסוק אנכי. [ואפילו אם נאמר שבפסוק אנכי לא כתוב חיוב לעובדו, אבל הפסוק לא יהיה לך אומר שאם באת לעבוד - תעבוד רק את האלוה האמיתי, ועיין היטב ברמב"ם הלכות ע"ז פ"א ופ"ב].
ואמנם במנין המצוות נמנים כאן רק איסורי עבודה זרה, אבל כדרישה שדורש הקב"ה לעבוד רק אותו ולא אחרים - כתובה כאן דרישה כזו. אלא שלפי הרמב"ם דרישות כאלה לא נמנות למצוה בתריג משום הכלל שקבע בשורש הרביעי, שלא נמנות מצוות כוללות. ושם אנו מוצאים מקור נוסף שכתב הרמב"ם בעצמו היכן כתוב בתורה ציווי מפורש לעבוד את ה' במצוות - אלא שלא נמנה בתריג מהסיבה הנ"ל, והוא הציווי "קדושים תהיו", ואביא את לשון הרמב"ם שם:
הנה יבואו בתורה צוויין ואזהרות אינן בדבר מיוחד אבל יכללו המצות כלם, כאילו יאמר עשה כל מה שצויתיך לעשות והזהר מכל מה שהזהרתיך ממנו, או לא תעבור דבר ממה שצויתיך בו, ואין פנים למנות הצווי הזה מצוה בפני עצמה שהוא לא יצוה לעשות מעשה מיוחד שיהיה מצות עשה ולא יזהיר מעשות מעשה מיוחד שיהיה מצות לא תעשה, וזה כאמרו (שמות כג יג): "ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו", ונאמר: "חקותי תשמרו", "ואת משפטי תעשון", "ושמרתם את משמרתי" ורבים כאלה.
וכבר טעו בשרש הזה גם כן עד שמנו "קדושים תהיו" מצוה מכלל מצות עשה, ולא ידעו שאמרו "קדושים תהיו", "והתקדשתם והייתם קדושים" הם צוויין לקיים כל התורה, כאלו יאמר 'היה קדוש בעשותך כל מה שצויתיך ונזהר מכל מה שהזהרתיך ממנו'. ולשון ספרא: "'קדושים תהיו' – פרושים תהיו", רוצה לומר הבדלו מן הדברים המגונים כלם שהזהרתי אתכם מהם. ובמכילתא (מכילתא על שמות כב ל): "'ואנשי קדש תהיון לי' איסי בן יהודה אומר כשהקב"ה מחדש מצוה לישראל הוא מוסיף להם קדושה", רוצה לומר כי זה הצווי אינו צווי בעצמו אבל הוא נמשך אחר מצוה שנצטוו בה ומקיים הצווי ההוא יקרא קדוש, ואין הפרש בין אומרו "קדושים תהיו" או אילו אמר עשו מצותי, התראה שנאמר שזה מצות עשה מחוברת אל המצות הרמוז אליהם שנצטוינו לעשותם, כן לא נאמר בקדושים תהיו והדומים להם שהיא מצוה, כי לא צוה לעשות דבר זולת מה שידענו. ולשון ספרי (על במדבר טו לט): "'והייתם קדושים' זו קדושת מצות".