◆ שאלות והערות קצרות במשנה ובתלמוד ◆

[בן מיכאל]

רבא הוא בנו של רב יוסף בר חמא, שהיה במחוזא כמש"כ רש"ג.
סתם רב יוסף הוא רב יוסף בר חייא, תלמיד רב יהודה וראש ישיבת פומבדיתא.

תודה.

[חיים שתהא]

שלום רב לאוהבי תורתך
מובא במסכת חולין פרק ב, משנה י "הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם עוֹלָה, לְשֵׁם זְבָחִים, לְשֵׁם אָשָׁם תָּלוּי, לְשֵׁם פֶּסַח, לְשֵׁם תּוֹדָה {כז}, שְׁחִיטָתוֹ פְסוּלָה. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן מַכְשִׁיר. שְׁנַיִם אוֹחֲזִין בְּסַכִּין וְשׁוֹחֲטִין, אֶחָד לְשֵׁם אַחַד מִכָּל אֵלּוּ, וְאֶחָד לְשֵׁם דָּבָר כָּשֵׁר, שְׁחִיטָתוֹ פְסוּלָה {כח}. הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם חַטָּאת {כט}, לְשֵׁם אָשָׁם וַדַּאי, לְשֵׁם בְּכוֹר, לְשֵׁם מַעֲשֵׂר, לְשֵׁם תְּמוּרָה {לא}, שְׁחִיטָתוֹ כְשֵׁרָה. זֶה הַכְּלָל, כָּל דָּבָר שֶׁנִּדָּר וְנִּדָּב, הַשּׁוֹחֵט לִשְׁמוֹ, אָסוּר {לב}, וְשֶׁאֵינוֹ נִדָּר וְנִדָּב, הַשּׁוֹחֵט לִשְׁמוֹ, כָּשֵׁר"

הציע תלמידי בכיתה ח' שמבואר במגילה פרק א משנה י "זֶה הַכְּלָל, כָּל שֶׁהוּא נִדָּר וְנִדָּב, קָרֵב בַּבָּמָה {לז}. וְכֹל שֶׁאֵינוֹ לֹא נִדָּר וְלֹא נִדָּב, אֵינוֹ קָרֵב בַּבָּמָה"
והדברים נפלאים, בגלל שדברים הנדרים והנידבים יכלו להיקרב בבמה בשעת היתר הבמות, יש משום מראית עין אם אדם ישחוט חולין לשם עולה, כיון שיחשוב הרואה שמא חזרו הבמות לתפקוד, מה שאין כן בדברים שלא נידרים ונדבים, אין חשש של מראית עין., כי מעולם לא היתה מציאות של היתר קרבנות אלו בבמות.
ודפח"ח!
לצערי לא מצאתי את הביאור הפשוט והנפלא הזה במפרשים.
אשמח אם מישהו מוצא קדמון שכתב כך

[עזריאל ברגר]

למסקנת הסוגיא - אין חילוק זה מתאים.

ואפילו במשנה כפשוטה, הרי תמורת עולה ושלמים קרבות בבמה לכאורה, ואעפ"כ השוחט לשם תמורה כשר, אא"כ היה לו קרבן בביתו והמיר בו וכו'.

[חיים שתהא]

דווקא על פי פשוטה של משנה זה מסתבר, כי השוחט לשם תמורה, אין הכוונה שאומר לשם תמורת עולה/ שלמים, אלא לשם תמורה סתם. ותמורה סתם היא לא מן הנדרים והנדבים.
ואכן על פי הגמרא מבואר לשם תמורת זבחי.

[חיים שתהא]

שלום רב לאוהבי תורתך,
אשמח לעזרת תלמידי החכמים.
מבואר במשנה חולין ט, ג: המפשיט בבהמה ובחיה, בטהורה ובטמאה, בדקה ובגסה -- לשטיח, כדי אחיזה; ולחמת, עד שיפשיט את החזה. המרגיל -- כולו חיבור לטומאה לטמא וליטמא. עור שעל הצואר, רבי יוחנן בן נורי אומר, אינו חיבור. וחכמים אומרים, חיבור, עד שיפשיט את כולו.

אני מבין שהמרגיל - פירושו שמפשיט מן הרגל, כך שמפשיט את כל העור ללא חיתוך כלל. ושתי אופציות להפשטה כזו, אפשרות א, שמפשיט את הרגל עד מקום החיבור, ולאחר מכן מפשיט מן הצואר עד מקום הרגליים, וגומר להפשיט את העור ומוציא הכל דרך הרגליים.
אפשרות ב, מתחיל להפשיט מן הצוואר ומסיים ברגליים. כך או כך הצוואר הוא לא המקום האחרון שמופשט.
ובסוף המשנה תנא קמא וריב"נ חולקים בעור שעל הצוואר ומבואר במפרשים שמדברים על המרגיל, ומדברי שניהם ברור שעור הצוואר הוא החלק האחרון המחובר לבהמה, ואני תמה כיצד זה ייתכן?! וכי יעלה על הדעת שניתן להפשיט את כל הבהמה מרגליה לכיוון הצוואר מבלי לחתוך את העור? והרי לאחר שהפשיט את הרגל לא יכול לעבור למקום החזה מבלי שיחתוך את מקום החיבור של הרגליים.
ובקיצור, לא הצלחתי להבין איך הפשיטו את הבהמה?

[נחומצ'ה]

הגמ' בפ' כיסוי הדם [חולין פז], מספרת על אפיקורס שהתווכח עם רבי. וסיכמו אחר ג' ימים להשיב על הטענות.
רבי צם כל הג' ימים, ובסיומם כשבא לשבור הצום, דפק אפיקורס בדלת. רבי חשב שזה אותו אפיקורס, ואז התברר שזה אַחֵר, שהגיע לבשר על מות האפיקורס הקודם.
רבי מזמין את אותו אפיקורס לסעודה 'רצונך לאכול עמנו?' והלה השיב בחיוב.

נשאלת השאלה, מה לרבי וסעודה עם מין ואפיקורס? 'רצונך' - כביכול מבקש ממנו.
אלא שבהמשך הגמרא, למדים מכאן על שכר ברכה 10 זהובים. [ברהמ"ז כפול 4 = 40 זהובים].

זה הזכיר לי, הווארט הידוע, בפרשתינו [תצוה], רש"י מביא ראיה מ'השרות הרוכבות על הסוסים שלובשות כעין סינר =אפוד.
שואלים הדרשנים, רש"י הק' מתי הבחין בשרות רוכבות? אלא מבארים, שבאופן חד פעמי הגיע לרש"י ראיה של שרות רוכבות
ואם זה הגיע באקראי, כנראה יש בו לימוד. ואח"כ ביאר זאת בפירוש האפוד.

רבינו הקדוש, עולה בו רצון לסעוד עם המין. מה קרה? יש כאן ילפותא לדורות, על שכר ברכה

[עזריאל ברגר]

נשאלת השאלה, מה לרבי וסעודה עם מין ואפיקורס? 'רצונך' - כביכול מבקש ממנו.
אלא שבהמשך הגמרא, למדים מכאן על שכר ברכה 10 זהובים. [ברהמ"ז כפול 4 = 40 זהובים].

לכאורה רבי רצה לתת לו "שכר בשורה", והזמינו לסעודה לאות כבוד על שבישר לו בשורה טובה.
ויש להשוות עם דברי רש"י (ויקרא יט, טז):

נראה בעיני שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה והוא גמר חזוק שדבריו מקויימים ומעמידם על האמת

[באמונתו]

הגמ' בפ' כיסוי הדם [חולין פז], מספרת על אפיקורס שהתווכח עם רבי. וסיכמו אחר ג' ימים להשיב על הטענות.
רבי צם כל הג' ימים, ובסיומם כשבא לשבור הצום, דפק אפיקורס בדלת. רבי חשב שזה אותו אפיקורס, ואז התברר שזה אַחֵר, שהגיע לבשר על מות האפיקורס הקודם.
רבי מזמין את אותו אפיקורס לסעודה 'רצונך לאכול עמנו?' והלה השיב בחיוב.

נשאלת השאלה, מה לרבי וסעודה עם מין ואפיקורס? 'רצונך' - כביכול מבקש ממנו...

מעין העניין, נמצא לעיל ג"כ, בחולין ז, ב:

שמע רבי נפק לאפיה, אמר ליה: רצונך סעוד אצלי, אמר לו: הן...

לענ"ד, מידת דרך ארץ שנו, ואולי מדרך רחוקה הגיע, ע"ד מידת אברהם אבינו במלאכים, אעפ"י שכסבור כי הם ערביים משתחווים לאבק רגליהם.

[חיים שתהא]

בס"ד
שלום רב לאוהבי תורתך

מה היחס (אם ישנו ) בין פלגינן דיבורא בו אנו מחליטים להתייחס לחלק אחד של המשפט, לבין הכלל בגמר דבריו אדם נתפס בו אנו מתייחסים לכל חלקי המשפט?
האם יש קשר בין שתי העקרונות? כלומר האם הם סותרים ומי שיסבור אחד לא יוכל לסבור את השני, או שמא הם יכולים לדור בכפיפה אחת כיון שאינם קשורים כלל ועיקר, ואם כן מדוע?
אם יש מקורות שעוסקים בשאלה, אשמח לקבלם.

[חיים שתהא]

שלום רב לאוהבי תורתך
במשנה ערכין ה, ו וכן אתה אומר בגיטי נשים, כופין אותו עד שיאמר "רוצה אני".
וידועים דברי הרמבם בהלכות גירושין אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו.
והרמבם כתב כך כדי ליישב את הסתירה בין החיוב שהגירושין יהיו לרצונו של הבעל, לבין דברי המשנה שכופין אותו.
ואני שואל בשביל מה צריך את העומק הזה של דברי הרמב"ם, הרי כשכופין אדם באמצעות כליאה, מכות ושאר סנקציות, האדם בשלב מסוים בוחר במודע באפשרות השניה כדי להנצל מהסנקציות, אבל הוא בעצמו בוחר בצד השני, אז מדוע צריך את דברי הרמבם שמסביר שעומק נפשו של היהודי רוצה לקיים את המצוות, מספיק להבין שהוא רוצה להמנע מהסנקציות וממילא רוצה בגירושין, גם ללא העומק הנשמתי?!

[באמונתו]

שלום רב לאוהבי תורתך
במשנה ערכין ה, ו וכן אתה אומר בגיטי נשים, כופין אותו עד שיאמר "רוצה אני".
וידועים דברי הרמבם בהלכות גירושין אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו.
והרמבם כתב כך כדי ליישב את הסתירה בין החיוב שהגירושין יהיו לרצונו של הבעל, לבין דברי המשנה שכופין אותו.
ואני שואל בשביל מה צריך את העומק הזה של דברי הרמב"ם, הרי כשכופין אדם באמצעות כליאה, מכות ושאר סנקציות, האדם בשלב מסוים בוחר במודע באפשרות השניה כדי להנצל מהסנקציות, אבל הוא בעצמו בוחר בצד השני, אז מדוע צריך את דברי הרמבם שמסביר שעומק נפשו של היהודי רוצה לקיים את המצוות, מספיק להבין שהוא רוצה להמנע מהסנקציות וממילא רוצה בגירושין, גם ללא העומק הנשמתי?!

הנה לא הבנתי השאלה. וכי האדם אשר שודדים ליסטים מזוינים, מכריחים אותו למסור אליהם ממונו, ואם לא - יהרגוהו מיד, ואכן נתן להם ממונו, האם תאמר שזה "לרצונו", מפני שאינו רוצה למות?!

[יבנה]

שלום רב לאוהבי תורתך
במשנה ערכין ה, ו וכן אתה אומר בגיטי נשים, כופין אותו עד שיאמר "רוצה אני".
וידועים דברי הרמבם בהלכות גירושין אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו.
והרמבם כתב כך כדי ליישב את הסתירה בין החיוב שהגירושין יהיו לרצונו של הבעל, לבין דברי המשנה שכופין אותו.
ואני שואל בשביל מה צריך את העומק הזה של דברי הרמב"ם, הרי כשכופין אדם באמצעות כליאה, מכות ושאר סנקציות, האדם בשלב מסוים בוחר במודע באפשרות השניה כדי להנצל מהסנקציות, אבל הוא בעצמו בוחר בצד השני, אז מדוע צריך את דברי הרמבם שמסביר שעומק נפשו של היהודי רוצה לקיים את המצוות, מספיק להבין שהוא רוצה להמנע מהסנקציות וממילא רוצה בגירושין, גם ללא העומק הנשמתי?!

כשכופים אותו שלא כדין זה לא מועיל.

[עזריאל ברגר]

שלום רב לאוהבי תורתך
במשנה ערכין ה, ו וכן אתה אומר בגיטי נשים, כופין אותו עד שיאמר "רוצה אני".
וידועים דברי הרמבם בהלכות גירושין אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו אין זה אנוס ממנו אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני כבר גרש לרצונו.
והרמבם כתב כך כדי ליישב את הסתירה בין החיוב שהגירושין יהיו לרצונו של הבעל, לבין דברי המשנה שכופין אותו.
ואני שואל בשביל מה צריך את העומק הזה של דברי הרמב"ם, הרי כשכופין אדם באמצעות כליאה, מכות ושאר סנקציות, האדם בשלב מסוים בוחר במודע באפשרות השניה כדי להנצל מהסנקציות, אבל הוא בעצמו בוחר בצד השני, אז מדוע צריך את דברי הרמבם שמסביר שעומק נפשו של היהודי רוצה לקיים את המצוות, מספיק להבין שהוא רוצה להמנע מהסנקציות וממילא רוצה בגירושין, גם ללא העומק הנשמתי?!

אם תאמר כך - עקרת כל דין "אנוס" שבתורה.

[אביר הרועים!]

בס"ד
שלום רב לאוהבי תורתך

מה היחס (אם ישנו ) בין פלגינן דיבורא בו אנו מחליטים להתייחס לחלק אחד של המשפט, לבין הכלל בגמר דבריו אדם נתפס בו אנו מתייחסים לכל חלקי המשפט?
האם יש קשר בין שתי העקרונות? כלומר האם הם סותרים ומי שיסבור אחד לא יוכל לסבור את השני, או שמא הם יכולים לדור בכפיפה אחת כיון שאינם קשורים כלל ועיקר, ואם כן מדוע?
אם יש מקורות שעוסקים בשאלה, אשמח לקבלם.

לא אבין שאלתך. אין כל קשר בין הדברים. פלגינן דיבורא בכל המקומות שהוזכר הוא על אדם שאינו נאמן על חלק מדבריו. בגמר דבריו אדם נתפס היינו שסותר או מפרש דבריו הראשונים אבל לא בעיית נאמנות

[אביר הרועים!]

שלום רב לאוהבי תורתך
מובא במסכת חולין פרק ב, משנה י "הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם עוֹלָה, לְשֵׁם זְבָחִים, לְשֵׁם אָשָׁם תָּלוּי, לְשֵׁם פֶּסַח, לְשֵׁם תּוֹדָה {כז}, שְׁחִיטָתוֹ פְסוּלָה. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן מַכְשִׁיר. שְׁנַיִם אוֹחֲזִין בְּסַכִּין וְשׁוֹחֲטִין, אֶחָד לְשֵׁם אַחַד מִכָּל אֵלּוּ, וְאֶחָד לְשֵׁם דָּבָר כָּשֵׁר, שְׁחִיטָתוֹ פְסוּלָה {כח}. הַשּׁוֹחֵט לְשֵׁם חַטָּאת {כט}, לְשֵׁם אָשָׁם וַדַּאי, לְשֵׁם בְּכוֹר, לְשֵׁם מַעֲשֵׂר, לְשֵׁם תְּמוּרָה {לא}, שְׁחִיטָתוֹ כְשֵׁרָה. זֶה הַכְּלָל, כָּל דָּבָר שֶׁנִּדָּר וְנִּדָּב, הַשּׁוֹחֵט לִשְׁמוֹ, אָסוּר {לב}, וְשֶׁאֵינוֹ נִדָּר וְנִדָּב, הַשּׁוֹחֵט לִשְׁמוֹ, כָּשֵׁר"

הציע תלמידי בכיתה ח' שמבואר במגילה פרק א משנה י "זֶה הַכְּלָל, כָּל שֶׁהוּא נִדָּר וְנִדָּב, קָרֵב בַּבָּמָה {לז}. וְכֹל שֶׁאֵינוֹ לֹא נִדָּר וְלֹא נִדָּב, אֵינוֹ קָרֵב בַּבָּמָה"
והדברים נפלאים, בגלל שדברים הנדרים והנידבים יכלו להיקרב בבמה בשעת היתר הבמות, יש משום מראית עין אם אדם ישחוט חולין לשם עולה, כיון שיחשוב הרואה שמא חזרו הבמות לתפקוד, מה שאין כן בדברים שלא נידרים ונדבים, אין חשש של מראית עין., כי מעולם לא היתה מציאות של היתר קרבנות אלו בבמות.
ודפח"ח!
לצערי לא מצאתי את הביאור הפשוט והנפלא הזה במפרשים.
אשמח אם מישהו מוצא קדמון שכתב כך

פסח אסור בבמה ובכל זאת השוחט לשמו פסול