דרש-משה כתב:בב"י מש' שהביאו לראיה למש"כ לפני זה שגם טעה בין יהודים ליהודיים חוזר...וגם לפי הבנתי בב"י מתבאר בדבריו דס"ל שהירושלמי הוא מנוגד לדעת המנהיג...אני אומר מה שאני אומר רק בגלל שלדעתי כך מש' בב"י, וכנ"ל ששיטה זו הוא מנוגד להירושלמי.
הבה נבחין, בין הבנתך שלך בב"י, לבין הבנתי שלי בב"י:
להבנתך, הב"י הביא את הירושלמי כדי להכריע לטובת הרמב"ם במחלוקתו על בעל המנהיג (לגבי לא נשתנה העניין).
אבל להבנתי, שני המקורות מהירושלמי, גם לגבי יהודים-יהודיים (דלגבייהו מקילינן רק במגילה אבל מחמרינן בס"ת כגון לגבי המצרים-המצריים), וגם לגבי אם-ואם, לא נועדו להכריע את המחלוקת שבין הרמב"ם לבין בעל המנהיג (לגבי לא נשתנה העניין), אלא נועדו רק להוכיח את דברי הרמב"ם (המובאים בטור שם) שכתב: "קרא וטעה אפילו בדקדוק אות אחת מחזירין אותו עד שיקראנה בדקדוק". לדעת הב"י, דברי הרמב"ם הנ"ל מוכחים משני המקורות שמהירושלמי, משום ששניהם דנים במי שטעה באות אחת בלבד, וזאת כדלהלן: בהתחלה הביא הב"י ראיה לדברי הרמב"ם הנ"ל, מדברי הירושלמי מטעות באות י של "היהודים" שבמגילה (דמינה דנינן להחמיר באות י של "המצרים" בס"ת), אשר לא רק שאינה משנה את העניין, אלא היא טעות באות אחת בלבד והיינו כנדונו של הרמב"ם שדן אף הוא על טעות באות אחת בלבד. אח"כ הביא הב"י ראיה חזקה יותר, שאינה ע"י דיוק בעלמא מהקולא שבדיני מגילה, אלא היא ראיה ישירה של חומרא מפורשת בדיני ס"ת, והיינו לגבי טעות באות ו של "ואם", שאע"פ שהיא משנה את העניין מ"מ גם היא טעות באות אחת בלבד והיינו כנדונו של הרמב"ם שדן אף הוא על טעות באות אחת בלבד, ואפ"ה קי"ל בירושלמי שגם בטעות של אות אחת כזאת מחזירין אותו, אלמא כדעת הרמב"ם. לא זו אף זו: לשיטתי, הב"י ס"ל, דבדין של הירושלמי לגבי טעות באות ו של "ואם", יודה גם בעל המנהיג, כדי שבעל המנהיג יוכל להסכים עם ירושלמי מפורש, וכדי שלא יצטרך להידחק ולטעון שיש כביכול סתירה (בלתי ניתנת ליישוב) בין המדרש (לגבי אהרן) לבין הירושלמי (לגבי שינה בין אם לואם).
אחרי שהיצגתי את הבנתך ואת הבנתי, שאלתי אותך, מנין לך לפרש בב"י כהבנתך ולא כהבנתי: והרי הראייה של הב"י מהירושלמי, לא הוצמדה למחלוקת שבין הרמב"ם לבין בעל המנהיג לגבי לא נשתנה העניין, אלא הוצמדה רק לדברי הרמב"ם (המובאים בטור שם) שכתב: "קרא וטעה אפילו בדקדוק אות אחת מחזירין אותו עד שיקראנה בדקדוק".
דרש-משה כתב:כבר אמרתי דס"ל דפליגי (וכ"כ הב"ח בד' הרמב"ם שיסבור דפליג הירושלמי על המדרש וקי"ל כהירושלמי).
א"כ, לשיטתך (אשר למעשה משתמשת רק בחלק משיטת הב"ח אך לא בכולה שהלא הוא סובר כי בעל המנהיג מקל אפילו בנשתנה העניין וכי ממילא חומרת הירושלמי יכולה להיעמד בנשתנה העניין), בעל המנהיג יעדיף להידחק ולטעון דפליגי, היינו יעדיף להידחק ולטעון שיש כביכול סתירה (בלתי ניתנת ליישוב) בין המדרש לבין הירושלמי. בעוד שלשיטתי, בעל המנהיג יפרש באופן מרווח, דלעולם אין סתירה בין המדרש לירושלמי, אלא שהמדרש מיירי בלא נשתנה העניין, בעוד שהירושלמי מיירי בנשתנה העניין.
דרש-משה כתב:הרמ"א פסק כס' המנהיג וכפי שפסק התה"ד. פשטות דעת בעל המנהיג וכפי שמש' שהבינו בתה"ד, וכ"ה הב"ח, הוא שבכל ענין אין מחזירין אותו, וא"כ ממ"נ פליג על הירושלמי...וא"כ מש' דס"ל לרמ"א שאם ואם לא נחשב שינוי ענין.
טענתיך בחיטים, אך לכאורה הודתני בשעורים.
אני שאלתי, במה אתה מצדד, האם כשיטת הב"י, או שמא כשיטת בעל המנהיג [והרמ"א]? וכעת אוסיף: או שמא כשיטת הב"ח?
על השאלה המפורשת הזאת, ששאלתיך ברחל, טרם עניתני.
אם אתה מצדד כשיטת הב"ח, הא איהו ס"ל, דלדעת בעל המנהיג יש להקל אפילו בנשתנה העניין, וא"כ איך לדעתך דברי הב"ח מוכיחים דס"ל דההיא דהירושלמי גבי אם-ואם מיירי בלא נשתנה העניין? דילמא מיירי בנשתנה העניין, בעוד שבעל המנהיג חולק (לפי הסבר הב"ח) וסובר כאמור שיש להקל אפילו בנשתנה העניין...
מאידך, אם אתה מצדד כשיטת הב"י, אז תגיד זאת במפורש, אבל הרי הוא מכריע להחמיר כהירושלמי.
אבל אם אינך מצדד כשיטת הב"ח והב"י, אלא אתה מצדד כשיטת בעל המנהיג והרמ"א, אז על זה שאלתיך: מנין לך לפרש שהם יעדיפו לטעון שיש כביכול סתירה (בלתי ניתנת ליישוב) בין המדרש לבין הירושלמי, במקום שיפרשו באופן מרווח (כמוני), דלעולם אין סתירה בין המדרש לירושלמי, אלא שהמדרש מיירי בלא נשתנה העניין, בעוד שהירושלמי מיירי בנשתנה העניין.
האפשרות האחרונה שנותרה היא להניח שאתה מנסה...לאחוז במקל בשני קצוותיו, כלומר מצד אחד לנקוט כהב"ח דס"ל דבעל המנהיג חולק על הירושלמי (אך לא לנקוט כהב"ח הסובר כי בעל המנהיג מקל אפילו בנשתנה העניין וכי ממילא חומרת הירושלמי יכולה להיעמד בנשתנה העניין), וכן לנקוט כהבנתך (לאפוקי הבנתי) בב"י דס"ל (להבנתך) שבעל המנהיג חולק על הירושלמי (אך לא לנקוט כהב"י דס"ל שיש להחמיר כהירושלמי), ואז לנקוט כבעל המנהיג (שכמותו פסק הרמ"א) אשר חולק על הירושלמי לפי הבנת הב"ח ולפי הבנתך (לאפוקי הבנתי) בב"י.
זאת בשונה ממני, שאני טוען דממ"נ: אם נצדד כשיטת הב"ח, אז הלא הוא סובר כי בעל המנהיג מקל אפילו בנשתנה העניין וכי ממילא חומרת הירושלמי יכולה להיעמד בנשתנה העניין. ואם נצדד כשיטת הב"י, אז הלא הוא מכריע להחמיר כהירושלמי. אך אם, לא נצדד כשיטת הב"ח והב"י, אלא נצדד כבעל המנהיג והרמ"א, אז הלא מדבריהם שלהם עצמם (במנותק משיטתם של הב"י ושל הב"ח אשר כמותה איננו מצדדים כאמור) אין שום ראיה לומר דבעל המנהיג והרמ"א סבירא להו לחלוק על הירושלמי: אדרבא, אם נקיצם מתוך עפרם ונשאלם האמנם יעדיפו להניח שיש סתירה בלתי ניתנת ליישוב בין המדרש לבין הירושלמי, אז חזקה עליהם שיעדיפו להשיב לנו באופן מרווח, דלעולם אין סתירה בין המדרש לירושלמי, אלא שהמדרש מיירי בלא נשתנה העניין, בעוד שהירושלמי מיירי בנשתנה העניין.
דרש-משה כתב:אחד התלמידים כתב:לשיטתך, הרמ"א ייאלץ להידחק ולטעון שיש כביכול סתירה (בלתי ניתנת ליישוב) בין המדרש (לגבי אהרן) לבין הירושלמי (לגבי שינה בין אם לואם), במקום לפרש כמוני באופן מרווח דהרמ"א ס"ל, דלעולם אין סתירה בין המדרש לירושלמי, אלא שהמדרש מיירי בלא נשתנה העניין, בעוד שהירושלמי מיירי בנשתנה העניין.
אני אין לי בעיה אם כך היו מפרשים, ואז היינו יודעים שאם ואם כן נחשב שינוי ענין.
שמא זה שורש המחלוקת בינינו: האם נוח להניח, שמצד אחד יש סתירה בין המדרש לבין הירושלמי, ושמד שני יש לתפוס כדעת הצד המקל שבין שניהם.
דרש-משה כתב:אני מדבר על הא"א בוטשאטש ואתה על הפמ"ג.
אה"נ, כעת אני בוחן את א"א מבוטשאטש, וזה מה שאני מוצא כעת:
ובכן הוא למד זאת רק מדברי "הפוסקים" (כמבואר בדבריו שבתחילת סי' קמב: "מלבד מה שכתבו הפוסקים ברחבו רחבה מגרשיהן מגרשיהם"), א"כ זיל בתר "הפוסקים" עצמם שבשמם הוא מביא קולא זאת, והלא לא מצינו (מתוך "הפוסקים" ההם) שום פוסק דס"ל להקל הן ברחבו-רחבה והן במגרשיהן-מגרשיהן, אלא:
א. פוסק (כגון המג"א) שמקל במגרשיהן-מגרשיהם (בשם הצ"צ) ס"ל להחמיר ברחבו-רחבה (בשם מהר"ם מלובלין), משום דס"ל (למג"א) דשאני ס"ת שנכתב בו "מגרשיהם" במקום "מגרשיהן" דדווקא בכה"ג יש להקל, משום דהתם המ"ם הסופית אינה בהכרח מורה על לשון זכר, שהלא גם לגבי בנות צלפחד מצינו לשון "להם" "אביהם", שמשם הוא למד דלשון זו מתאימה גם לנקבות. א"כ לא דמי ללשון "הוא" משום שזאת מתאימה רק לזכר, ונמי לא דמי ללשון "היא" משום שזאת מתאימה רק לנקבה.
ב. פוסק (כגון הפמ"ג) שמצדד להקל ברחבו-רחבה (בשם הלבוש) ס"ל לצדד להחמיר במגרשיהן-מגרשיהם, משום דס"ל (לפמ"ג) דשאני ס"ת שנכתב בו "רחבה" במקום "רחבו" דדווקא בכה"ג יש לצדד להקל, משום שתיבת "רחבה" יכולה להיקרא בכשרות "רחבו", כמו שמצינו לגבי "ויתגל בתוך אהלה" דקרינן "אהלו" וכן לגבי המלך "שלמה" דקרינן "שלומו" וכן "פה" דקרינן "פו" וכל כיו"ב. א"כ לא דמי לס"ת שבו במקום "היא" נכתב "הוא" דהיינו נכתב אמנם באופן כשר כי מתאים גם לנקבה, ומיהו הקורא קרא "הוא" דהייינו בלשון שמתאימה רק לזכר (דהא דיש לצדד להקל היינו דווקא אם קרא "היא" בס"ת כזה שבו נכתב "הוא" במקום "היא" משום דבכה"ג גם הקריאה כשרה ולא רק הכתיבה).
דרש-משה כתב:אחד התלמידים כתב:לפי שני התנאים שלך, אנא הסבר את החילוק שבין:
א. במקום לקרוא "נפל" (עם נ' בחולם ועם פ' בצירי), קרא "נפל" (עם נ' בקמץ ועם פ' בפתח), דקי"ל דחוזר (בה"ל סי' תרצ סע' יד סד"ה אין: "ועתה נבאר בקצרה לדינא").
ב. במקום לקרוא "היא" קרא "הוא" (או איפכא), שלדעתך יש לצדד שאינו חוזר.
ג. במקום לקרוא "אילים שניים", קרא "שני אילים".
א. משתנה הענין
ב. אינו משתנה הענין
ג. לא קרא המילים שכתוב בתורה בכלל אלא מילים אחרים.
כזכור: בהודעתך הלפני-אחרונה אתה ציינת שני תנאים, שצירופם, גם חיוני לכשרותה של המילה שנקראה, וגם די בו לכשרותה: התנאי הראשון הוא, "שיהיה רק שינוי בדקדוק"; התנאי השני הוא, ששינוי המילה "לא ישנה העניין".
לאור שני תנאיך, ביקשתיך כזכור: "אנא הסבר את החילוק שבין" שלושת הסעיפים הנ"ל שעליהם שאלתי. בכך התכוונתי, שתעבור על כל אחד משלושתם, ושבכל אחד מהם תציין (מה שטרם עשית), איזה תנאי משני תנאיך מתקיים (אם בכלל) ואיזה משניהם אינו מתקיים (אם בכלל), באופן שיובן למה, כאשר שניהם מתקיימים (אם בכלל) אז יש להקל אבל כאשר לפחות אחד משניהם חסר (אם בכלל) אז יש להחמיר.