הערות וביאורים בפי' הרמב"ן על התורה

[מקדש מלך]

וישלח
לב כא
כי לעולם לא תבא כפרה בחטא אבל יאמר לכפר על נפשותיכם (שמות ל טו) לכפר עליו ונסלח לו (במדבר טו כח) על נפשו ויאמר אכפרה בעד חטאתכם (שמות לב ל) וכולן מלשון ונתנו איש כופר נפשו (שם ל יב) שהוא פדיון
ויש להקשות שהלא כתוב (תהילים עח לח) והוא רחום יכפר עוון ולא ישחית, הנה מצינו כפרה אצל עוון?

העיר בזה בכסף מזוקק על הרמב"ן שם, וכן בתורת אלוקים לרו"ה, ודחקו בלשונו (כל אחד באופן אחר).

[נוריאל עזרא]

וישלח
לב כא
כי לעולם לא תבא כפרה בחטא אבל יאמר לכפר על נפשותיכם (שמות ל טו) לכפר עליו ונסלח לו (במדבר טו כח) על נפשו ויאמר אכפרה בעד חטאתכם (שמות לב ל) וכולן מלשון ונתנו איש כופר נפשו (שם ל יב) שהוא פדיון
ויש להקשות שהלא כתוב (תהילים עח לח) והוא רחום יכפר עוון ולא ישחית, הנה מצינו כפרה אצל עוון?

לכאורה יש ליישב שיטת הרמב"ן כך - שלא נאמר "יכפר [על] עוון" אלא "יכפר עוון" וכיוון שבתורה לא מצינו לשון קינוח אצל כפרה לדעת הרמב"ן, ממילא ילמוד סתום מן המפורש וכמו שכתוב "אכפרה בעד חטאתכם" וכוונת הרמב"ן שלא נכתב "על חטאתכם" ממילא בתהלים שהוא סתום וחסרת מילת הקישור נאמר שכאילו נכתב כך "יכפר [בעד] עוון".(וכיוון שבתהלים זה לא מפורש אלא נכתב ללא מילת קישור שאמורה להבהיר כוונת הדברים כנראה הרמב"ן אף לא רואה בזה קושיא שצריך לתרץ).

[לעמל יולד]

וישב
לז ב
ועל דעת רש"י (במדבר יד לו) יתכן שתהיה דבה טובה ו"מביא דבה" הוא אשר יראה יגיד אבל "מוציא דבה" הוא כסיל האומר שקר
ויש להקשות שבגמ' פסחים ג: משמע שמוציא דבה הוא דובר אמת, רק שמפיץ בשורה רעה. וראיתי שכן הקשה בכור זה.

[לעמל יולד]

וישב
לז יח
אבל דברים אחרים אמר להם מתחילה שלא קבלו ממנו כמו שאמר להם (להלן מב כב) הלא דברתי אליכם לאמר אל תחטאו בילד ולא שמעתם וכאשר ראה שלא שמעו לעזבו אמר להם אם כן אל תשפכו דם בידיכם ולא אמר "דמו" כי הראה עצמו שלא יאמר כן לאהבתו רק שלא יהיו שופכים דם לימד אותם שאין עונש הגורם כעונש השופך דם בידיו
ויש להעיר ששם בפרשת מקץ (מב כא) כתב רבינו: או יהיה פירוש "גם דמו" אף על פי שלא הרגתם אותו, ידרוש השם מכם דמו, ונחשב לכם כאלו שפכתם דמו בהיותו נמכר לעבד עולם, כי יתכן שמת בעבור היותו ילד שעשועים ולא נסה לעבוד.
ולכאורה לפי פירוש זה נראה שעכ"פ השווה ראובן ההורג בגרמא להורג בידיים.

[לעמל יולד]

וישב
לז כה

ובני קדם הם ישמעאלים כי על כל בני הפילגשים אשר לאברהם אמר (לעיל כה ו) וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם
ויש להעיר שרבינו כתב לעיל (ב יא) "ארץ החוילה אשר שם הזהב" - לבאר שאינה חוילה של מצרים שאמר בה וישכנו מחוילה עד שור. והנה ישמעאל שוכן שם מחוילה עד שור אשר על פני מצרים, ומצרים הוא דרומית לארץ ישראל ואינו ארץ קדם.

[לעמל יולד]

וישב
לח ז
"ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה'" - לא הזכיר הכתוב פשעו כאשר עשה באחיו אבל אמר כי בחטאו מת להודיע שלא היה זה בענש יהודה על מכירת יוסף כי ההצלה עמדה על המכירה ולא היה בבית האבות שכול זולתי זה שהיה רע בעיני השם כי זרע צדיקים יבורך ועל כן היה יעקב מתאבל על בנו ימים רבים וימאן להתנחם שהיה הדבר בעיניו עונש גדול לו מלבד אהבתו אותו
והנה גם בפרשת נח כתב רבינו שאם ימות בניו של נח יהיה זה לעונש של נח. והנה כאן כתב שמתו בני יהודה בחטאם ולא בחטאת יהודה, וא"כ שייך מצב שאין מיתת הבנים עונש לאביהם, ורק בחטאם מתו, וא"כ יל"ע למה יתאבל יעקב כשחשב שיוסף מת, אולי בעונו מת ואין זה עונש יעקב.
ולפי המדרש שהביא רש"י, שהיה ליעקב סימן שאם בניו לא ימות בחייו לא יראה פני גהינום מובן, שכך היה לו סימן מיוחד במיתת בניו.

[לעמל יולד]

וישב
לח ח
אבל הענין סוד גדול מסודות התורה בתולדת האדם ונכר הוא לעיני רואים אשר נתן להם השם עינים לראות ואזנים לשמוע והיו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה ביבום האח והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת והיו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או הקרוב מן המשפחה ולא ידענו אם היה המנהג קדמון לפני יהודה ובבראשית רבה (פה ה) אמרו כי יהודה התחיל במצות יבום תחלה כי כאשר קבל הסוד מאבותיו נזדרז להקים אותו
והנה בחידושי רבינו ביבמות צח. הוכיח מהא דתמר ויהודה, שבני נח לא נצטוו אלא על עריות דקירבה ולא על עריות דאישות כאשת אח או כלתו וכו', כי אם היתה אסורה משום כלתו היתה חייבת משום עריות.
והנה הרשב"א ביבמות כתב לדחות איית רבינו, וכתב שגם בישראל הותרה אשת אח במקום ייבום, ממילא אין כאן איסור ערווה. ובריטב"א הקשה על הרשב"א שכל היתר אשת אח בייבם הוא עצם המצוה של ייבום, ואם ב"נ לא נצטוו במצוה זו איך יותר להם איסור ערוה דאשת אח.
אמנם במדרש (שה"ש א' ט"ז) כתוב "אברהם נצטוה על המילה, יעקב על גיד הנשה, ויהודה על היבמה שנאמר 'ויאמר יהודה לאונן בא אל אשת אחיך ויבם אותה", והנה מבואר שהיה עכ"פ ציווי לייבום. וא"כ נוכל לומר שדעת הרשב"א הוא שעכ"פ היה כאן ציווי, ומאז כבר הותר ערווה זו. אבל רבינו לא נקט כן, וכתב שכך נהגו, אבל לא שנצטוו, ולכן הוכרח לומר שאין ערווה כלל בעריות דאישות לשיטתיה.

[לעמל יולד]

וישב

לח כט
וזהו מאמרם (ר"ה כה) בקדוש החודש דוד מלך ישראל חי וקיים
ולשון הגמ' שם רבי חייא חזייא לסיהרא דהוה קאי בצפרא דעשרים ותשעה שקל קלא פתק ביה אמר לאורתא בעינן לקדושי בך ואת קיימת הכא זיל איכסי א"ל רבי לר' חייא זיל לעין טב וקדשיה לירחא ושלח לי סימנא דוד מלך ישראל חי וקים ועי' שם רש"י שהרמז הוא שדוד נמשל כלבנה.

והנה רמזו שכמו שהלבנה נמצאת אף כשלא נראה, כך גם דוד מלך ישראל חי וקיים אף כשלא יראה.
ונ"ל בדרך הדרש שדוקא רבי אמר כן לר' חייא, כי רבי ראוי היה להיות המשיח כי היה נצר לדוד (עי' שבת נו), כמו שאמרו בסנהדרין צח: אי מן חייא כגון רבי יהודה הנשיא, ופרש"י שם אם משיח מאותן שחיים עכשיו וודאי היינו רבינו הקדוש וכו'.
ובכתובות סב: אמרו שרבי לא רצה להשתדך עם רבי חייא שרבי היה מבני שפטיה בן אביטל מזרע דוד, אבל רבי חייא היה מזרע שמעי אחי דוד. וא"כ רמז רבי לרבי חייא, שהוא נצר לשולשלת המלוכה וראוי להיות משיח, ואף אם נעלם בעת ההיא מלוכת דוד, כמו שאמר רבי חייא לרבי בהוריות יא: "הרי צרתך בבבל" והמשיך שלא יסור שבט מיהודה קאי על ראש גולת בבל דווקא שרודה את ישראל ברשות המלכות, ולא רבי שהיה בארץ ישראל ולא נאמר פסוק זה עליו, ולכן אילו הוינא בבית המקדש לא היה רבי מביא שעיר. והנה רבי רמז לרבי חייא שאף שכעת נראה שאינו מתקיימת בו המלוכה, כ"ז כעת בעידן הגלות שנסכסה מלוכת דוד, ויש שני נשיאים אחד בא"י ואחד בחו"ל, אבל למעשה אם היה זוכים לכך היו רואים שברבי עצמו יש את המלוכה, שאי מן חייא היה הוא המשיח ומולך בכל, והנה אף אם נעלם מלכותו עדיין הוא קיים, וזה דוד מלך ישראל חי וקים.

עוד אפשר לומר שמובא בתוס בסנהדרין ה. ד"ה דהכא שבט, בשם הירושלמי שרבי היה נצר לדוד רק מצד הנקבות (וזה מאד מבואר כי בגמ' מו"ק כב: מבואר שרבי היה בנו של רשב"ג, והלא רשב"ג היה מזרע הלל, והנה הלל היה נשיא א"י ועליו נאמר שהיה מחוקק מבין רגליו, וזה מה שאמר רבי חייא לרבי שם בהוריות "אלו בני בניו של הלל הזקן), וא"כ רמז רבי לרבי חייא, שאף מצד הנקבות שבדר"כ לא דרכם מתייחסים אבל לגבי דוד עכ"פ מתייחסים, והיינו דוד מלך ישראל חי וקים נמשל כלבנה, שגם שלכאורה נעלם ייחוסו כי הוא מהנקבות, עדיין ייחוס דוד חי וקיים גם בנקבות.

[לעמל יולד]

מקץ
מא מה
והוצרך ממנו רש"י (להלן מז כב) לומר כי כל "כהן" משרת לאלהות חוץ מזה שהוא לשון גדולה שהרי שר הטבחים היה וכן כהן מדין (שמות ב טז) ואני אומר כי לדברי רבותינו היה פוטיפר שר לפרעה וכאשר נסתרס בגופו והכירו בו וקראוהו פוטיפרע נתבייש בדבר ופירש משררתו והכניס עצמו בבית עבודה זרה ונעשה כומר לעבודה זרה כי כן מנהג הנכבדים ואפשר שהיה און שם עבודה זרה שלו וכן כהן מדין כומר כמו שאמרו (סנהדרין פב) ביתרו שהיה מפטם עגלים לעבודה זרה והאמת כי לשון כהונה שרות אבל לא לאלהות בלבד כי הנה ובני דוד כהנים היו (ח יח) ובמקומו בדברי הימים (א יח יז) ובני דוד הראשונים ליד המלך וכן מוליך כהנים שולל (איוב יב יט) שהם משרתי המלך

הנה לדעת רבינו לשון כהונה הוא לשון משרת אבל לאו דווקא משרת לאלוקות בלבד, אלא כל משרת. אבל רש"י יפרש שהוא מלשון שררה.

והנה באיוב פירוש רבינו על פסוק זה "מוליך כהנים: הם הנכבדים בכל עם כמו ובני דוד כהנים וכו", וזה כדעת רש"י ולא כפי שכתב כאן. וצ"ע.

[נוריאל עזרא]

כתוב בויקי(בלא מקור) שהרמב"ן כתב פירושו לאיוב בצעירותו ואם זה נכון כנראה בצעירותו תפס בפשטות כדברי רש"י אך כשכתב פירושו לתורה כבר נתחדש לו מה שכתב כאן.

[לעמל יולד]

מקץ

מב ט
וכיון שלא ראה בנימן עמהם חשב זאת התחבולה שיעליל עליהם כדי שיביאו גם בנימין אחיו אליו לקיים החלום הראשון תחילה ועל כן לא רצה להגיד להם אני יוסף אחיכם ולאמר מהרו ועלו אל אבי וישלח העגלות כאשר עשה עמהם בפעם השניה כי היה אביו בא מיד בלא ספק ואחרי שנתקיים החלום הראשון הגיד להם לקיים החלום השני ולולי כן היה יוסף חוטא חטא גדול לצער את אביו
ויש לבאר דברי רבינו ע"פ מה שכתב לעיל בפרשת לך לך טו יד אבל כאשר תצא הגזירה על פי נביא יש בעושה אותה דינים כי אם שמע אותה ורצה לעשות רצון בוראו כנגזר אין עליו חטא אבל יש לו זכות בו, והיינו שיש מצוה להשתדל לבצע את דבר הנבואה.

ומו"ר העיר לי שהרי לא היו החלומות של יוסף נבואה, אלא חלומות אמת היו, וא"כ מהיכי תיתי שיהיה כאן מצוה כמו שכתב רבינו בלך לך.
ולענ"ד, אין כוונת רבינו שם לומר שיש מצוה לדאוג שנבואה יתבצע דוקא, כי איזה מצוה זו (ואין זה מצות אליו תשמעון, כי לא דיבר רבינו בציוי ע"י נביא אלא בגזירה אשר נגזר)? ואם זה מצוה הרי למה יתלה את קיומו בכוונת העושה, כמו שכתב רבינו שם אבל אם שמע המצוה והרג אותו לשנאה או לשלול אותו יש עליו העונש כי הוא לחטא נתכוון ועבירה הוא לו והלא עשה מעשה המצוה ולמה יתלה את המצוה בכוונת העושה אותה?
ונראה שכוונת רבינו שככל שיודע אדם שכך רצונו ית' בודאי יש מצוה להשתדל לבצע רצונו יתברך. והנה בדר"כ ידיעת רצונו יהיה ע"י נבואה, אבל גם כשיהיה ע"י חלום ידע יוסף שעכ"פ כך רצונו ית', ולכן מצוה היה משתדל לקיימה.
ומצאתי שדומה לכך כתב הגר"א באדרת אליהו שכל מה שעשה לא עשה אלא מרוב צדקתו שיקויימו החלומות שלא להכחיש רצון וגזירת עליון וזה כלל התורה.

ואם כנים הדברים, יש להעיר במה שכתב רבינו לעיל (מא לג) ואמר יוסף כל זה בעבור שיבחרו אותו כי החכם עיניו בראשו, ולכאורה כוונתו שיוסף רצה לקיים את חלומותיו ולכן החכם עניו בראשו והשתדל להיבחר. ולכאורה לא רק לקיים את חלומותיו היה צריך להשתדל, אלא גם לקיים חלומותיו של פרעה היה צריך להשתדל, כי גם חלומותיו היה רצון ה', ומה לי חלומותיו עצמו מחלומותיו של פרעה, הכל היה בחפצו ורצונו ית'. ואולי כוונת רבינו שהחכם עיניו בראשו שאם יבחר יוציאוהו מבית הסוהר.

עוד דרך אפשר לפרש בזה, שאע"פ שעצם החלומות לא היו נבואה, אבל ידע יוסף שדרכם ירדו יעקב ובניו מצרימה כמו שכתב להלן, שהיה רואה שהשתחיות לא יהיו בארצם, וכל שכן אחרי ששמע חלום פרעה נתברר לו כי יבואו כולם למצרים. והנה ירידת יעקב מצרימה היה ממעשה אבות סימן לבנים ונרמז בזה גלות אדום, כמו שכתב רבינו להלן מג יד ובריש ויחי, ולכן רצה יוסף להשתדל לקיים מעשה אבות זו, כי גם עניין מעשה אבות הוא עניין נבואי כמו שכתב רבינו לעיל בפרשת לךלך.

[לעמל יולד]

מקץ
מב ט
יש להעיר במה שכתב רבינו, שזה שיוסף רצה לקיים החלומות היה טעם מספיק מה שציער אביו ולא חטא בזה, אבל בגמ' סוטה יג: מבואר שנענש יוסף על כל פעם ששמע "עבדך אבי" ולא מיחה בידם. ולכאורה גם זה היה בכדי שלא יתגלה לפני קיום החלומות. וצ"ל שהיה לו למחות באופן שלא יתגלה עכ"פ. וצ"ב.

[לעמל יולד]

מקץ
מג כ
"בי אדוני" - לשון בעיא ותחנונים הוא ובלשון ארמית בייא בייא לשון רש"י וזה דבר זר מאד לסמכו אל מלת לשון טורסי ואינה דומה אליה כי בייא כולה מלה לא תשתנה ולא יאמר ממנה בי
נ"ל שכוונת רבינו לשאול שתי קושיות. וקושייתו הראשונה הוא וזה דבר זר מאד לסמכו אל מלת לשון טורסי ואינה דומה אליה, טענת רבינו הוא שמוזר לסמוך מילה בלשון אחר ככל שאין לו חבר ומילה אחר בתורה. כי הרי גם רבינו סמך מילותיו על לשון אחר לעיל מ טז, הביא מרבי סעדיה גאון בפירוש סלי חורי. אבל שם כתב רבינו שהוא כמו שכתוב בישעיה "ולא עתה פני יחורו", והנה מצא חבר למילה זו במקום אחר, רק כאן כתב רבינו שהיות ואין למילה דומה לו בתורה מוזר לסמכו על לשון אחר.

וכעין כתב רבינו לקמן מט כב, וגם שם כתב "שאין להם חבר בלשון המקרא", וזה כוונתו, שאפשר לסמכו בלשון אחר רק כשיש לו חבר.

ויש להעיר שהרי בגמ' כתוב שלשון טוטפות הוא מלשון אפריקי, והלא גם לו אין לו חבר במקרא? ונראה שמשום כך רבינו לא אבה בפירוש זה לפשוטו של מקרא כי לא הזכירו שם בשמות יג טז, וכשיטתיה נקט.

[לעמל יולד]

מקץ
מד י
"גם עתה כדבריכם כן הוא" - אף זו מן הדין אמת כדבריכם כן הוא שכלכם חייבין בדבר עשרה שנמצאת גנבה ביד אחד מהן כלן נתפשין אבל אני אעשה לכם לפנים מן השורה אשר ימצא אתו בלבד יהיה לי עבד לשון רש"י ואין לשון "גם עתה" נופל יפה על הפירוש הזה ואולי יאמר גם עתה שכדבריכם כן הוא המשפט אשר ימצא אתו יהיה לי עבד בלבד אבל יוסף אמר חלילה לי מעשות זאת ויורה כי אין משפטם שיהיו כלם נתפשין בגנבה ולכן אמר חלילה לי כי שופט כל הארץ אני וחלילה לי מעשות לכם חמס כי אין חיוב בעשרה בהמצא גנבה ביד אחד מהם בלתי אם נועדו בה בהוסדם יחד ללכת לגנוב ולקח אחד מהם את הגנבה לדעת כולם אז יתחייבו

איתא בב"מ ח. שותפים שגנבו חייבים, וברש"י שם והאחד הוציאה מרשות בעלים לדעתו ולדעת חבירו אמרינן בבבא קמא (דף עח:) דחייבין, אבל תוס' חלק על רש"י וכתב שדוקא אם הגביהו שניהם חייבים, אבל אם אחד לקח אף אם היה על דעת חברו רק הוא יתחיייב ולא חברו. והנה רבינו נקט שם כדעת תוס' ולא כדעת רש"י. אבל ומכאן משמע שאם גנבו על דעת כולם אזי יתחייבו כולם.
ונראה שזה כוונת רבינו בהמשך או טעם כן הוא כן יהיה גם עתה שאין כן המשפט כדבריכם כן יהיה וכמהו ותאמר כדבריכם כן הוא ותשלחם וילכו (יהושע ב כא) טעמו כן יהיה והוא הנכון בעיני, וכתב שהוא הנכון לשיטתיה שאין הדין כן בשותפים שגנבו. והביא רבינו ראיה לשיטתיה מדברי המדרש שאמרו עשרה בני אדם שנמצאו בגנבה אן כלם בסירה.

והנה לדעת הרמב"ם בפ"ט מהלכות מלכים הי"ד שבני נח נצטוו על הדיינים ואם ראה אחד שעבר על אחת מהן ולא דנוהו להרגו הרי זה הרואה יהרג בסייף, לכאורה גם לדעתו יתחייבו כולם, (ועכ"פ לא היה ליוסף לדון אותם כדין ישראל, כי היה מלך מצרים ולכאורה היה דן אותם בדיני ב"נ) כי זה שלא דנוהו כשראוהו גונב יתחייבו גם הם במיתה. אבל רבינו חלק על הרמב"ם לעיל בפרשת וישלח.

ומה שכתב רבינו אשר ימצא אתו הוא הגנב והוא לבדו הראוי להענש ויהי לי עבד כי בתשלומיו אני חפץ יותר ממיתתו ואתם תהיו נקיים כי אולי לא ידעתם בגנבה כאשר אמרתם זה ודאי לפנים משורת הדין, כי גם רבינו מסכים שב"נ שגנב חייב מיתה, כמו שכתב לעיל לד יג, ורק לדעתו לא יהיו דינים בשאר השבטים לא מטעם שותפים שגנבו, ולא מטעם שלא דנוהו להרגו.

[לעמל יולד]

מקץ

מב ט
כי יש לתמוה אחר שעמד יוסף במצרים ימים רבים והיה פקיד ונגיד בבית שר גדול במצרים איך לא שלח כתב אחד לאביו להודיעו ולנחמו כי מצרים קרוב לחברון כששה ימים ואילו היה מהלך שנה היה ראוי להודיעו לכבוד אביו ויקר פדיון נפשו ויפדנו ברוב ממון
והנה ע"פ רש"י (לעיל לז לג) שהביא מחז"ל שהחרימו השבטים מי שיגלה ליעקב, ולכן אף יצחק לא גילה ליעקב, לכאורה צ"ל שיוסף לא ידע מהחרם הזה בכלל, ולכן היה לו להגיד ליעקב.
אבל באמת נ"ל שלא החרימו לגלות שעוד יוסף חי, כי איך גילוי ליעקב שעוד יוסף חי בסוף ההפרשה, אלא אסרו לגלות שמכרו את יוסף, וזה באמת לא גילוי ליעקב לעולם כמ"ש רבינו להלן מה כז. וזה שיצחק לא גילה שעודנו חי, כי אז ודאי היה יעקב מברר איפה ואיך נעלם ומזה יוודע עצם המכירה.

והנה בדעת זקנים (להלן מח א) כתבו שיוסף לא היה רגיל אצל יעקב כמו שכתוב ויקרא לבנו ליוסף, והוסיפו לכתוב בזה טעם מפי הרב ר שמואל ז"ל לפי שהיה ירא שישאל לו העניין היאך הורד למצרים ויגיד לו שמכרוהו אחיו ויקללם יעקב וימצא מחריב את העולם ע"ש.

ולכאורה אפשר לומר שבאמת לא רצה לגלות לאביו שמכרוהו כי ע"ז היה החרם, אבל לא היה החרם לגלות שעודנו חי, ולזה תמה רבינו למה לא גילה שעודנו חי עכ"פ. והנה זה טעם יפה למה לא גילו לעולם שנמכר, אף שגילו ליעקב שעוד יוסף חי.

ושוב מצאתי שרבינו כתב במפשט החרם (תשובות המיוחסות סימן רפח) ז"ל: שמא יקשה אדם על דברינו ממה שמצינו באגדה על מכירת יוסף אמרו נחרים בינינו שלא יגיד אחד ממנו ליעקב אבינו א״ל יהודה ראובן איננו ואין החרם מתקיים אלא בי׳ מה עשו שתפו להקב״ה עמהם שלא יגידו לאביהם וכשבא ראובן כללוהו עמהם ואף הקב״ה אע״פ שכתוב מגיד דבריו ליעקב דבר זה לא הגיד מפני החרם וכשמצאו יוסף חי התירו החרם וזהו דכתיב ותחי רוח יעקב וכי מתה היתה אלא שחיתה מן החרם ושרתה עליו רוח הקודש שנסתלקה ממנו א״ל עקיבא החרם הוא השבועה והשבועה הוא החרם, אלו דברי אגדה זו. ושמא יבא הרואה לטעות וללמוד שמתירים חרמי ציבור בזמן שאותם המחרימים אתם בחרטתם, יכולים אנו לדחות שהחרם של שבטים כיון שמצאו יוסף מעצמו הותר שע״ד כן הוחרם מתחלה וכתולה נדרו בדבר הוא וזה שאמרו התירו החרם אינו אלא שפירשו לעצמן שמותרים הן ממנו או שנשאלו לבנימן הצדיק יחיד מומחה. ומבואר שאין דעת רבינו כמו שכתבנו עכ"פ.

ובסוף דבריו שם כתב: וכן אמרו בפרקי ר׳ אליעזר. וכשם שמתירים לעובר החרם שעליו כך מתירים החרם עצמו לנהוג בו היתר בלא שאלת חכם ואע״פ שהם עצמם קבלו עליהם החרם מתחלה והם עצמם מתירים שהרי חכם מנדה לעצמו ומתיר לעצמו. ומן הענין הזה היה חרמם של שבטים ולפי גדולתם וחכמתם חשש הקב״ה להם ולא רצה לגלות ולפיכך היו הם עצמם רשאין להתיר לכשרצו.
נמצא שאין הטעם למה שלא גילה יוסף את עניין המכירה בגלל החרם, וא"כ אין דברנו נכונים. ולכן הוסיף רבינו שם בויגש טעם שלא הגידו ליעקב מעולם דומה לטעם הרב שמואל בדעת זקנים, שמא יקללם יעקב כאשר עשה לראובן ושמעון.

ולכאורה י"ל בדברי המדרש, אע״פ שכתוב מגיד דבריו ליעקב דבר זה לא הגיד מפני החרם וכשמצאו יוסף חי התירו החרם וזהו דכתיב ותחי רוח יעקב וכי מתה היתה אלא שחיתה מן החרם ושרתה עליו רוח הקודש שנסתלקה ממנו, שהיות והחרם היה על עצם העניין שיוסף עודנו חי, לא שרתה עליו שכינה כי אם ישרה שכינתו עליו ידע יעקב שאיננו אבל, ויתגלה לו שבנו עודנו חי, ולכן אחרי שהותר החרם כבר היה שייך לשכינה לשרות על יעקב ובכך ידע שאיננו אבל באמת.
(כי יש חידוש גדול כאן, שלכאורה היינו אומרים שהא שיעקב היה מתאבל, כבר משום הא לא ישרה שכינתו עליו, וככל שלא יתאבל ישרה הקב"ה שכינתו עליו ממילא, אבל כאן משמע הפוך, שהרוח הקודש נעלם בגלל החרם, וכפי שהסברנו. אף שיתכן שמדרש זה אינו נוקט שאין השכינה שורה מתוך עצבות, ולכן דרשו שהיה בגלל החרם)

או שנאמר שאם היתה ליעקב רוח הקודש בתקופה זו היה רואה שיוסף עודנו חי ע"י רוח הקודש, ולכן לא השרה הקב"ה שכינתו עליו שלא יראה ברוח הקודש. וצריכים לעיין אם כך הוא המידה שאי אפשר להסתיר ידיעה כזו ממי שיש לו רוח הקודש.

[לעמל יולד]

מקץ

מב ט
וכיון שלא ראה בנימן עמהם חשב זאת התחבולה שיעליל עליהם כדי שיביאו גם בנימין אחיו אליו לקיים החלום הראשון תחילה ועל כן לא רצה להגיד להם אני יוסף אחיכם ולאמר מהרו ועלו אל אבי וישלח העגלות כאשר עשה עמהם בפעם השניה כי היה אביו בא מיד בלא ספק ואחרי שנתקיים החלום הראשון הגיד להם לקיים החלום השני ולולי כן היה יוסף חוטא חטא גדול לצער את אביו
ויש לבאר דברי רבינו ע"פ מה שכתב לעיל בפרשת לך לך טו יד אבל כאשר תצא הגזירה על פי נביא יש בעושה אותה דינים כי אם שמע אותה ורצה לעשות רצון בוראו כנגזר אין עליו חטא אבל יש לו זכות בו, והיינו שיש מצוה להשתדל לבצע את דבר הנבואה.

ומו"ר העיר לי שהרי לא היו החלומות של יוסף נבואה, אלא חלומות אמת היו, וא"כ מהיכי תיתי שיהיה כאן מצוה כמו שכתב רבינו בלך לך.
ולענ"ד, אין כוונת רבינו שם לומר שיש מצוה לדאוג שנבואה יתבצע דוקא, כי איזה מצוה זו (ואין זה מצות אליו תשמעון, כי לא דיבר רבינו בציוי ע"י נביא אלא בגזירה אשר נגזר)? ואם זה מצוה הרי למה יתלה את קיומו בכוונת העושה, כמו שכתב רבינו שם אבל אם שמע המצוה והרג אותו לשנאה או לשלול אותו יש עליו העונש כי הוא לחטא נתכוון ועבירה הוא לו והלא עשה מעשה המצוה ולמה יתלה את המצוה בכוונת העושה אותה?
ונראה שכוונת רבינו שככל שיודע אדם שכך רצונו ית' בודאי יש מצוה להשתדל לבצע רצונו יתברך. והנה בדר"כ ידיעת רצונו יהיה ע"י נבואה, אבל גם כשיהיה ע"י חלום ידע יוסף שעכ"פ כך רצונו ית', ולכן מצוה היה משתדל לקיימה.
ומצאתי שדומה לכך כתב הגר"א באדרת אליהו שכל מה שעשה לא עשה אלא מרוב צדקתו שיקויימו החלומות שלא להכחיש רצון וגזירת עליון וזה כלל התורה.

ואם כנים הדברים, יש להעיר במה שכתב רבינו לעיל (מא לג) ואמר יוסף כל זה בעבור שיבחרו אותו כי החכם עיניו בראשו, ולכאורה כוונתו שיוסף רצה לקיים את חלומותיו ולכן החכם עניו בראשו והשתדל להיבחר. ולכאורה לא רק לקיים את חלומותיו היה צריך להשתדל, אלא גם לקיים חלומותיו של פרעה היה צריך להשתדל, כי גם חלומותיו היה רצון ה', ומה לי חלומותיו עצמו מחלומותיו של פרעה, הכל היה בחפצו ורצונו ית'. ואולי כוונת רבינו שהחכם עיניו בראשו שאם יבחר יוציאוהו מבית הסוהר.

עוד דרך אפשר לפרש בזה, שאע"פ שעצם החלומות לא היו נבואה, אבל ידע יוסף שדרכם ירדו יעקב ובניו מצרימה כמו שכתב להלן, שהיה רואה שהשתחיות לא יהיו בארצם, וכל שכן אחרי ששמע חלום פרעה נתברר לו כי יבואו כולם למצרים. והנה ירידת יעקב מצרימה היה ממעשה אבות סימן לבנים ונרמז בזה גלות אדום, כמו שכתב רבינו להלן מג יד ובריש ויחי, ולכן רצה יוסף להשתדל לקיים מעשה אבות זו, כי גם עניין מעשה אבות הוא עניין נבואי כמו שכתב רבינו לעיל בפרשת לךלך.

חשבתי לבאר באופן אחר, שהרי בחלומותיו של יוסף כתוב ואביו שמר את הדבר, ופירש"י שהיה ממתין ומצפה מתי יבוא, וא"כ אדרבה הוא גופו רצונו של אביו, ויוסף השתדל שחלומותיו יתבצעו בפועל כרצון אביו, וא"כ הרי עם כל הצער שהיה לאביו אבל סוף סוף קיים רצונו בזה.

[לעמל יולד]

ויגש

מה יב

"כי פי המדבר אליכם" - בלשון הקדש (בלי מליץ זה) דעת המפרשים (רש"י הראב"ע והרד"ק) והוא תרגום אונקלוס ויתכן שאמר להם כך לאמתלא ולפיוס כי איננה ראיה שידבר אדם אחד במצרים בלשון הקדש כי על דעתי הוא שפת כנען כי אברהם לא הביאו מאור כשדים ומחרן כי ארמית היא והגל הזה עד ואיננו לשון לאיש אחד לבד אבל הוא לשון כנען ורבים במצרים יודעים אותו כי קרוב הוא

והנה בתוס הראש בסוטה לו: דייק מהגמ' שלשון הקודש אינו מהשבעים לשונות. ובתוס' שאנץ שם, הסתפק בזה, וע"ש מהרש"א שכתב שלכן לא ידע פרעה לשה"ק כי לא היה מכלל הע' לשון.
ובאמת יש להקשות על רבינו ממה שכתוב בפרקי דרבי אליעזר פרק כד (וכן הוא בילקוט פרשת נח רמז סב, וילקוט תהילים רמז תרסז) (ורבינו ציטט פדר"א זה בבמדבר יא טז) ר' שמעון אומר קרא הקב"ה לשבעים מלאכים הסובבים כסא כבודו, ואמר להם באו ונבלבל את לשונם, ומנין שהקב"ה ירד אליהם, שנאמר הבה נרדה. ארדה אין כתיב אלא נרדה. ומנין שהפיל גורלות בניהם, שנאמר בהנחל עליון גוים. ונפל גורלו של הקב"ה על אברהם ועל זרעו, שנאמר כי חלק יי' עמו. אמר הקב"ה, חבל וגורל זה שנפל עלי רצת נפשי, שנאמר חבלים נפלו לי בנעימים. וירד הקדוש ברוך הוא ושבעים המלאכים הסובבים כסא כבודו, ובלבל את לשונם לשבעים גוים ולשבעים לשון, כל אחד ואחד גוי וכתבו ולשונו, ומנה מלאך על כל אומה ואומה, וישראל נפל בחלקו וחבלו, ועל זה נאמר כי חלק יי' עמו. והנה מדרש זה משמע שיש שבעים מלאכים כנגד ע' האומות, והרי אי אפשר להכליל את הקב"ה בע' המלאכים, וא"כ הוי שבעים ואחד בסה"כ?
ובאמת כן הוא בפשטות שהע' לשונות הם כנגד הע' אומות, ועי' תוס ע"ז י. ד"ה שאין ורבינו בחיי בראשית י א, וכן כתב רבינו מפורש בבמדבר י"א טז כבר הזכירו רבותינו, כי שבעים אומות הן בשבעים לשון. והלא שבעים האומות נמנו כולם בבראשית י, ולכאורה לכל אחד צריך להיות חלק בארץ וחלק בשפה?

ונראה בדעת רבינו באמת נחלק הארץ והשפות לשישים ותשע, ולא היה לכנען חלק בהם בהיותו עבד. והנה א"י שייך לכלל ישראל, והקב"ה נתנו לכנען שישמרו עליו, כמו שכתב רבינו (בראשית י טו) ודע כי ארץ כנען לגבולותיה מאז היתה לגוי היא ראויה לישראל והיא חבל נחלתם כמו שנאמר (דברים לב ח) בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני ישראל אבל נתנה הקב"ה בעת הפלגה לכנען מפני היותו עבד לשמור אותה לישראל כאדם שמפקיד נכסי בן האדון לעבדו עד שיגדל ויזכה בנכסים וגם בעבד, וא"כ נאמר שלדעת רבינו כמו שלא היה לו חלק בארץ, גם לא היה לו שפה ששייך לו, והיה השפה לכנען לשמרו עבור ישראל, שעכ"פ יהיה לשפה המשכיות וידברו בו עד שישראל יקבלו אותו.
והנה הפסוק בהנחל גוים רבים וכו' שמבואר במדרש שהקב"ה הנחיל את לשון לישראל נאמר גם על הארץ, וא"כ שניהם נתן הקב"ה לכנענים לשמור עבור ישראל, כי לכנען העבד לא שייך שיהיה להם ארץ או שפה שלהם, והכל שייך לאדוניהם ישראל, והם רק שמרו על זה.


**************************************
והנה רבינו כתב כאן שלשון הקודש היה לשון כנען, ולכאורה צ"ל שדעתו שלשון הקודש מכלל הע'.
עוד יש להוסיף שמבואר בדברי רבינו שלשון ארמית היה לשון כשדים וחרן, ומשמע שגם ארמית הוא מהע' לשונות, שהא שהביא ראיה מנבוכדנצר, שלכאורה כוונתו שדרך המלכים לדעת הלשונות הוא שהם יודעים הע' לשונות כמו שמצינו בגמ' סוטה לו:. וכן הוא בזוה"ק (סתרי תורה דף פט.) אי תימא דלא ידעי, והא גבריאל אוליף ליוסף ע' לשון, ותרגום חד מע' לשון הוא מפורש שלשון התרגום שהוא ארמי הוא מע' לשון.
אבל במהר"ל כתב בחידושי אגדות (סוטה ח"ב עמ' ס"ז): "שאין לשון ארמי בכלל ע' לשונות, אע"ג שהוא לשון בוודאי, אינו בכלל ע' לשון שברא ה' יתברך", כמו"ז כתב המהר"ל בנתיבות עלם נתיב העבודה פי"א), ובאמת כשדים לא היו מע' האומות כי הם מבני כשד בני נחור, וא"כ אין הכרח שלשונם מהע' לשונות.
ועכ"פ לכאורה דעת רבינו שגם לשון הקודש וגם לשון ארמית מכלל הע' הם.

[לעמל יולד]

ויגש
מו טו
אבל אומר לך דבר שהוא אמת וברור בתורה כי הנסים הנעשים על ידי נביא שיתנבא כן מתחילה או מלאך נגלה במלאכות השם יזכירם הכתוב והנעשים מאליהן לעזור צדיק או להכרית רשע לא יזכירו בתורה או בנביאים
וקשה שרבינו כתב לעיל פרק יח טו וראוי שנאמר עוד כי אברהם לא גילה לה הנאמר לו מתחילה (לעיל יז יט) אבל שרה אשתך יולדת לך בן אולי המתין עד שלוח השם אליה הבשורה ביום מחר כי ידע כי לא יעשה ה' אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים, משמע שהשם מודיע לנביא על כל מה שיעשה, וכאן מבואר שיש דברים שיודיע לנביא ויש דברים שלא מודיע.
(ואולי יש דברים אשר יודיע לנביא לידעתו, אבל לא להגיד נבואתו, ויש דברים אשר יודיע לנביא בכדי שיגיד הנבואה. והנה בכל עניין שיעשה יאמר הקב"ה לנביא עכ"פ, אבל ככל אשר לא ציוה לנביא להגיד נבואתו, לא יכתוב עליו בתורה). וצ"ע.

[לעמל יולד]

כפי שביאר הרמב"ן לעיל את האמור הלבן מאה שנים יולד שר"ל האם אחר זמן רב כ"כ שלא הוליד מאשה זו יצליח להוליד ממנה כעת? כך כוונת שרה כאן, האם יצליח אדוני בזקנתו מה שלא הצליח בבחרותו?
[דגם לעיל כוונת הרמב"ן שיש כאן שני ענינים (כדמשמע בקרא הלבן... ואם...), מצד אברהם ומצד שרה שאינם יכולים להבנות זמ"ז (משא"כ באשה אחרת כהגר וקטורה), ולא תלינן החיסרון רק בה].

מודה אני לפניך שצדקת בדבריך אלו, כך מבואר מפורש בדברי רבינו בפרשתנו (מו טו) רק התימה באברהם ושרה כאשר פירשתי שם מפני שלא הולידו בנעוריהם ועתה הולידו זה מזה ועוד בשרה היה פלא כי חדל ממנה ארח כנשים.

[לעמל יולד]

ויגש
מו טו

ואם נאמר שהחזירו האל לימי בחורותיו יקשה עליו כי לא הזכיר הכתוב הפלא הגדול הזה והוא נס גלוי ומפורסם בהפך מן הטבע
והנה לעיל כ ב כתב רבינו ואולי חזרה לנערותיה כאשר בישרה המלאך כדברי רבותינו.

וקשה שמבואר כאן שנס זה תחשב נס גלוי הפך מן הטבע, ולא רק נס נסתר, ובשמות ו ב מבאר רבינו שלא היה להאבות ניסים משני הטבע, אלא רק ניסים נסתרים, ולכאורה כאן מבואר שעכ"פ היה לשרה נס גלוי משנה התולדת.
ויתכן שלכן כתב רבינו בלשון "ואולי" בהביאו דברי מדרש זו, כי הוא לא כפשוטו של מקרא, ורבינו כאן אינו מזכיר נס זה בשרה עכ"פ.

[לעמל יולד]

ויגש

מז טו
"ויתם הכסף מארץ מצרים ומארץ כנען ויבאו כל מצרים אל יוסף וגו'" - והזכיר כי תם הכסף מארץ כנען בעבור כי מצרים בבואם אל יוסף יזכירו לו זה כי אמרו אחרי שתם הכסף גם מארץ כנען ולא יבאו עוד אליך לשבור למה נמות נגדך כי אפס כסף ותמיתנו חנם ותשאר התבואה בידך ואין קונה

לכאורה יש כאן חידוש גדול, שכל זמן שלא תמו כספי כנען, עכ"פ הבינו המצריים שהיה לגיטימי שיוסף יעשיר את פרעה בכספי כנען אף שהמצריים יגוועו מרעב, והיינו שזכות המלך להיעשר על חשבון חיי אזרחי ארצו. ובעיני יש בזה חידוש גדול!

[לעמל יולד]

ויגש
מז יח
וזה טעם ויכלכל יוסף לחם לפי הטף שנתן להם בשנות הרעב כדי צרכם לחם כי לפי הטף ירמוז כן
והנה בשמות כה כט כתב רבינו ויכלכל יוסף (בראשית מז יב) שנתן להם מזון כאשר יכילו לא העדיף ולא החסיר רק לחם לפי הטף וביאר ש"ויכלכל" הוא נתינה בצמצום בלי שיעדיף ויחסר, וקצת יש להעיר במה שכתוב כאן כי "לפי הטף" ירמוז כן, שלפי מה שכתב שם, גם "ויכלכל" ירמוז כן.
ובכלל העניין נ"ל ש"ויכלכל" ירמוז שכלכל לפי שיעור מדוקדק, ולפי הטף יאמר מה היה השיעור ההוא, והוא כאומר וימדוד יוסף את האוכל כשיעור הטף שהיה להם.

וא"כ נמליץ שכן הוא במה שאומרים בתפילה, מכלכל חיים בחסד, שהקב"ה מכלכל חיים והיינו שמודד בשיעור מדוקדק, וע"פ מה הוא מודד שיעור זה? הוי אומר ב"חסד".

[לעמל יולד]

ויגש

מו א
אבל הפסוק הזה יש בו סוד, יגלו לנו אותו שם בבראשית רבה צד ה, כי כאשר בא יעקב לרדת מצרים, ראה כי הגלות יתחיל בו ובזרעו, ופחד ממנו, וזבח זבחים רבים לפחד אביו יצחק, שלא תהא מדת הדין מתוחה כנגדו, ועשה זה בבאר שבע, שהוא בית תפלה לאבותיו, ומשם נטל רשות בלכתו לחרן. ואמר הכתוב "זבחים", להודיע שלא היו עולות כאבותיו, כי אברהם עולות הקריב. ורבותינו אמרו (זבחים קטז): "לא הקריבו בני נח שלמים, עולות הקריבו", ובנח כתוב מפורש (בראשית ח כ): "ויעל עולות במזבח", אבל יעקב, מפני פחד ה', הקריב שלמים, להשלים אליו כל המדות, כמו שדרשו (תורת כהנים ויקרא טז א) "שלמים - שמטילין שלום בעולם".

ובפרשת קדושים כתב רבינו (יט ה) "ואמר וכי תזבחו זבח שלמים" - כי אחרי שאסר הזביחה וכל עבודה לאלילים ולאלהי מסכה וריקן כל העבודות כולן לשם המיוחד אמר כי כאשר תזבחו לשם לא תזבחו לו אלא לרצונכם שתהיה עבודתכם לרצון לפניו וירצה בכם כעבד יתרצה אל אדניו בעשותו כל אשר יצונו כלשון ונרצה לו לכפר עליו (לעיל א ד) ואור פניך כי רציתם (תהלים מד ד) והטעם שלא תחשבו שיהיה בעבודה זרה שום תועלת ולא תעשו עבודת ה' הנכבד על מנת לקבל פרס אלא לעשות רצונו כי רצונו הפשוט הוא הראוי והמחייב ואומר זה בשלמים שהם הקדשים קלים הנאכלים לבעלים בעצמם שישמרו במחשבתם להיותם בכונה רצויה וכל שכן בקדשי הקדשים או מפני שהשלמים מדתן של ישראל כמו שאמרו רבותינו (זבחים קטז) לא הקריבו בני נח שלמים והמשכיל יבין
והנה מה שכתב כאן תהיה ע"פ טעם השני שם הקדשים או מפני שהשלמים מדתן של ישראל כמו שאמרו רבותינו (זבחים קטז) לא הקריבו בני נח שלמים. אבל יש להעיר שהלא אם הקריב יעקב השלמים כי פחד מהגלות ולא רצה שמידת הדין יהיה מתוחה נגדו, לכאורה כ"ז בניגוד לטעם הראשון, שהשלמים צריך שיקריבו לשם המיוחד בלי שום פניה כלל וללא שום פרס?

[לעמל יולד]

ויחי
מז כח
"ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה" - כבר הזכרתי (לעיל מג יד) כי רדת יעקב למצרים הוא גלותינו היום ביד החיה הרביעית (דניאל ז, ז) רומי הרשעה
וקשה שלעיל מו א כתב רבינו כי כאשר בא יעקב לרדת מצרים, ראה כי הגלות יתחיל בו ובזרעו, וא"כ יעקב ירד למצרים כי גלות מצרים היה צריך להתחיל בו, ולכאורה איך ה רמז לגלות אחר?
ונרא המכאן חידוש, שהגם שבאמת ירד יעקב בגלל שהיה צריך לרדת לגלות מצרים, אבל בכל זאת "מעשה אבות סימן לבנים" יהיה גם רמז לעניין עתידי, ואפילו אם יעקב היה כעת בגלות מצרים ירמוז עכ"פ על גלות אחר.
אבל קצת קשה מה שכתב ויעקב ירד שם מפני הרעב וחשב להנצל עם בנו בבית אוהב לו כי פרעה אוהב את יוסף וכבן לו והיו סבורים לעלות משם ככלות הרעב מארץ כנען כמו שאמרו (לעיל מז ד) לגור בארץ באנו כי אין מרעה לצאן אשר לעבדיך כי כבד הרעב בארץ כנען והנה לא עלו כי לעיל מו א כתב רבינו שיעקב ראה כי הגלות יתחיל בו ובזרעו, וא"כ למה חשב שיחזור לארץ אחרי שיכלה הרעב?

[מה שנכון נכון]

ונראה מכאן חידוש, שהגם שבאמת ירד יעקב בגלל שהיה צריך לרדת לגלות מצרים, אבל בכל זאת "מעשה אבות סימן לבנים" יהיה גם רמז לעניין עתידי, ואפילו אם יעקב היה כעת בגלות מצרים ירמוז עכ"פ על גלות אחר.

למה זה חידוש? וכי שאר המעשי אבות נעשו רק בשביל להיות סימן לבנים ולא לשם עצמם? [או שבגלות אמרי' מינה מחריב בה].

אבל קצת קשה מה שכתב ויעקב ירד שם מפני הרעב וחשב להנצל עם בנו בבית אוהב לו כי פרעה אוהב את יוסף וכבן לו והיו סבורים לעלות משם ככלות הרעב מארץ כנען כמו שאמרו (לעיל מז ד) לגור בארץ באנו כי אין מרעה לצאן אשר לעבדיך כי כבד הרעב בארץ כנען והנה לא עלו כי לעיל מו א כתב רבינו שיעקב ראה כי הגלות יתחיל בו ובזרעו, וא"כ למה חשב שיחזור לארץ אחרי שיכלה הרעב?

סוד לחוד ופשט לחוד, כמו תמיד. [וע"פ הפשט אי"ז קו' כ"כ על הל' יצחק, או שנאמר כמ"ש שאר מפרשים].
ובלא"ה, לא נצטווה יעקב בנבואה לרדת למצרים כדי לקיים את גזרת הגלות (אלא רק הובטח שלא יירא וכו'). עכ"פ לדעת הרמב"ן. על האדם לנהוג כדרכו ע"פ ראות עיניו ע"ד הטבע וההגיון וכפי ההלכה, מבלי להתערב בכבשי דרחמנא ובמה שהוא רואה ברוה"ק, ומן השמים יסובבו את הדברים לאופן שבו הם צריכים להיות. [וע"כ אברהם נענש על שירד למצרים מפני הרעב ולא בטח בה' שיצילנו מהרעב, אע"פ שגם זה היה מעשה אבות סימן לבנים כמ"ש הרמב"ן שם - צא וכבוש הדרך לפני בניך. וג"ז אינו ציווי].

[בהגדה אמרינן וירד מצרימה - אנוס ע"פ הדיב(ו)ר. ולרמב"ן י"ל דהיינו שכך גזרה חכמתו ית', ולא שהיה כאן ציווי ישיר ליעקב כמו שיש מפרשים].

[לעמל יולד]

ונראה מכאן חידוש, שהגם שבאמת ירד יעקב בגלל שהיה צריך לרדת לגלות מצרים, אבל בכל זאת "מעשה אבות סימן לבנים" יהיה גם רמז לעניין עתידי, ואפילו אם יעקב היה כעת בגלות מצרים ירמוז עכ"פ על גלות אחר.

למה זה חידוש? וכי שאר המעשי אבות נעשו רק בשביל להיות סימן לבנים ולא לשם עצמם? .

כי מעשה אבות הוא מעשה נבואה, ולכאורה כאן קיים יעקב עניין הנבואי שהיה לאברהם שירד לגלות מצרים, והוה אמינא שלא היה כאן מעשה נבואה אחר שמרמז על עניין עתידי, אלא קיום נבואה שהיה לאברהם, וקמ"ל שבאותו מעשה קיום נבואה היה גם מעשה נבואה עתידי. עכ"פ בעיני יש בזה מן החידוש.

(ולכאורה אתה צודק בטעם הדבר, שלא היה ציווי ליעקב, וא"כ אפילו אם קיים את הנבואה של אברהם, אבל עכ"פ לא היה ציווי)

[לעמל יולד]

ויחי
מט יח
"לישועתך קויתי ה'" - לא היה בכל שופטי ישראל מי שנפל ביד אויביו זולתי שמשון שהוא הנחש הזה כדכתיב (שופטים ב יח) והיה ה' עם השופט והושיעם מיד אויביהם כל ימי השופט והוא היה האחרון לשופטים כי שמואל נביא היה ולא נלחם להם ובימיו מלכו המלכים

ואני תמה שהלא כתב רבינו לעיל פסוק י והיה כל זה מפני שהיה שמואל שופט ונביא ולוחם מלחמותיהם על פי ה' ומושיע אותם

ואולי כוונתו שלא היה כשאר השופטים שיצאו עצמם למלחמה שכמו שכתב בפסוק יז שלא היה שמשון בא על אויביו במלחמה כאשר השופטים או המלכים רק הוא לבדו יוצא עליהם כמו צפעוני, אבל שמואל היה נביא והיה קורא אל ה' והוא יענם וילחם עבור ישראל, אבל לא יצא עצמו למלחמה.

ואם כנים הדברים, קצת יש לעיין מה ההגדרה הזה ששופט הוא מי שיצא עצמו למלחמה, כי גם המלכים עשו כן כמפורש בדברי רבינו, ולמה יגדיר רבינו שופט רק למי שלא יצא למלחמה עצמו, ולכן אין שמואל נכלל בשופטים? ובפרט שמקרא מלא הוא וישפוט שמואל את בני ישראל (שמואל א ז ו).

[לעמל יולד]

ויחי
מח ז
"מתה עלי רחל בדרך ואקברה שם בדרך" - כלומר בדרך אשר יעברו בה בניה מתה ושם קברתיה לטובתם כי היא לא מתה בדרך רק ברמה שהיא עיר בארץ בנימין ושם נקברה אבל בדרך של עתיד מתה והכתוב לא יפרש בעתידות רק ירמוז בהם
ואל תתמה שהרי מצינו שהכתוב מספר בעתידות, כמו בארבה (שמות י יד) לפניו לא היה כן ואחריו לא יהיה כן, ורבינו כתב שם "הכתוב מודיע אותנו מדרך הנבואה שאחריו לא יהיה כן"? כי הוא כלל בדברי רבינו שהפסוק לא יפרש בעתידות בפרענויות לאמר שישראל יחטאו ויצאו לגלות, ואם יהיה נבואה שיחטאו נמצא שזה שולל בחירה, וכך כתב רבינו כמה פעמים. אבל להגיד נבואה עתידות על מה שיקרה אפשר שיפרש הכתוב.
ובאמת גם לולי כ"ז קושיא ליכא מעיקרא, שמה שמפורש שם הוא מה שלא יהיה בעתידות באופן שלילי, לא מה שיהיה באופן חיובי, וזה חלוק.

[לעמל יולד]

ויחי
מח ז
ולאה היא הנשאת לו ראשונה בהיתר ורחל באהבתו אותה בנדר אשר נדר לה לקחה
ויש להעיר, שלדעת רבינו (לעיל כו ה) שהאבות שמרו את התורה רק בארץ, ובחו"ל לא שמרו, א"כ מה לי למי נישא ראשונה בהיתר, כי הרי לא היה שם בחו"ל שום איסור, ורק כשנכנסו לארץ היה לו שתי אחיות, ונאסרו עליו בבת אחת?

[מה שנכון נכון]

ויחי
מח ז
ולאה היא הנשאת לו ראשונה בהיתר ורחל באהבתו אותה בנדר אשר נדר לה לקחה
ויש להעיר, שלדעת רבינו (לעיל כו ה) שהאבות שמרו את התורה רק בארץ, ובחו"ל לא שמרו, א"כ מה לי למי נישא ראשונה בהיתר, כי הרי לא היה שם בחו"ל שום איסור, ורק כשנכנסו לארץ היה לו שתי אחיות, ונאסרו עליו בבת אחת?

למה לא תשאל יותר, אם כן ממה יבוש?
אלא שלק"מ. וראה פסחים קיט, ב "איני מברך, שנשאתי שתי אחיות בחייהן שעתידה תורה לאסרן עלי".

[לעמל יולד]

למה לא תשאל יותר, אם כן ממה יבוש?
אלא שלק"מ. וראה פסחים קיט, ב "איני מברך, שנשאתי שתי אחיות בחייהן שעתידה תורה לאסרן עלי".

כתבתי אצלי בפרשת תולדות בעניין זה:

והנראה אלי מדעת רבותינו שלמד אברהם אבינו התורה כלה ברוח הקדש ועסק בה ובטעמי מצותיה וסודותיה ושמר אותה כולה כמי שאינו מצווה ועושה ושמירתו אותה היה בארץ בלבד ויעקב בחוצה לארץ נשא האחיות וכן עמרם כי המצות משפט אלהי הארץ הן אף על פי שהוזהרנו בחובת הגוף בכל מקום (קדושין לו)
ונראה לומר בזה, ע"פ מה שכתב רבינו בויקרא יח כה, שעיקר שמירת המצות בחו"ל הם כציונים בלבד, ע' דבריו שם, וא"כ ככל שאינו מצווה ועושה, אין טעם שיעשה המצוות כציונים בלבד, אלא למי שמצווה ועושה כך הוא הדין שחייב לעשותם. והוכרח רבינו לפרש שאברהם עשה כאינו מצווה לעושה כי אם היה מצוה ועושה היה חייב גם בחו"ל, ורק אינו מצווה לעושה יעשה בא"י ולא בחו"ל.
ונראה שכל זה היה לגבי שמירת המצוות שבתורה, אבל העניינים השכליים, או דברים שביושר, שמרו בכל מקרה וגם בחו""ל, כי רבינו כתב להלן מח ז ולאה היא הנשאת לו ראשונה בהיתר ורחל באהבתו אותה בנדר אשר נדר לה לקחה, והנה יעקב לא יחל דברו אלא שמר את הנדר לא רק מצד שהתורה חייבתו (כי אם היה מצד התורה, סוף סוף עצם הנישואין אסור, ואיך ישמור את נדרו כשאסור הדבר) במצוותו, אלא שזה דרך הישר ומתחייב מהשכל, וזה מטעם ללכת בדרכי השם עושה צדקה ומשפט (כלשון רבינו להלן) וכן כל דבר שהיה להם הסברא לשמור כמו שכתב להלן שיוסף שמר את השבת.

אבל מה שיש לעיין כאן שכתב רבינו שם מח ז אבל הכוונה ליעקב שלא הוליך אותה למערה כדי שלא יקבור שם שתי אחיות כי יבוש מאבותיו, והלא כל האבות לא שמרו את התורה בחו"ל, ולמה יבוש מאבותיו מאחר שמיד כשנכנסו בארץ מתה עליו רחל ולא היה נשואה לו בארץ?
ויתכן שהקבורה בארץ יחד עם שתי נשים אחיו יהיה כאילו קיום הנישואין בהם יחד בארץ, ולכן לא רצה להיקבר יחד, וצ"ע.
או שנאמר שהרי נכנס עימם לא"י כמו שכתב רבינו שם שרחל נפטרה בארץ וקברה שם, ועל השהות המועט שהיו בארץ יתבייש.
גם יש להעיר כאן, שרבינו הכליל גם את עמרם ומשה שהיו שומרים את התורה בארץ, והנה בעמרם כתוב בגמ' ב"ב יז. שמת בעטיו של נחש, וע"כ שלא היה שום פגם שהא שנשא דודתו בחו"ל, ויש מקום להעיר שא"כ גם ליעקב לכאורה אין פגם מזה, (ואפשר שלא היה כאן חטא אלא עכ"פ פגם יש וצ"ע מה הגדר בזה), אבל רבינו כתב שיבוש מאבותיו, וכן מבואר בגמ' פסחים קי"ט: שיעקב יסרב לברך בגלל שנשא לשתי אחיות, והלא אין כאן פגם בכלל כמו שמצינו בעמרם. וצ"ע

[הכתב והמכתב]

ויחי
מח ז
ולאה היא הנשאת לו ראשונה בהיתר ורחל באהבתו אותה בנדר אשר נדר לה לקחה
ויש להעיר, שלדעת רבינו (לעיל כו ה) שהאבות שמרו את התורה רק בארץ, ובחו"ל לא שמרו, א"כ מה לי למי נישא ראשונה בהיתר, כי הרי לא היה שם בחו"ל שום איסור, ורק כשנכנסו לארץ היה לו שתי אחיות, ונאסרו עליו בבת אחת?

החת''ס [ויחי מח, ז]
מקשה את הקושיא שלך ומת' כך
יש באיסור שתי אחיות ב' חלקים. א. עצם האיסור ב. טעם האיסור 'לצרור' וכו' כמו שכתב הרמב''ן שם.
יעקב אבינו בנשאו אותם, מצד עצם איסור לא חשש כיון שהיה בחו''ל, ומצד טעם האיסור הניח כיון שצדקניות הם לא שייך הטעם.
אמנם למעשה מצינו ש'המעט קחתך את אישי שלאה נתקנאה בה', ולכן נוכח שעל פי טעם האיסור לא היה ראוי שישא שניהם ולכן בוש מאבותיו.
וביאר בזה שדברי הרמב''ן לא יסתרו את מה שהביא רשיי' מחז''ל שכיון שזלזלה במשכב הצדיק לא זכתה להקבר עמו בחלקו - שממעשה זה יעקב הבין שהמעשה לא היה ראוי ולא קברה עמו.

[לעמל יולד]

יישר כח!

[לעמל יולד]

ויחי
מט ה
וכבר פירשתי (בראשית לד יג), כי יעקב קצף על שמעון ולוי בהרגם אנשי העיר בעבור שעשו חמס, כי הם לא חטאו להם כלל ובאו בברית ונמולו, ואולי ישובו אל ה' ויהיו כולם בכלל אנשי בית אברהם, ומן הנפש אשר עשו בחרן.
ויש להעיר למה ייאמר רבינו שיהיו כולם אנשי בית אברהם, ולכאורה אם ע"י יעקב התגיירו, למה יקראו בני אברהם?
ויתכן שזה יהיה כמו שקוראים אנו עד היום כל הגרים "בן אברהם".

ונראה לבאר יותר ע"פ מה שכתב רבינו לעיל בראשית יב ח, "ויקרא בשם ה'" - פירש אונקלוס שהתפלל שם כמו קראתי שמך ה' מבור תחתיות (איכה ג נה) והנכון שהיה קורא בקול גדול שם לפני המזבח את שם ה' מודיע אותו ואלהותו לבני אדם כי באור כשדים היה מלמדם ולא אבו שמוע ועתה כשבא בארץ הזאת שהובטח בה "ואברכה מברכיך" היה למוד ללמד ולפרסם האלהות וכן אמר הכתוב (להלן כו כד) ביצחק כאשר הלך אל נחל גרר והובטח אל תירא כי אתך אנכי שבנה מזבח "ויקרא בשם ה'" כי בא במקום חדש אשר לא שמעו את שמעו ולא ראו את כבודו והגיד כבודו בגוים ההם ולא נאמר ביעקב כן מפני שהוליד בנים רבים כלם עובדי ה' והיתה לו קהלה גדולה נקראת עדת ישראל ונתפרסמה האמונה בהם ונודעה לכל.
נמצא שהעבודה לפרסם אלקותו ית' בין העמים היה לאברהם, אבל אין זה עיקר עבודת יעקב, שהוא פרסם האמונה דרך בניו השבטים, ולכן יקרא הגרים גם של יעקב ע"ש אברהם שהוא אב המון גויים, וזה העניין בעבודת אברהם היה.

[לעמל יולד]

ויחי

מט לא
וכן היה מעשה כי מצינו בספר דברי הימים ליוסף בן גוריון (הוא ספר יוסיפון) וזולתו מספרי הקדמוניות כי בא צפו בן אליפז בן עשו ועשה עמהם קטטה על זה עד שערכו מלחמה ותגבר יד יוסף ותפשו עם מבחר גדודיו והביאום למצרים ועמד שם בתפיסה כל ימי יוסף וברח משם במותו והלך לארץ כאנפנייא ומלך על כתים ברומא ובסוף הומלך על כל ארץ איטלייא והוא אשר מלך ראשון על רומה והוא אשר בנה ההיכל הראשון והגדול מאשר נבנו ברומה

ויש להקשות שלכאורה המסופר כאן אינו כדברי חז"ל שבת נו: שמלאך גבריאל נעץ את רומי בשעה ששלמה נשא בת פרעה, וכאן כתוב שהיה כ"ז במיתת יוסף. וכמדומני ששמעתי ממו"ר קושיא זו.

[לעמל יולד]

שמות
הקדמה
והנה הגלות איננו נשלם עד יום שובם אל מקומם ואל מעלת אבותם ישובו. וכשיצאו ממצרים, אף על פי שיצאו מבית עבדים, עדיין יחשבו גולים, כי היו בארץ לא להם, נבוכים במדבר. וכשבאו אל הר סיני ועשו המשכן ושב הקב"ה והשרה שכינתו ביניהם, אז שבו אל מעלות אבותם, שהיה סוד אלוה עלי אהליהם, והם הם המרכבה, ואז נחשבו גאולים.

וקשה שרבינו התחיל דבריו שיש שני תנאים שיקראו גאולים, שישובו אל מקומם, ואל מעלת אבותם, ואע"פ שיצאו מבית עבדים עדיין יחשבו גולים, כי היו בארץ לא להם. אבל רבינו מסיים שהיה להם משכן אזי שבו למעלת אבותם ואז נחשבו גאולים, והלא עדיין לא חזרו לארצם, ואיך יחשבו גאולים?
ומו"ר הסכים לקושיא זו, רק ציין שלמעשה לא חזרו לארץ בכל התורה אלא בימות יהושע, ולא היה שייך עניין הגאולי במקום אחר בתורה. אבל עכ"פ קושיא היא.

[לעמל יולד]

שמות
שמות א י
"ועלה מן הארץ" - על כרחנו ורבותינו דרשו (סוטה יג שמו"ר א' ט') כאדם שמקלל עצמו ותולה קללתו באחרים כאילו כתב ועלינו מן הארץ והם יירשוה לשון רבינו שלמה ואם כפירוש הרב היה אומר "ועלה על הארץ" כי כן הלשון בלוחמים עלה נבוכדנצר מלך בבל (מלכים ב' כ"ד א') על כל ערי יהודה הבצורות וילכדם ויתפשם (מלכים ב יח יג) עלה רצין מלך ארם ירושלם למלחמה (ישעיהו ז א) ואולי יאמר ועלה עלינו מן הארץ אשר הוא יושב בה ירמוז לארץ גושן.
והביאור שפירוש "ועלה מן הארץ" שיעלו במלחמה על המצריים. ולכאורה יש לדקדק בזה, שהיה לו לכתוב ועלה מן הארץ ונלחם בנו, כי זה סדר הדברים, ולא כפי שכתוב ונלחם בנו ועלה מן הארץ?

[לעמל יולד]

שמות
ב טז
"ותבאנה ותדלנה" - כי היו הרועים בכל הימים באים וממלאים הרהטים ומשקים צאנם בתחלה ואחרי כן היו הנשים האלה משקות שלהן ואירע כי היום הזה קדמו הנשים ותבאנה ותדלנה כי היו חושבות להשקות צאנם בתחילה טרם בא הרועים והנה באו הרועים ויגרשום מן הרהטים להשקות הם תחלה כמנהגם בכל הימים ומשה חרה לו על החמס והצילן כי כיון שהן מלאו הרהטים הרי המים שלהן וגם דלה דלה להם כי לא הספיקו הרהטים לכל צאנן וזה טעם מדוע מהרתן בא היום ואמרו איש מצרי הצילנו מיד הרועים שמגרשים אותנו בכל יום תמיד בבאנו לרהטים בתחלה
צ"ב לשון רבינו שהתחיל שבכל הימים היו הרועים באים תחילה, ואירע היום הזה כי קדמו הנשים, וסיים "שמגרשים אותנו בכל יום תמיד בבאנו לרהטים בתחילה", ומשמע שלא היה זה אירוע מיוחד לאותו היום כמו שאמר בתחילת דבריו?

[לעמל יולד]

שמות
ב כג
ומפני שהזכיר הכתוב בריחתו מפני פרעה ושבתו במדין ובא להזכיר מיד שהושב למצרים במצותו של הקב"ה והיה נראה שהיו כל המעשים האלה הנזכרים נעשים מיד ותכופים זה לזה בשנה אחת בא הכתוב לרמוז לנו הענין כאשר היה ואמר ויהי בימים הרבים ההם
וקשה למה לי רמז זה שלא היו כל המעשים האלו נעשים מיד רק במשך ימים רבים, הלא מקרא מלא הוא "ומשה בן שמונים שנה ואהרן בן שלוש ושמונים שנה בדברם אל פרעה (להלן ז ז), ומכאן שכל המעשים הנ"ל היו משך ימים רבים, ול"ל עוד רמז לזה?

[לעמל יולד]

שמות
ג יב
והנה למשה אות במה שראה שלא יפחד מפרעה כיון שהבטיחו להצילו ולישראל יהיה להם אות שלא יפחדו מן העמים בבואם אל הר סיני כי לצאת ממצרים ברצון פרעה אל מקום קרוב דרך ג' ימים לזבוח לאלהים בודאי ישמעו ויעשו כן בין ברצונם בין שלא ברצונם
יש להעיר שרבינו פירש בדברים יג ב מה בין האות והמופת, וכתב שם ענין אות, סימן על דבר שיהיה אחרי כן בדמיונו, כענין שנאמר (במדבר ב ב): "איש על דגלו באותות", כי כשיבא הנביא ויאמר "דבר פלוני עתיד להיות" לדמיון שיהיה כך, ייקרא אות... והמופת ייאמר על דבר מחודש שיעשה לפנינו בשנוי טבעו של עולם.
והנה מה שהיה כאן ל"אות" למשה לא היה אלא מופת, כי האות שלו היה מנה שראה בסנה כמו שכתב רבינו והנה למשה אות במה שראה, ורק לישראל היה כאן אות שיראו שאכן יצאו ממצרים דרך שלשת ימים כדברי הנביא.