פורום אוצר החכמה

גרשיים כתב:-

ישר כח.
אבל לדברי ייטלש כאן
נוכחת: תִּהְוִין (והי' אינה מרגשת).
נסתרת: תִּהְוֵא
נוכחות: תִּהְוְיָן
נסתרות: יִהְוְיָן
וכן ראיתי בלוחות ארמיות אחרות.
ואגב בדקתי היום בארט-סקרולל מסורה והמנקד ההוא טרף בקלפי וניקד:

דִּיתֶיהֶוְייָין דִּיתִיצְבְייָין

ואילו המשימים נקוד וטלוא במתיבתא ניקדו:

דִּיתֵיהֶוְיָיין דִּיתִיצְבַּיָּיין

ותמיהני אם הגט כשר כשהכוונה לכך?

בספר 'דיקא נמי' של יצחק פרנק (יש בעברית ובאנגלית; במהדורה העברית הוא בעמוד 115), מנקד:

לנוכחת (אַתְּ): תֶּיהֶוְיִיין (ובמסורת תימן: תִּיהְוְיִיין)
לנוכחות (אַתֶּן): תֶּהֶוְיָין (ובמסורת תימן: תִּהְוְיָין)

ואגב, המילה 'תיהויין' ('תהיינה' לנוכחות) בנוסחאות מדוייקות לא נמצאת כלל באונקלוס, לפי שכל 'תהיינה' שבתורה הוא לנסתרות, ותרגומו 'יהוין'.

גרשיים כתב:ואגב, המילה 'תיהויין' ('תהיינה' לנוכחות) בנוסחאות מדוייקות לא נמצאת כלל באונקלוס, לפי שכל 'תהיינה' שבתורה הוא לנסתרות, ותרגומו 'יהוין'.

כן כתב אביך במעט צרי [צוין לעיל].

ליתר דיוק, המילה 'תהוין' לא נמצאת באונקלוס כתרגום המילה 'תהיינה', כיון שאין בתורה 'תהיינה' לנוכחות.
אבל היא נמצאת באונקלוס כתרגום 'בְּיַלֶּדְכֶן' (שמות א, טז) - 'כַּד תִּהְוְיָן מְיַלְּדָן'.

אבא יודן כתב:המשימים נקוד וטלוא במתיבתא ניקדו: דִּיתֵיהֶוְיָיין דִּיתִיצְבַּיָּיין.

אמנם במהדורה המנוקדת – כהוגן:

'דִּיתִיהְוִייִין', דִּיתִיצְבִּייִין' - תְּלָתָא תְּלָתָא יוּדִין, דְּמַשְׁמַע תֶּהֶוְיָין וְתִצְבְּיָין.
רש"י: 'דִּי תִיהְוִייִין רַשָּׁאָה', לִישְׁדֵּי בֵּהּ תְּלָתָא יוּדִין רְצוּפִין, דְּנִיקְּרֵי 'דִּי תִיהְוִייִין'; דְּאִי לָא שַׁדְיָא בֵּהּ אֶלָּא תְּרֵין יוּדִין, מִתְקְרֵי 'דִּי תֶהֶוְיָין', נָשִׁין דְּעָלְמָא.

גרשיים כתב:בספר 'דיקא נמי':תֶּיהֶוְיִיין.

אם כך, אין ליוד השלישית שחר.

אבא יודן כתב:ואני העני שואל ומתמה הלוא הי' איננה עיצורית, ולמה לא כותבים דתהוין ודתצבין! או בלי הנון דתהוי ודתצבי (כאונקלוס בר. כד נח), כדי לבלבל השטן!?

שאלת שתי שאלות: לגבי היוד ולגבי הנון.

לגבי הנון: עיין בתרגום אונקלוס למילים: תיראי: "תדחלין", אשר תעשי: "דתעבדין", התלכי: "התזלין".
ומעי"ז בלה"ק: עד מתי "תשתכרין" (בשמואל), מה "תחילין" (בישעיהו), עד מתי "תתחמקין" (בירמיהו). ובמיוחד זה מצוי במגילת רות: וכה "תדבקין", אשר לי "תדבקין", אשר "תעשין", אשר "תדעין".

לגבי היוד: האמצעית מהשלוש - היא כן עיצורית (מהשרשים: צבי, הוי), כמו שבלה"ק - האות האחרונה י' של השורש - היא עיצורית בכמה תיבות, כגון (בחומש): כנחלים "נטיו"; וכגון (בנ"ך): כהמות ימים "יהמיון", אך הבל "יהמיון", אויביך "יהמיון", אם "תבעיון", בל "יחזיון", בל "ישתיון", כֻּלָּם "יכליון", מר "יבכיון", תלמיה "יבכיון", ואל מי "תדמיון", קרבו "ויאתיון", בצל כנפיך "יחסיון", "תוגיון" נפשי.

לגופו של עניין: המילים "דתהוייין...ודתצבייין", הן ממשקל המילה שבתרגום אונקלוס למילה (בעצב) "תלדי": "תלידין" (אלא ששם האות האחרונה של השורש היא ד' ולא י' כבתיבות "דתהוייין...ודתצבייין"). וקצת מעי"ז (אם כי לא לגמרי דומה), יש בתרגום יונתן - לתיבת "הסירי (ש"א א יד): "תפיגין" - ולתיבות "וסגרת...ויצקת" (מ"ב ד ד): "ותגיפין...ותריקין".

אחד התלמידים כתב:שאלת שתי שאלות: לגבי היוד ולגבי הנון.

בוקר טוב אליהו!
viewtopic.php?f=46&t=52536#p655366

ביקורת תהיה כתב:

אחד התלמידים כתב:שאלת שתי שאלות: לגבי היוד ולגבי הנון.

בוקר טוב אליהו!
viewtopic.php?f=46&t=52536#p655366

מה בוקר טוב אליהו?

ראשית: יותר מתשעים אחוז ממה שנתתי בתשובתי, לא נרמז בהודעה שאליה הפנית כעת.

שנית (וזה העיקר): אני בכלל חולק על אופן ניתוח המילים "דתהוייין...ודתצבייין" הניתן ע"י הכותב המובא בהודעה שאליה הפנית כעת. למשל:
לדעתו של הכותב שם: י' אחת היא סימן לנוכחת, י' אחת היא למד הפועל, ועוד י' אחת היא להורות שאחת משתי היודין האחרות מורגשת במבטא.
בעוד שלדעתי, ניתוחו אינו מסתבר, שכן די בשני יודין בלבד כדי להורות שאחת משתיהן מורגשת במבטא.
לכן לדעתי, הניתוח הנכון של המילים "דתהוייין...ודתצבייין" הוא כדלהלן:
א. האות י' הראשונה היא כמו האות י' הראשונה במילה "תלידין" שבתרגום אונקלוס למילה "תלדי" [וכן היא כמו האות י' שבמילה "תעביד", וכמו האות י' הראשונה במילה "עבידי" שבתרגום אונקלוס לפסוק "עשי לה הטוב בעיניך").
ב. האות י' השניה היא למד הפועל.
ג. האות י' השלישית היא סימן לנוכחת.

רוב שירת האזינו אונקלוס אינו מתרגם מילולית, אלא מפרש כוונת המשל. כך שיש חשיבות מיוחדת ל'תרגום המתורגם' על פרשה זו.

גרשיים כתב:תרגום המתורגם - האזינו.

פסוק ד: 'לא נפק' מתורגם 'לא יוצא'. והנכון 'אין יוצא'. (תרגום של 'אַיִן' הוא 'לָא'.)
פסוק ה: שחתו להם לא לו. לכאורה צ"ל: שחתו להם לא לו.
פסוק ו: הוא עָבְדָךְ. תמהני אם תבנית זו (בינוני עם כינוי דבוק) מצחות הלשון הארמי הוא.

ביקורת תהיה כתב:פסוק ד: 'לא נפק' מתורגם 'לא יוצא'. והנכון 'אין יוצא'. (תרגום של 'אַיִן' הוא 'לָא'.)

במאות מקומות המילה 'לא' באונקלוס היא תרגום של 'לא' במקרא, ואילו 'אין' מתורגם 'לית'.
ובמקומות הבודדים שתרגם 'לא' על המילה 'אֵין' שבמקרא (שמות ה, יא; ה, טז; לב, יח; וכאן), או על המילה 'אַיִן' (בראשית ל, א; שמות יז, ז; לב, לב; במדבר יג, כ) הוא משום שמפרשם כמו 'לא'.
ועיין באריכות בספר השרשים לרד"ק (שורש אין) על ההבדל בין 'לא' ל'אֵין'.

ביקורת תהיה כתב:פסוק ה: שחתו להם לא לו. לכאורה צ"ל: שחתו להם לא לו.

צודק. לכו"ע המילה 'לא' שבתרגום היא על המילה 'לא' שבמקרא [אמנם לגבי המילה 'ליה' שבתרגום, יש נידון אם היא תרגום 'לו' שבמקרא (ולא תרגם לפי סדר המילים), או שהיא הוספה - עיין דעת זקנים לבעלי התוס', ודברי דוד לט"ז - מצורפים בהודעה הבאה].

ביקורת תהיה כתב:פסוק ו: הוא עָבְדָךְ. תמהני אם תבנית זו (בינוני עם כינוי דבוק) מצחות הלשון הארמי הוא.

אכן, לא מצויה תבנית כזו בארמית, אך אין בכך די כדי לדחות גרסא זו, אף שהיא גם בשינוי מלשון המקרא שהוא בלשון עבר 'עָשְׂךָ' (וראה מרפא לשון שכתב שכן מתורגם כלפי הקב"ה, כדי שלא יתחלף עם 'עַבְדָּךְ').

ויש עוד מקום שמצאתי - המילה 'גׂאֲלוׂ' (ויקרא כה, כה), מתורגמת לפי חלק מהנוסחאות 'פָּרִיקֵיהּ' ואילו בפרשתנו (דברים לב, טו) מצינו בתרגום 'אַרְגֵּיז קֳדָם תַּקִּיפָא פָּרְקֵיהּ' ולכאורה ההבדל בין 'פָּרִיקֵיהּ' ל'פָּרְקֵיהּ' הוא, שהראשון הוא תואר, והשני הוא פועל הווה עם כינוי דבוק.

דעת זקנים דברים לב, ה

שחת לו לא בניו - כלומר, אם שחת האדם מעשיו ועושה רשע, לא לו ההשחתה שהרי הוא אינו נפסד בכך, אלא לבניו מומיו המום כדכתיב 'לא אותי הכעיסו כי אם אותם למען בשת פניהם' (ירמיהו ז, יט). וכן תרגום אונקלוס 'חבילו להון לא ליה' וגו'.
וקשיא לרב ר' משה מפונטריס"א דלפי זה הי' לו לכתוב 'שחת לא לו', הראשון בא' והשני בוי"ו. לכן פי' 'שחת לו לא בניו מומם' מום שלהם הוי שהקב"ה אומר עליהם, כי לא בניו הם כשחוטאין. וכן אמר הושע (ב, ה) כי היא לא אשתי והם לא בני כי בני זנונים המה:

דברי דוד לט"ז (על רש"י):

כתרגומו 'חבילו להון ולא ליה'. יש לדקדק למה לא אמר בקיצור 'כתרגומו'. ותו אם בא להעתיק התרגום למה העתיק אלו ד' תיבות לא פחות ולא יותר. ונראה דבא לאפוקי מפירוש אחר ולומר דה"ק: 'שחת לו', דהיינו להם שייך השחתה, 'לא בניו' פירוש דלא נקראו אז בניו, וזהו 'מומם', מום שלהם, וגם התרגום נוכל לפרש כן דאמר 'לא ליה בניא', דמלת 'ליה' דבוק ל'בניא'.
ופירוש זה אינו, דאמרינן בגמרא פ"ק דקידושין (לו.) אפילו אם אין עושים רצונו של מקום קרויים בנים, אלא הפירוש הוא כך: 'שחת לו', דהשחתה היא להם 'לא' לשום אחר דהיינו הקדוש ברוך הוא, 'בניו מומם' הוא ענין בפ"ע כמו שפירש"י אח"ז, והתרגום ג"כ מפרש כן 'לא ליה' הוא דבוק להדדי, ואח"כ מתחיל ענין אחר 'בניא די פלחו כו'', וע"כ אמר רש"י 'כתרגומו חבילו להון לא ליה' דזהו שייך להדדי.
והרא"ם פירש, 'לו' קאי על הש"י, דהיינו לו הקדוש ברוך הוא לא השחיתו, והוא נגד התרגום דמתרגם בהדיא 'להון':

גרשיים כתב:

ביקורת תהיה כתב:הנכון 'אין יוצא'. (תרגום של 'אַיִן' הוא 'לָא'.)

הכוונה, נכון מצד צחות הלשון העברי, שלפני פועל בינוני באה מלת השלילה 'אין' ולא 'לא'. (ובסוגרים צוין, כי תרגום 'לָא' ל'אין' הוא תרגום מילולי.)
ולהעיר: 'לית' היא מלה מורכבת – 'לא אית'.

גרשיים כתב:ראה מרפא לשון שכתב שכן מתורגם כלפי הקב"ה, כדי שלא יתחלף עם 'עַבְדָּךְ'.

'עַבְדָּךְ' ו'עַבְדָךְ' נבדלות זו מזו בהגייתן. בזו השוא נח והדלת דגושה, ובזו השוא מרחף והדלת רפה.

ביקורת תהיה כתב:פסוק ד: 'לא נפק' מתורגם 'לא יוצא'. והנכון 'אין יוצא'.

ביקורת תהיה כתב:הכוונה, נכון מצד צחות הלשון העברי, שלפני פועל בינוני באה מלת השלילה 'אין' ולא 'לא'.

ספר השרשים לרד"ק, שורש אין

ומלת 'לא' נופלת על העוברים והעתידים בכל ענין וכן על הבינונים, כמו וְלֹא־יוֹדֵעַ עַוָּל בֹּשֶׁת (צפניה ג, ה)

יישר כח על העיון ושימת הלב!

גרשיים כתב:תרגום המתורגם - וזאת הברכה.

הערה זעירה לפסוק ב: אִתְחֲזִי = נִרְאָה, אִתַּחְזִי = הָרְאָה.

אבל בנוסח תימן על 'כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת' (ויקרא יד, לה) התרגום הוא 'אִתַּחְזִי'.
שאלתי את הרב יהושע אספיס שליט"א (עורך התרגום המדוייק שבסוף 'מקראות גדולות המבואר' של 'עוז והדר'), והשיב לי:

מעיקר הדין הוא צודק שצורה זו (-'אִתַּחְזִי') היא של בניין אִתַּפְעַל. אולם מסתבר שהצורה הבסיסית של תרגום 'נראה' בבניין נפעל היא אִתְחֲזִי (כנהוג בכמה ספרים מדויקים, כגון דפוס סביונטה), אלא שנשתנתה בספרי תימן (ואחרים הקרובים למסורת בבל) לצורה אִתַּחְזִי, ובכך נידמתה לצורת בניין אִתַּפְעַל, שהיא באמת תרגום של 'הָראה'. השינוי מוסבר לאור תופעה לשונית מצויה במסורת בבל (ובארמית סורית) ואכמ"ל.

חכם אספיס נבון־לחש הוא גם בעברית, שאלהו אפוא כיצד אזניו מגיבות למשמע עלגוּת־לשון כמו:
'מטל של השמים מלמעלה' (תחת 'מטל השמים מעל'),
או 'אין שכמוך' (ביטוי שלא נשמע כמוהו בישראל מאז היה לגוי).

זו שאלה עקרונית, עד כמה להצמד לתרגום מילולי במקום שאין זו צורת הביטוי בלה"ק.
מבחינתי, כל זמן שאין זה מופקע בלה"ק לומר כך, אני מעדיף לתרגם מילולית, גם אם אין זו צורת ביטוי מקובלת.

[וכבר ציינתי שאילולי מקרא כתוב בשיר השירים (ג, ז) 'מִטָּתוֹ שֶׁלִּשְׁלֹמֹה' מסתמא היית מתבטא גם על צורה כזו שאי אפשר לכתוב כך].

'מטל השמים מעל' מתרגם אונקלוס 'מטלא דשמיא מלעלא', והמחזיר מלות תרגום לשפת המקור שלא בצחותן המקורית, עליו הכתוב אומר: 'עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בארות בארות נשברים'.

במקום שהתרגום בא לבטא רק את תוכן הדברים המתורגמים - ודאי שהנך צודק.
אבל בתרגום אונקלוס, הענין הוא גם להראות כיצד פירש אונקלוס כל מילה ומילה, ולא רק את התוכן.

ובזה חשוב יותר להצמד מילולית, כיצד להראות כיצד פירש אונקלוס גם את המילים של התורה ולא רק את התוכן.

כך למשל במילה 'מֵעָל' '('ומטל השמים מעל' - בראשית כז, לט), הפסוק מתפרש אמנם לפי הענין, שהכונה 'מלמעלה', אבל בעצם יש כאן שינוי מלשון התורה בדרך כלל שאין 'מעל' בלי דבר אחריו, 'מעל השמים' 'מעל פני האדמה', וכשאין דבר אחר, כתוב בתורה 'מלמעלה'.
ולכן דוקא הלשון המדוייקת יותר היא 'מלמעלה', ובלשון התורה שם יש שינוי משאר מקומות. ולכן אונקלוס שם לא תרגם כדרכו 'מעל', אלא דייק לתרגם 'מלעילא' - 'מלמעלה'.

גרשיים כתב:במילה 'מֵעָל' '('ומטל השמים מעל' - בראשית כז, לט), הפסוק מתפרש אמנם לפי הענין, שהכונה 'מלמעלה', אבל בעצם יש כאן שינוי מלשון התורה בדרך כלל שאין 'מעל' בלי דבר אחריו, 'מעל השמים' 'מעל פני האדמה', וכשאין דבר אחר, כתוב בתורה 'מלמעלה'.
ולכן דוקא הלשון המדוייקת יותר היא 'מלמעלה', ובלשון התורה שם יש שינוי משאר מקומות. ולכן אונקלוס שם לא תרגם כדרכו 'מעל', אלא דייק לתרגם 'מלעילא' - 'מלמעלה'.

יישר.
והערה לקינוח: בפסוק יא צ"ל 'של שונאיו ושל אויביו'.

ביקורת תהיה כתב:והערה לקינוח: בפסוק יא צ"ל 'של שונאיו ושל אויביו'.

אכן.
תודה רבה!
[אבל למה לקינוח? אשמח בהערות נוספות!]

גרשיים כתב:בספר 'דיקא נמי' של יצחק פרנק (יש בעברית ובאנגלית; במהדורה העברית הוא בעמוד 115), מנקד:
לנוכחת (אַתְּ): תֶּיהֶוְיִיין (ובמסורת תימן: תִּיהְוְיִיין)
לנוכחות (אַתֶּן): תֶּהֶוְיָין (ובמסורת תימן: תִּהְוְיָין)
ואגב, המילה 'תיהויין' ('תהיינה' לנוכחות) בנוסחאות מדוייקות לא נמצאת כלל באונקלוס, לפי שכל 'תהיינה' שבתורה הוא לנסתרות, ותרגומו 'יהוין'.

אחד התלמידים כתב:לגופו של עניין: המילים "דתהוייין...ודתצבייין", הן ממשקל המילה שבתרגום אונקלוס למילה (בעצב) "תלדי": "תלידין" (אלא ששם האות האחרונה של השורש היא ד' ולא י' כבתיבות "דתהוייין...ודתצבייין"). וקצת מעי"ז (אם כי לא לגמרי דומה), יש בתרגום יונתן - לתיבת "הסירי (ש"א א יד): "תפיגין" - ולתיבות "וסגרת...ויצקת" (מ"ב ד ד): "ותגיפין...ותריקין".

הפעם היחידה בתרגום אונקלוס לנוכחת מגזרת נל"ה\א, כנראה היא בבראשית טז יא.
ושם הניקוד בתאג': וְתִקְרַן! בפתח ובלא יו"ד אחת.
ודווקא בתרגומים אשכנזיים נוקדה כדבעי: וְתִקְרִין. אך היו"ד איננה עיצורית, כדבריי לעיל.
[ולהעיר שבכת"י פרמה 3218, נוקדה, כנראה בטעות: וְתִקְרָן! בקמץ].

אגב, הספר 'דיקא נמי' עלה להיבורבוקס:
https://hebrewbooks.org/62216

גרשיים כתב:תרגום המתורגם - נח.

א. וכי מה היה העולם חסר אם 'שלים' היה מתורגם 'תמים'? כלום 'שלים' איננו תרגומו של 'תמים' בכל מקום?!
ב. המלה 'חוטפים' היא תרגום של 'חָטְפִין', ואיננה מבטאת רוע ('חוטפין מצה לתינוק');
התרגום של 'חָטוֹפִין' הוא 'חמסנים' (או 'חַמָּסִים' בעברית מקראית).

א. הרמב"ן (דברים יח, יג) כן ראה צורך להדגיש זאת (ועיי"ש שהביא גם את אונקלוס):

...כי "תמים" הוא השלם בדבר, כמו שה תמים (שמות יב ה) שאין בו מום ושום חסרון...

ב. הלשון 'חמס' לכשעצמה אינה מבטאת את פעולת החטיפה. ומצינו שמשתמשים בלשון 'חטף' לבדה כדי לבטא חמס (ראה קידושין נג. ועוד).

גרשיים כתב:הרמב"ן כן ראה צורך להדגיש: כי 'תמים' הוא השלם בדבר, כמו 'שה תמים' - שאין בו מום ושום חסרון.

'תמימות' – משמעהּ: ישרות, נאמנות; וכאשר מכנים איש בתואר 'תמים', הכוונה לומר שהוא איש ישר־דרך ונאמן־לב.
וכך מגדיר רד"ק את התואר 'תמים' בתהלים פרק טו: והתמים הוא מי שיתעסק בעניני העולם הזה בדרך תמימות, שלא יעמיק במחשבתו בתחבולות העולם.
וכן פירש אבן־עזרא בפרשת לך־לך: 'והיה תמים' – שלא תשאל למה המילה.
ועל דרך זה פירש רש"י את הכתוב 'תמים תהיה עם יי אלדיך': התהלך עמו בתמימות, ותצפה לו, ולא תחקור אחר העתידות, אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות.
ברם, דרך אחרת לו לרבנו הרמב"ן בפירוש המצוות 'היה תמים' ו'תמים תהיה', ולפי דרכו היה צריך לציין, כי בעצם המשמע היסודי של 'תמים' הוא שלם, ועל פי משמע זה תתפרש המלה 'תמים' בשני המקומות הללו.
נמצאת למד, כי האומר 'נח איש שלם היה', הרי הוא ממעט את הדמות.

גרשיים כתב:הלשון 'חמס' לכשעצמה אינה מבטאת את פעולת החטיפה. ומצינו שמשתמשים בלשון 'חטף' לבדה כדי לבטא חמס (ראה קידושין נג. ועוד).

הטענה היתה, כי המלה 'חוטפים' איננה התרגום הנכון של 'חטופין'.

ביקורת תהיה כתב:

גרשיים כתב:הרמב"ן כן ראה צורך להדגיש: כי 'תמים' הוא השלם בדבר, כמו 'שה תמים' - שאין בו מום ושום חסרון.

'תמימות' – משמעהּ: ישרות, נאמנות; וכאשר מכנים איש בתואר 'תמים', הכוונה לומר שהוא איש ישר־דרך ונאמן־לב.
וכך מגדיר רד"ק את התואר 'תמים' בתהלים פרק טו: והתמים הוא מי שיתעסק בעניני העולם הזה בדרך תמימות, שלא יעמיק במחשבתו בתחבולות העולם.
וכן פירש אבן־עזרא בפרשת לך־לך: 'והיה תמים' – שלא תשאל למה המילה.
ועל דרך זה פירש רש"י את הכתוב 'תמים תהיה עם יי אלדיך': התהלך עמו בתמימות, ותצפה לו, ולא תחקור אחר העתידות, אלא כל מה שיבוא עליך קבל בתמימות.
ברם, דרך אחרת לו לרבנו הרמב"ן בפירוש המצוות 'היה תמים' ו'תמים תהיה', ולפי דרכו היה צריך לציין, כי בעצם המשמע היסודי של 'תמים' הוא שלם, ועל פי משמע זה תתפרש המלה 'תמים' בשני המקומות הללו.
נמצאת למד, כי האומר 'נח איש שלם היה', הרי הוא ממעט את הדמות.

בקיצור, רצונך לומר, ש'תמים' משמעותו היסודית היא שלמות, אבל בהרחבה מתפרשת כישרות ונאמנות,
ואונקלוס לדעתך תרגם לפי המשמעות היסודית גרידא.

אבל אין נראה כן, אלא שבאמת לפי אונקלוס 'תמים' מתפרש כאן כמשמעותו היסודית, 'שלמות'.
ובמיוחס ליונתן: שְׁלִים בְּעוֹבְדִין טָבִין

וברד"ק על התורה: תמים - שלם בלי שום דופי; ובדרש שנולד מהול.

וברבנו בחיי: וע"כ הזכיר בנח כי היה "תמים", שלם, אין בו מום, כי אין בו מדה מגונה. ואמר הכתוב: (תהלים קיט, א) "אשרי תמימי דרך", ובאורו תמימי המדות.

ובכלל, לעצם דבריך, ש'תמים' אינו במשמעות היסודית של המילה, אין נראה כן בשרשים לרד"ק (שורש 'תמם') על 'תמים' בתנ"ך:

..כולם ענין אחד, יש מהם בהשלמת הגוף בלי שיחסר אבר או חסרון מאיבריו, ויש מהם בהשלמת הדעות והמדות טובות.

ביקורת תהיה כתב:ב. המלה 'חוטפים' היא תרגום של 'חָטְפִין'...
התרגום של 'חָטוֹפִין' הוא 'חמסנים' (או 'חַמָּסִים' בעברית מקראית).

התרגום של 'חָטוֹפִין' הוא 'חוטפים' כתואר, ולא כפועל.

גרשיים כתב:רצונך לומר, ש'תמים' משמעותו היסודית היא שלמות, אבל בהרחבה מתפרשת כישרות ונאמנות, ואונקלוס לדעתך תרגם לפי המשמעות היסודית גרידא.

באתי להבהיר, על מה ולמה נצרך הרמב"ן להזכירנו כי 'תמים' מובנו שלם, וללמוד מתוך דבריו, כי אדרבה, בדרך כלל התואר 'תמים' מבטא מדות מסוימות מעבר לשלמות.
הארמית ענייה במקום זה (בדומה לשאר מקומות) לעומת העברית, ואין לה את כלי הביטוי להבדיל בין 'שלם' ל'תמים', ולפיכך מתרגם אונקלוס את שניהם 'שלים'.
טענתי אפוא במקומה עומדת: וכי מה היה העולם חסר אם 'שלים' היה מתורגם 'תמים'? כלום 'שלים' איננו תרגומו של 'תמים' בכל מקום?!

ביקורת תהיה כתב:

גרשיים כתב:רצונך לומר, ש'תמים' משמעותו היסודית היא שלמות, אבל בהרחבה מתפרשת כישרות ונאמנות, ואונקלוס לדעתך תרגם לפי המשמעות היסודית גרידא.

באתי להבהיר, על מה ולמה נצרך הרמב"ן להזכירנו כי 'תמים' מובנו שלם, וללמוד מתוך דבריו, כי אדרבה, בדרך כלל התואר 'תמים' מבטא מדות מסוימות מעבר לשלמות.
הארמית ענייה במקום זה (בדומה לשאר מקומות) לעומת העברית, ואין לה את כלי הביטוי להבדיל בין 'שלם' ל'תמים', ולפיכך מתרגם אונקלוס את שניהם 'שלים'.

נראים דבריך בדעת הרמב"ן [ועיין גם רש"י (משלי א, יב) "ותמימים כיורדי בור - אינו לשון צדיקים אלא לשון שלמים וכו'"].

ביקורת תהיה כתב:טענתי אפוא במקומה עומדת: וכי מה היה העולם חסר אם 'שלים' היה מתורגם 'תמים'? כלום 'שלים' איננו תרגומו של 'תמים' בכל מקום?!

אני משתדל להצמד לתרגום המילולי של אונקלוס ככל הניתן (וזה שורש רוב הויכוחים כאן לאורך האשכול...).
וכאן יש בזה גם תועלת, להזכיר את המשמעות היסודית של 'תמים' (וכרמב"ן).