מפרשי האוצר - גירסת נסיון
חיפוש גוגל בפורום:

הלכה בפרשה

גליונות שבועיים להורדה. עצה ותושיה בעניינים טכניים
גל גל
הודעות: 173
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

האם מותר ללבוש ציצית שנקרעו לה חוטים

הודעהעל ידי גל גל » ג' ספטמבר 10, 2019 11:46 am

בס''ד

כי תצא: האם מותר ללבוש ציצית שנקרעו לה החוטים

פתיחה

בפרשת השבוע אנו קוראים על ציווי התורה, לעשות ציצית בבגדים בהם יש כנפות. האם כל בגד חייב בציצית? הגמרא במסכת מנחות (לט ע''ב), מביאה מחלוקת בשאלה זו בין רב יהודה לרב נחמן. דעת רב נחמן שרק בגד מצמר או מפשתן חייב מדאורייתא, ושאר המינים חייבים רק מדרבנן רב יהודה סובר, שכל סוג בד שהוא חייב בציצית מהתורה. למעשה נחלקו בכך הראשונים:

א. דעת רש''י (תוספות ד''ה ור' נחמן) רבינו תם (שם) המרדכי (תתקמא) והרא''ש (ציצית הלכה יח) שההלכה כדעת רב יהודה, שכל בגד חייב בציצית מדאורייתא, וכן פסק הרמ''א (או''ח ט, א). הסיבה שהם פסקו כך (בעקבות רוב האמוראים בגמרא) היא, שבתורה לא מוזכר שדווקא בגד מצמר ופשתן חייב בציצית, משמע שכל בגד חייב. ובלשון הרא''ש:

''אמר רחבה אמר רב יהודה חוטי צמר פוטרין בשל פשתן ושל פשתן בשל צמר חוטי צמר ופשתים פוטרים בכל מקום ואפילו בשיראין, ופליגא דרב נחמן דאמר רב נחמן השיראין פטורים מן הציצית. ונראה דשאר בגדים חייבין מן התורה בציצית כרחבה משמיה דרב יהודה ואף על גב דרב נחמן פליג עליה (= חולק עליהם), רבא שהוא בתרא (אחרון) קאי כותיה.''

ב. הרי''ף (יד ע''א בדה''ר) והרמב''ם (ציצית ג, ב) פסקו כרב נחמן, שרק ציצית בבגד שעשוי מצמר או פשתן מקיימים בה מצווה מדאורייתא, ובשאר סוגי הבדים רק מדרבנן, וכך פסק השולחן ערוך (או''ח ט, א). לדעתם, שמכיוון שבהלכות כלאיים כאשר התורה כתבה בגד כוונתה לצמר ופשתן, כך גם בהלכות ציצית.

בעקבות עיסוק התורה בדיני ציצית, נעסוק השבוע בהלכות ציצית ופרט בשאלות: כמה חוטים יש לשים בציצת, איזה אורך הם צריכים להיות, ומה עושים במקרה בו חלק מהחוטים נקרעו.

מספר החוטים בציצית

כמה חוטים יש לשים בציצית? הגמרא במסכת מנחות (מא ע''ב) מביאה מחלוקת בשאלה זו, בין בית הלל לבית שמאי. דעת בית הלל, שיש לשים שלושה חוטים בציצית, ובסך הכל שש פתילים (בכל חוט יש שני פתילים). דעת בית שמאי לעומת זאת, שיש לשים ארבעה חוטים בציצית, ובסך הכל שמונה פתילים.

כיצד נפסק להלכה? ניסיון לבירור ההלכה מובא בגמרא בבבא בתרא (עג ע''ב), המספרת על רב בר בר חנה שפגש ערבי שהראה לו היכן קבורים מתי המדבר. רבב''ח רצה לברר כמה חוטים הם לבשו בציציותיהם, לכן הוא חתך את כנף הציצית שלהם כדי לקחת אותו ולבדוק, אך הם לא הצליחו לזוז עד שהוא השיב את הכנף הגזולה, וכך נמנעה אפשרות לברר כדעת מי נהגו מתי המדבר:

''אמר רבה בר בר חנה: פעם אחת הוה קא אזלינן במדברא, ואיתלוי בהדן ההוא טייעא (= והתלווה אלינו רועה), אמר לי: תא אחוי לך (= בוא ואראה לך) מתי מדבר. פסקי (= חתכתי) חדא קרנא דתכלתא דחד מינייהו, ולא הוה מסתגי לן (= ולא יכלנו ללכת) אמר לי: דלמא שקלת מידי מינייהו (= אולי לקחת מהם משהו)? אהדריה (= תחזיר אותו). אזלי אהדרתיה, והדר מסתגי לן.''

כאשר הוא חזר כעסו עליו חבריו, שהרי הוא היה יכול להסתכל ולספור, ולא היה הכרח לקחת את הכנף. מכל מקום למעשה חכמים הכריעו כדעת בית שמאי שיש לשים שמונה חוטים בציצית, וכך פסק הרמב''ם (ציצית א, ו), ולמרות שבדרך כלל כאשר בית הלל ובית שמאי נחלקים הלכה כבית הלל, כאן מדובר באחד ממספר מקומות שהלכה דווקא כבית שמאי (ועיין תוספות סוכה ג ע''א ד''ה דאמר).

אורך החוטים

באיזה אופן צריכה להיות עשויה הציצית? הגמרא במנחות (לט ע''ב) כותבת, שנוי הציצית הוא 'גדיל שליש ושני שלישי ענף', כלומר שליש מהציצית צריך להיות הגדיל - החלק בו נמצאים הקשרים והלולאות, ושני שליש מהציצית צריך להיות הענף - חוטי הציצית. כך שלמעשה יוצא, שהחוטים הם פי שניים באורכם מהגדיל.

הגמרא ממשיכה וכותבת, שאורך חוטי הציצית צריך להיות ארבע אצבעות (8 סנטימטר), נחלקו הראשונים לאיזה חלק הגמרא מתכוונת כאשר היא כותבת 'חוטי הציצית':

א. רש''י (ד''ה) פירש, שהגמרא מתייחסת לאורך החוטים (ללא הגדיל) - החוטים צריכים להיות ארבע אצבעות. אם החוטים הם ארבע אצבעות, אז אורך הגדיל צריך להיות שתי אצבעות, שהרי לעיל ראינו שהחוטים כפולים באורכם מהגדיל. אם כן יוצא, שלדעת רש''י כל אורך הציצית צריך להיות שש אצבעות, בסך הכל שתים עשרה סנטימטר - ארבע סנטימטר גדיל, ושמונה חוטים.

ב. הרמב''ם (ציצית א, ו) בדעה המקילה ביותר פירש, שכאשר הגמרא כותבת שחוטי הציצית צרכים להיות ארבע גודלים, היא מתייחסת לכל אורך הציצית - הגדיל והפתילים. כך שלמסקנה לשיטתו הגדיל צריך להיות בערך אחד ושליש אגודלים (כ2.6 סנטימטר) והפתילים שתיים ושני שליש אגודלים (כ5.3 סנטימטר) וסך הכל שמונה סנטימטר.

ג. הדעה המחמירה ביותר, היא דעתם של רבינו תם (מובא ברא''ש הל' ציצית סי' יב) והרא''ש (שם). הם סברו, שכאשר הגמרא כותבת שאורך הציצית ארבע אגודלים כוונתה לגדיל בלבד, ומכיוון שהחוטים כפולים ממנו באורכם, נמצא שאורך החוטים הם שמונה אגודלים, סך הכל עשרים וארבע סנטימטר – שמונה סנטימטר גדיל ושש עשרה חוטים .

ראייה לדבריו הביא רבינו תם מדברי ממדרש הלכה – 'ספרי'. כאשר הספרי עסק בשאלה של אורך הציצית, הוא לא עסק בה בפרשה שעוסקת בחוטי הציצית, אלא בפרשה שעוסקת בגדילי הציצית - ומוכח שכאשר הגמרא כותבת שחוטי הציצית אורכם ארבע אגודלים כוונתה לאורך הגדיל, ובלשון הרא''ש:

''ורבינו תם ז"ל פירש דמשולשת אגדיל קאי (= נאמר) מלשון (סוכה טז ע''א) המשלשל בדפנות שהוא לשון גדול וחבור. וכן מוכח בסיפרי דתניא בפרשת כי תצא גדילים תעשה לך, אלמא (= הרי) דגדיל ארבע בעינן. והכי נהיגינן לעשות ציצית - י"ב אצבעות, שליש גדיל ד' אצבעות, ושני שלישי ענף ח' אצבעות.''

להלכה פסק השולחן ערוך (יא, ד) כדעת רבינו תם למרות שהרמב''ם פסק לא כך, מכיוון שזהו מנהג העולם. כמו כן יש לצרף את העובדה, שאין מניעה הלכתית לעשות את הפתיל גם ארוך מאוד (ובלבד שלא ייגרר על הרצפה), כך שאם יעשו את החוטים ארוכים יצאו ידי חובת כל השיטות ללא פקפוק, ואם יעשו אותו יותר קצר, לחלק מהשיטות לא יצאו ידי חובה.

גרדומי הציצית

לאחר שראינו באיזה אורך צריכה להיות הציצית, יש לבחון האם הציצית כשרה במידה ונקרעו חלק מהפתילים. עוד לפני שנראה את מחלוקת הראשונים בעניין יש להדגיש שתי נקודות:

א. הדיון עוסק רק במקרה בו שמו ציצית בשיעור הראוי ואז היא נקרעה ופחתה ממנו, אבל במידה ואדם לכתחילה לא שם פתילים באורך המתאים, הציצית פסולה לכולי עלמא. ב. כאשר הציציות שמחברות בין בגד הציצית לחוטי הציצית נקרעות, הציצית פסולה לכולי עלמא (ואפילו אם נקרע חוט אחד), ושלא בכך עוסק הדיון.

מחלוקת רבינו תם והרא''ש

בגמרא במנחות (לה ע''ב) מובא, שבמידה ונקרעו חוטי הציצית ונשארו מהם גרדומי התכלת בכדי שיעור עניבה (4 סנטימטר) - הציצית כשרה. נחלקו רבינו תם והרא''ש, מה הם 'גרדומי תכלת' שהגמרא מתירה להשאיר מהם כדי עניבה:

א. הרא''ש (הל' ציצית ז) כתב, שלמרות שהגמרא כותבת גרדומי 'התכלת' - כוונתה לכל חוטי הציצית. ראייה לדבריו הביא מדברי הגמרא בהמשך (לט ע''א), שקוראת לכל הציצית תכלת, ולא רק לחוטי התכלת. ראייה נוספת, הגמרא מספרת שרב יהודה היה שם 'תכלת' לאשתו (מכיוון שהוא היה סובר שגם נשים חייבות בציצית) - והכוונה לכל הציצית.

יוצא לפי שיטתו: שמכיוון שיש ארבעה חוטים בציצית ובכל חוט צריך להישאר בסך הכל כדי עניבה, נמצא, שכל חוט יכול להיקרע מצד אחד של הקשר לגמרי, ושבצד השני יישאר בו כדי עניבה (דהיינו, ארבעה פתילים קרועים לגמרי, וארבעה פתילים שיש בהם כדי עניבה).

א. רבינו תם (תוספות לח ע''ב ד''ה אלא) חלק וסבר, שדווקא למספר חוטי התכלת שבציצית מותר להיקרע עד כדי שיעור עניבה, שהרי הגמרא כותבת גרדומי התכלת, אבל מספר חוטי הלבן שבציצית צריכים להיות שלמים לגמרי, מכיוון שלדעת רבינו תם והתוספות שני פתילים (ארבעה חוטים) צריכים להיות צבועים בתכלת, אז רק שני חוטים יכולים להיקרע.

יוצא שלמעשה רבינו תם מחמיר יותר מהרא''ש: לשיטתו שני פתילים (ארבע חוטים) צריכים להיות שלמים לגמרי – בשיעור של י''ב אגודלים כפי שראינו לעיל, ורק שני פתילים יכולים להיקרע עד שישאר בהם כדי עניבה (כך שבסופו של דבר שני חוטים יכולים להיקרע לגמרי, ושני חוטים צריך להישאר כדי עניבה).

סיכום השיטות: רא''ש: 4 חוטים יכולים להיקרע לגמרי, ו4 חוטים צריכים להישאר כדי עניבה. רבינו תם: 4 שלמים לגמרי, 2 להיקרע לגמרי, 2 כדי עניבה. יש לציין, שבשתי השיטות יש לדעת איזה חוט נקרע, שלא יהיה מצב בו נקרע פתיל אחד לגמרי.

להלכה

להלכה השולחן ערוך (יב, א) פסק כדעת הרא''ש המקל, אך הוסיף שטוב לחשוש לדברי רבינו תם וכן כתב הרמ''א (שם). לכן, במידה ונקרעו הציציות בצורה שכשרה לדעת הרא''ש אך פסולה לרבינו תם, מותר לברך על הציצית כי העיקר כדעת הרא''ש, אך כדאי במידת האפשר יש למצוא ציצית חדשה בשיעור רבינו תם, ובלשון השולחן ערוך:

''אם נפסקו כל חוטי הכנף ונשתייר בהם כדי עניבה, כשר. ואם לא נשאר כדי עניבה אפילו בחוט אחד שנפסק כולו, פסול. ולרבינו תם לא מכשירים אלא בנשתיירו ב' חוטין שלימים, דהיינו ארבעה ראשים, אז מכשירים כשנפסקו השני חוטין אחרים אם נשתייר בהם כדי עניבה והלכה כסברא ראשונה. מיהו היכא דאפשר, טוב לחוש לסברת רבינו תם.''

מהיכן מודדים

אם כן ראינו, שבמידה ונשארו מהחוטים כדי עניבה (4 סנטימטר) הציצית כשרה. נחלקו הראשונים מהיכן צריך למדוד את העניבה:

א. דעה ראשונה, היא דעתם של הר''י (תוספות לח ע''ב ד''ה כדי), רא''ש (ג, ז) סמ''ג (עשין כו) ורבינו ירוחם (יט, ג). כיום, עושים כמה וכמה קשירות וכריכות בציצית (ונחלקו הפוסקים במספרם) וכן משאירים חוטים חוץ לגדיל, אך חובה זו היא מדרבנן בלבד, מדאורייתא מספיק כריכה אחת.

לדעת ר''י, שכאשר הגמרא כותבת שצריך להישאר עניבה מכל חוט כדי שהציצית תהיה כשרה, כוונתה מסוף החובה מדאורייתא – הכריכה הראשונה שבגדיל, ולא מהמשך הציצית שהחובה היא רק מדרבנן. נמצא שלפי שיטתם, שכמעט אין מצב בו הציצית נפסלה לגמרי, וצריך קריעה מאוד משמעותית בשביל שזה יקרה.

ב. רש''י (מובא בתוספות) חלק וסבר, שכאשר הגמרא כותבת שצריך להישאר כדי עניבה, כוונתה לסוף החובה מדרבנן, דהיינו שלאחר כל אורך הגדיל מדאורייתא ומדרבנן צריך להישאר כדי עניבה. ובלשון התוספות שהביאו את שתי הדעות:

מתוך פירוש הקונטרס (= רש''י) דבסמוך משמע דסבירא ליה (= שהוא סובר) דעניבה חוץ לקשר אחרון שבציצית. וייתכן יותר לפרש, דשיעור עניבה סמוך לכנף קאמר, וכן משמע קצת בספרי''.

להלכה
להלכה הבית יוסף כתב, שלמרות שדעת רוב הפוסקים כדעת ר''י - מנהג העולם כרש''י. משום כך פסק בשולחן ערוך (יב, ג), שרק בלית ברירה פוסקים כר''י, אבל מעיקר הדין צריך לעשות כמו רש''י. המשנה ברורה נקט, שאפשר לסמוך על שיטת ר''י רק בכך שאין צורך לפשוט מיד את הציצית (דבר שצריך לעשות במידה ולובשים ד' כנפות ללא ציצית), אבל אסור לברך על ציצית כזאת.

שבת שלום! מצורף גם כקובץ וורד...
קבצים מצורפים
6. כי תצא - ציצית שנקרעה.docx
(29.6 KiB) הורד 13 פעמים

גל גל
הודעות: 173
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

האם צריך לקרוא את ההפטרה מקלף

הודעהעל ידי גל גל » א' ספטמבר 15, 2019 10:08 am

בס''ד

כי תבוא: האם קריאת ההפטרה צריכה להיות מקלף

פתיחה

בפרשת השבוע אנו קוראים על ציוויו של הקב''ה לבני ישראל, לכתוב את דברי התורה על האבן בסיד. בפשטות מטרת הכתיבה היא לשמש תזכורת לבני ישראל לניסים ולציווי התורה, אך חז''ל במסכת סוטה (לה ע''ב) פירשו, שכתבו על האבן את כל התורה בשבעים לשונות, כדי שלעתיד לבוא לא יוכלו אומות העולם לבוא בתלונות שלא נתנו להם צ'אנס ללמוד את התורה.

נחלקו הראשונים מה נכתב על האבן: האבן עזרא הביא בשם רב סעדיה גאון, שכתבו על האבן את מניין המצוות. הרמב''ן הביא פירוש נוסף בשם 'ספר תאגי' (ספר דקדוק קדום), שכתבו את כל התורה כולה עם התגים שעל האותיות. לפי פירוש זה, האבנים היו צריכות להיות בגודל עצום (בטח לפי פירוש חז''ל שכתבו בשבעים לשון), או שהיה מדובר במעשה ניסים, ובלשון הרמב''ן:

''אמר רבי אברהם (אבן עזרא) בשם הגאון, שכתבו עליהם מנין המצוות כמו הכתובות בהלכות גדולות כעין אזהרות,. ורבותינו אמרו (סוטה לב ע''א), בשבעים לשון. ומצינו בספר תאגי, שהייתה כל התורה כתובה בהן מבראשית עד לעיני כל ישראל בתאגיה, ומשם נעתקו התאגין בכל התורה. וייתכן שהיו האבנים גדולות מאוד, או שהיה ממעשה הנסים.''

בעקבות התורה שכותבת שיש לכתוב את ספר התורה בסיד על האבן, נעסוק השבוע בשאלה נוספת הקשורה להלכות כתיבה: האם כאשר קוראים בשבת את ההפטרה בבית כנסת, יש לקרוא אותה מקלף.

טעם המנהג

עוד לפני שנעסוק בשאלה האם יש לקרוא את ההפטרה מקלף, יש לשאול מדוע קבעו לקרוא את ההפטרה, ונחלקו בכך הראשונים:

א. האבודרהם (סדר יום שחרית) ובעקבותיו גם הט''ז (או''ח קפד, א) הסבירו, שבעבר גזרו שלא לקרוא בתורה ובכתובים (והתירו בנביאים). כדי שתהיה אלטרנטיבה לקריאת התורה, תיקנו לקרוא בנביא עם כל הפרטים הנוהגים בקריאת התורה - שבעה עולים, ברכה לפני ואחרי העלייה וקריאת עשרים ואחת פסוקים.

לאחר שבטלה הגזירה, לא רצו חכמים לבטל את תקנת הקריאה בנביא שכבר נקבעה והתבססה בעם ישראל, לכן השאירו אותה במתכונת סמלית, כן קוראים בנביא, אבל במקום שבעה עולים מברכים שבע ברכות, שניים שברך המפטיר על התורה ועוד חמש על ההפטרה (מסכת סופרים יג, טו), ובלשון הט''ז:

''הטעם משום דפעם אחת גזרו גזרה שלא לקרות בתורה, ותקנו לקרות בנביאים מעניינה של פרשה, כ"א פסוקים כמו אילו היו קוראים בתורה כ"א פסוקים ג' פסוקים לכל אחד מהשבעה שקראו בתורה. וגם היו מברכין אנביאים ז' ברכות כמו אילו היו קורין בתורה. ואחר כך נתבטלה הגזירה וקורין בתורה, ואפילו הכי תיקנו שהמפטיר יקרא בנביא כ"א פסוקים.''

ב. בספר המכריע (לא) הביא בשם רבינו תם שפירש, שהמנהג לקרוא בהפטרה קדום יותר, ותוקן כבר על ידי עזרא הסופר. הגמרא במסכת בבא קמא (פב ע''א) מונה עשר תקנות שתקן עזרא, ובכללם שיהיו קוראים בתורה בשני, חמישי ומנחה של שבת עשרה פסוקים במקום שלושה פסוקים שנהגו עד אז. טוען רבינו תם, שעזרא לא רק הרחיב את הקריאה, אלא גם תיקן לקרוא בנביא.

קריאת בהפטרה במנחה

לכאורה, לפי שני הטעמים קשה, מדוע לא קוראים גם במנחה של שבת בהפטרה?! הרי לפי טעמו של האבודרהם שגזרו שלא לקרוא בתורה, גזרו גם על קריאת התורה של מנחה, וגם לפי רבינו תם קשה, שהרי עזרא תקן גם לקרוא במנחה של שבת, אז מסתבר שגם שם הוא הרחיב את התקנה וקבע לקרוא בהפטרה! למעשה, הקושי מתעורר כבר בגמרא, בעקבות סתירה:

מצד אחד, המשנה במסכת מגילה (כא ע''א) קובעת ללא חולק, שלא קוראים בהפטרה בשבת. מצד שני, הגמרא במסכת שבת (כד ע''א) פוסקת, שבמידה וחל ראש חודש בשבת, אז אין צורך להזכיר בהפטרה של מנחה את ראש החודש - כך שיוצא שכן קוראים במנחה של שבת בהפטרה.

א. באמת בעקבות הסתירה בדברי הגמרא טענו חלק מהראשונים, שיש לגרוס אחרת בדברי הגמרא, לא 'שבת שקוראים בה', אלא 'יום כיפור שחל בשבת' - כך שטעם הקריאה בהפטרה הוא לא בגלל שבת, אלא בגלל יום כיפור. לפי שיטתם צריך לומר, שהסיבה שלא קוראים בשבת במנחה למרות שמפטירים בשחרית היא, שמנחה קרובה לחשכה, ולא רוצים לעכב עוד את הציבור (מאירי) .

תירוץ שסובב סביב אותו עיקרון תירץ רבינו תם (מובא ברשב''א מגילה כא ע''א), שכאשר הגמרא כתבה שקוראים בנביא, כוונתה לקריאה בכתובים, וכך אין סתירה מהמשנה במגילה שכותבת שלא מפטירים בנביא. כפי שהעיר הרשב''א, הקושי בתירוץ זה שהגמרא כותבת בפירוש נביאים, וקשה לפרש שכוונתה לכתובים.

ב. הר''ן כתב לתרץ, שהכל לפי מנהג המקום. יש מקומות שלא נהגו לקרוא בהפטרה במנחה, ועל כך דיברה הגמרא במסכת מגילה, ויש מקומות שנהגו לקרוא, ועל כך דיברה הגמרא במסכת שבת, וכן מובא בשם רב האי גאון:

''מקומות מקומות יש, יש שמפטירין במנחתא דשבתא ויש שאין מפטירין, וכן השיב רבינו האי גאון ז"ל שמנהגות חלוקות הן, ועדיין יש בפרס ומדיי הפטרות ידועות בשבת במנחה לכל השנה כולה.''

מדוע אם כן בזמן הזה אין שום מקום בו קוראים? הרי לכאורה אמורים להיות מקומות שבהם ישתמר המנהג לקרוא. רש''י (שבת שם) מסביר, שהייתה גזירה נוספת של הפרסים לא לקרוא בהפטרה במנחה, ולכן כיום אין מקום שקורא בנביא, שלאחר שגזרו שלא לקרות, לא חזרו שוב לקרוא.

הרשב''א (מגילה כא ע''א ד''ה בשני) הקשה על תירוץ זה של הר''ן. קשה לתרץ שהמשנה מדברת על מצב שלפני הגזירה (ולכן בה מופיע שלא קוראים בהפטרה) ודברי הגמרא שמופיעים בשם רב שחי מאות שנים אחר כך, מדברים לאחר הגזירה (ובה קוראים בהפטרה). הסדר אמור להיות הפוך, המשנה מדברת לפני הגזירה, והמימרא בגמרא תדבר לאחר הגזירה.

כתיבה על הקלף

האם כמו שקוראים בספר תורה שעשוי מקלף, כך יש לקרוא בספר הפטרה שעשוי מקלף?

הגמרא במסכת גיטין (ס ע''א) כותבת, שאסור לטלטל את ספרי ההפטרות בשבת, מכיוון שאסור לקרוא בהם, ודבר שאסור לקרוא בו (ואין לו שימושים אחרים) הוא מוקצה. מדוע אסור לקרוא בו? רש''י ביאר, שבספר ההפטרות אין את כל דברי הנביאים (אלא רק את ההפטרות הרלוונטיות) וספר שאינו שלם אסור לקרוא בו .

מקשה הגמרא, והרי ר' יוחנן וריש לקיש למדו בשבת בספר הפטרות! הגמרא מתרצת, שבהתחלה היה אסור לקרוא בו, אלא שעם הזמן הותר האיסור, מכיוון 'שעת לה' הפרו תורתך' - מכיוון שלרוב הציבור אין יכולת כלכלית לכתוב את כל ספרי הנביאים והנביאים נשכחו עקב חוסר קריאה בהם, התירו חז''ל לכתוב רק את ההפטרות הרלוונטיות. ממילא מכיוון שמותר לקרוא בהם, הם לא מוקצה.

קריאת ההפטרות בקלף

בעקבות דברי הגמרא בגיטין, תמה הלבוש (או''ח רפד, א) על מנהג העולם. אמנם הגמרא התירה לכתוב רק את ספר ההפטרות משום דוחק הציבור, אבל עדיין זה לא מפקיע את העובדה שהוא צריך להיות כתוב על קלף ובדיו כמו שכותבים את שאר המגילות (פורים, קהלת וכו') בהם קוראים בציבור, ובלשונו:

''וכיוון שאין קריאת ההפטרה אלא בצבור, תמהתי כל ימי שלא ראיתי באחד מן המקומות שנוהגין לכתוב ההפטרות כדין ספר כמו שכותבים המגילה שקוראים בציבור, כי היה נראה לומר שאין יוצאין בציבור כלל בקריאת ההפטרות שקוראים בחומשים הנדפסים, כיון שאין נכתבים בכל הלכות הספר תורה או במגילה, וצריך עיון.''

א. כדי לתרץ את קושיית הלבוש כתב הט''ז (שם), שהסיבה שלא כותבים היום את המגילה על קלף היא, שדינה של הדפסה על נייר רגיל שווה באיכותה לכתיבה על קלף, ולכן עניין מיוחד לכתוב את ספר ההפטרות על קלף.

המגן אברהם (שם, הקדמה) גם סבר כדעת הט''ז, והביא ראייה לדבריו מדברי הרשב''א (א, תפז). הרשב''א נשאל, האם מותר לברך לפני העלייה לתורה כאשר הספר כתוב על נייר רגיל בדפוס פשוט. הוא השיב, שיש בכך איסור ברכה לבטלה. דייק המגן אברהם, שדווקא לגבי כתיבת ספר תורה יש בכך איסור, אבל לא לגבי הפטרות - והדפסה של הפטרות בדפוס נחשבת כתיבה מעולה .

המגן אברהם הוסיף חידוש נוסף. לעיל ראינו בגמרא במסכת גיטין שהתירו לכתוב רק את ספרי ההפטרות, מכיוון שאין כסף לכתוב את כל ספרי הנביאים. פוסק המגן אברהם, שמכיוון שספרי דפוס שווים באיכותם על קלף, ואין בעיה כספית להדפיס ספר נביאים שלם, בזמן הזה בטלה הקלת הגמרא ויש חובה לקרוא רק מספר נביאים שלם.

ב. שולחן ערוך הרב (שם, ס''ק ד) דחה באופן אחר את דברי הלבוש. בניגוד למגן אברהם שכתב שדפוס נחשב ככתיבה מעולה כמו על הקלף, הוא סבר שמדובר בכתיבה גרועה, אלא שפשוט מעולם לא תיקנו לקרוא את ההפטרה מקלף, וכל האיסור הוא לקרוא את ההפטרה בעל פה, משום כך אין בעיה לקרוא את ההפטרה מספר מודפס.

למעשה

אם כן למעשה עולה, שמותר לקרוא את ספרי ההפטרות מספרים מודפסים וכפי שכתבו המגן אברהם והט''ז, כאשר סדר העדיפות הוא: א. ספר שיש בו רק הפטרות. ב. תנ''ך שלם. ג. חומש שיש בו הפטרות. כפי שהעירו המשנה ברורה (שם, ס''ק א) והרב עובדיה (יחוה דעת ה, כו) בוודאי שבמידת האפשר יש לקנות ספר נביאים העשוי מקלף וממנו לקרוא, ומשתי סיבות:

א. קודם כל כפי שראינו, לחלק מהפוסקים כמו הלבוש שראינו לעיל, וכן סברו ערוך השולחן (רפד, ו) והגר''א (מעשה רב אות קלו) דפוס אינו נחשב כמו כתיבה על הקלף, ולכתחילה עדיף לצאת ידי חובת כל הפוסקים.

ב. נקודה נוספת, הרב וואזנר כתב (כך הביא הרב עובדיה משבט הלוי, אך לא מצאתי את זה במקור שהוא ציין) שהט''ז והמגן אברהם דיברו אך ורק בעבר, שהיו צריכים לסדר את האותיות וכדומה בשביל מלאכת ההדפסה, ואז מלאכת ההדפסה הייתה משמעותית, אבל בזמן הזה שהדפוס פועל בצורה חשמלית – גם המגן אברהם והט''ז יודו שמעלת הדפוס אינה שווה לכתיבה, ובלשונו:

''ועוד שרוב הדפוסים שלנו בזמן הזה הם על ידי מכונות אוטומטיות המופעלות על ידי חשמל, והם יותר גרועים מבחינת הקדושה מהדפוסים הקודמים שהיו עושים הכל בידים. וכן ראיתי בשו"ת שבט הלוי (יורה דעה סימן קמג) שכתב, שאפילו להט"ז וסיעתו שסוברים שדין הדפוס ככתיבה ממש, זהו דוקא בדפוסים של הדורות הקודמים שהיו מדפיסים במו ידיהם.''

יש לציין, שיש גם חסרון מסוים בקריאה על קלף. הגמרא במסכת מגילה (כא ע''א) כותבת, שהעולה לקרוא את ההפטרה צריך לקרוא גם מספר פסוקים בתורה לפני כן. בטעם הדבר מנמקת הגמרא, שיש להדגיש שכבוד התורה והנביא איננו שווים - וכמו שעולה אדם לקרוא בתורה כך עולה לקרוא בנביא. הקריאה בתורה קודם ממחישה שהיא חשובה יותר. משום כך גם נראה שתיקנו טעמים מיוחדים לקריאת ההפטרה, כדי להדגיש שיש הבדל מהותי בינה לקריאת התורה.

בעקבות כך הביאור הלכה (ד''ה דתרי) הביא בשם השער אפרים, שלכתחילה מי שעולה למפטיר בקריאת התורה צריך לקרוא את ההפטרה, מכיוון שאם אדם אחר יקרא זה יראה שכבוד התורה והנביא שווים. במידה ויעשו את ספר ההפטרה מקלף, יהיה צורך ללמוד את הטעמים לפני, ודבר זה יגרום לכך שמטבע הדברים רוב העולים למפטיר לא יידעו לקרוא.

מצורף גם כקובץ וורד, מוזמנים להגיב...
קבצים מצורפים
7. כי תבוא - קלף בהפטרה.docx
(28.24 KiB) הורד 13 פעמים

גל גל
הודעות: 173
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

האם נשים כלולות בערבות של עם ישראל

הודעהעל ידי גל גל » ג' ספטמבר 24, 2019 9:09 pm

בס''ד

ניצבים: האם נשים כלולות בערבות של עם ישראל

פתיחה

בפרשת השבוע קוראים על הברית שכורת הקב''ה עם ישראל, לפני הכניסה לארץ. כפי שכותבת התורה (כט, ט - י), במעמד הברית השתתפו כולם, מראשי השבטים והזקנים עד שואבי המים וחוטבי העצים. פרשני התורה התקשו בדבר, הרי בעם ישראל לא היו חוטבי עצים ושואבי מים, אז על מי התורה דיברה?

א. רש''י (ד''ה מחוטב) מפרש, שכמו שבימי יהושע כרתו הגבעונים ברית עם ישראל במרמה, ויהושע נתנם לחוטבי עצים ושואבי מים, כך גם בימי משה, באו מיושבי כנען לא רק לכרות ברית, אלא התגייר, מכיוון שהם הצליחו לרמות את משה ולהתגייר, הם השתתפו במעמד הברית אך בתור חוטבי עצים ושואבי מים עונש על רמאותם, ובלשונו:

''מחוטב עציך - מלמד שבאו כנענים להתגייר בימי משה, כדרך שבאו גבעונים בימי יהושע. וזהו האמור בגבעונים (יהושע ט, ד) ויעשו גם המה בערמה, ונתנם משה חוטבי עצים ושואבי מים.''

ב. הרמב''ן (ד''ה והזכיר) חלק על רש''י וסבר, שלא רימו את משה כפי שרימו את יהושע, אלא שהיו כנענים שבאו להתגייר ומשה לא קיבל אותם אלא הפך אותם לשואבי מים וחוטבי עצים. אם כך, אם הם לא התגיירו, מדוע הם עומדים בברית לפני ה'? נראה שהרמב''ן סובר, שאין הכוונה שהם נכללים בברית, אלא שמציאותית הם התלוו לעם ישראל לכן הזכירו אותם.

הברית שכרתו ישראל עם הקב''ה, כללה גם ערבות של כל יהודי לאחיו וכפי שראינו בעבר (דברים שנה א'), שבמידה ומישהו רואה אדם אחר חוטא או טועה, עליו לעזור לו ולהוכיח אותו (בתנאים מסוימים). דבר נוסף שהתחדש בערבות היא, שאחד יכול לברך בשביל חברו ולהוציא אותו ידי חובה, ובכך נעסוק השבוע: באלו מצוות אפשר להוציא ידי חובה, והאם גם נשים נכללו בערבות.

ערבות במצוות

לשם הבנת הדיון, יש לחלק בין שני סוגים של הוצאת ידי חובה: 'שומע כעונה' 'ודין ערבות'. כאשר יש אדם שעוד לא יצא ידי חובה במצווה כלשהי, הוא מוציא את חברו מדין שומע כעונה כפי שפוסקת הגמרא בסוכה (לח ע''ב). דין הוצאת ידי חובה מדין ערבות מחדש, שאפילו אם אדם כבר יצא ידי חובה, אפילו הכי הוא יכול להוציא את חברו ידי חובה.

נפקא מינה להבדל בין שומע כעונה לדין ערבות, יהיה בשאלה באלו ברכות אפשר להוציא ידי חובה. הגמרא במסכת ראש השנה (כט ע''א) פוסקת, שבכל הברכות גם מי שכבר יצא ידי חובה יכול להוציא את חברו ידי חובה, חוץ מברכות על מאכלים, שמכיוון שאין חובה לאכול אותם, רק במידה וגם המברך רוצה ליהנות ממאכל שברכתו זהה הוא יכול לברך ולהוציא את השומע ידי חובה.

הגמרא ממשיכה ומסתפקת, מה הדין בברכת הקידוש והלחם בשבת. מצד אחד מדובר בברכה על מאכל, כך שלא יהיה אפשר להוציא ידי חובה, מצד שני מדובר בברכת המצוות. למסקנה מכריעה הגמרא, שגם בברכות אלו ניתן להוציא ידי חובה:

''תני אהבה בריה דרבי זירא: כל הברכות כולן, אף על פי שיצא - מוציא, חוץ מברכת הלחם וברכת היין, שאם לא יצא - מוציא, ואם יצא - אינו מוציא. בעי (= התספק) רבא: ברכת הלחם של מצה, וברכת היין של קידוש היום, מהו? כיון דחובה הוא - מפיק, או דלמא ברכה לאו חובה היא? תא שמע: דאמר רב אשי: כי הוינן בי רב פפי הוה מקדש לן (= היה מקדש לנו).''

כפי שנראה בהמשך, את דברי הגמרא 'שבכל הברכות כולם אף על פי שיצא מוציא' צמצמו הראשונים, אך עוד לפני כן, יש לשים לב שכל הדיון בגמרא בראש השנה הוא רק לגבי אדם שכבר יצא ידי חובה, אך אדם שלא יצא ידי חובה, יכול להוציא את חברו ידי חובה גם בברכת הנהנין מדין שומע כעונה, בו אדם המחויב בדבר מוציא את חברו המחויב גם כן.

מדוע בדיני ערבות יש חילוק בין ברכת הנהנין לשאר מצוות? הר''ן (ח ע''א בדה''ר ד''ה תני) מסביר, שהסיבה שיכול אדם להוציא את חברו במצווה למרות שהוא כבר יצא ידי חובה היא, שכל עוד חברו לא יצא ידי חובה, אז זה נחשב כאילו הוא בעצמו לא יצא (מכיוון שהם ערבים זה לזה). הסבר זה שייך רק בדברים שיש חובה מעיקר הדין לקיימם, אבל בברכה על אוכל שאין חובה לאוכלו, לא שייך לומר שהוא כאילו לא יצא ידי חובה, שהרי הוא לא חייב כלל לאכול .

צמצום הכלל

הראשונים צמצמו את דיני הערבות וקבעו, שבחלק מהמצוות לכתחילה אין לאדם להוציא ידי חובה את חברו במידה והוא יצא כבר:

א. המאירי (ד''ה ברכות) מביא את דברי התלמוד הירושלמי (ברכות ג, ג) הכותב, שלמרות שתפילה היא חובה, לכתחילה אין אדם מוציא את חברו ידי חובה, מכיוון ש'בדין שיהיה כל אחד מבקש רחמים על עצמו'. רק במידה ויש אדם שלא יודע להתפלל, יכול אדם אחר להוציאו ידי חובה, וכך פסקו גם הר''ן (ר''ה יב בדה''ר) שיבולי הלקט (תפילה כז) ועוד, וכן פסק הבית יוסף (או''ח קכד).

ב. מה הדין בברכות השבח כמו ברכה על ראיית הים, ברכת אשר יצר וכדומה? האם יכול הפטור להוציא את חברו ידי חובה? מצד אחד, אין חובה ללכת לשירותים או לים, כך שלכאורה דינם כמו ברכות הנהנין, שרק מי שמחויב בדבר יכול להוציא את חברו ידי חובה. מצד שני, אחרי שהולכים לשירותים או לים, יש חובה לברך, כך שאפשר לומר שהברכה נחשבת כמו ברכת הקידוש.

הריטב''א (כט ע''א ד''ה תני) כתב בפירוש, שבכל ברכות השבח יכול גם מי שלא מחויב בדבר להוציא את חברו ידי חובה. הרב עובדיה (יביע אומר או''ח ט, ג) הבין בדברי המאירי, שהוא סובר כאפשרות הראשונה, שמכיוון שאין לברך את ברכות השבח כמו שיש חובה לעשות קידוש, לכן אי אפשר להוציא ידי חובה, וכמותו הוא פוסק להלכה (מכיוון שספק ברכות להקל), ובלשון הילקוט יוסף (תפילה קי), ובלשונו:

''כתב המאירי (ראש השנה כט ע''א): אף על פי שבברכת המצות קיימא לן שאף על פי שיצא מוציא אחרים ידי חובתם, מכל מקום ברכות שבח והודאה, וכן ברכות תפלה שכולן הודאה וריצוי הן, אין אדם מוציא את חבירו מהן... ואף על פי שהריטב"א כתב שגם בברכות שבח והודאה אמרינן אף על פי שיצא מוציא, מכל מקום הא קיימא לן דספק ברכות להקל.''

אמנם, כפי שהעיר הרב משה לוי (ברכת ה' א עמ' קעד), הוכחת הרב עובדיה נסתרת במפורש מדברי המאירי במקום אחר (ר''ה כט ע''א ד''ה ברכת). המאירי כותב, שבעיקרון אין מניעה שאדם יוציא את חברו ידי חובה בברכת המזון, אלא שבגלל שהירושלמי כותב שעדיף שכל אחד יברך לעצמו, מכיוון שנאמר ואכלת ושבעת וברכת (מי שאכל הוא יברך) - כך יש לנהוג.

לדעת הרב עובדיה קשה, מדוע המאירי כותב שבברכת המזון יכול מעיקר הדין כל אחד להוציא את חברו?! הרי כל עוד לא אכל הוא אינו מחוייב בברכה וכמו בראיית הים, שכל עוד שהוא לא ראה את הים, הוא אינו יכול לברך! אלא מוכח שהמאירי סובר שגם בברכת השבח יכול אחד להוציא את חברו ידי חובה, ורק בתפילה וכדומה יש דין מיוחד, שכל אחד יבקש רחמים על עצמו.

ערבות בנשים

האם נשים נכללות גם הן בכלל הערבות של עם ישראל? הגמרא במסכת ברכות (כ ע''ב) מסתפקת בשאלה, האם נשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא כמו הגברים, או רק מדרבנן. מה הסברא לומר שיהיו חייבות רק מדרבנן? רש''י (ד''ה או) פירש, שבברכת המזון אומרים 'על הארץ הטובה אשר נתן לך', ונשים לא קיבלו נחלה בארץ ישראל.

התוספות (ד''ה נשים) חלק על דבריו, שהרי גם כהנים ולווים אינם יורשים חלק בארץ, ובכל זאת הגמרא לא מעלה אפשרות שהם יהיו חייבים בברכת המזון רק מדרבנן. לכן הם פירשו, שבגלל שבברכת המזון אומרים 'על בריתך שחתמת בבשרנו ועל תורתך שלימדתנו', ונשים לא שייכות לא בלימוד תורה ולא בברית.

יש לפחות שתי נפקא מינות לשאלה האם הן חייבות מדאורייתא או מדרבנן: א. במידה ואשה מסופקת אם היא ברכה ברכת המזון, אם היא חייבת מדאורייתא היא צריכה לברך שוב. ב. האם הם יכולות להוציא גבר שאכל לחם ידי חובת ברכת המזון, מכיוון שרק מי שמחויב רק מדרבנן לא יכול להוציא ידי חובה מי שחייב מדאורייתא, ובלשון הגמרא:

''אמר ליה רבינא לרבא: נשים בברכת המזון, דאורייתא או דרבנן? למאי נפקא מינה - לאפוקי רבים ידי חובתן. אי אמרת דאורייתא - אתי דאורייתא ומפיק (= ומוציא) דאורייתא, ואי אמרת דרבנן - הוי שאינו מחוייב בדבר, וכל שאינו מחוייב בדבר - אינו מוציא את הרבים ידי חובתן.''

למסקנה הגמרא לא מכריעה אם הן חייבות מדאורייתא או מדרבנן (שולחן ערוך קפו, א), לכן אשה לא תוציא גבר שאכל לחם בברכת המזון. לעניין חזרה במצב בו היא מסופקת אם היא בירכה ברכת המזון, יש מהאחרונים (חיי אדם, שאגת אריה) שכתבו שהיא חייבת לברך שוב מספק, ויש שכתבו שמספק לא תברך שוב (ברכי יוסף, ילקוט יוסף).

דיון בדברי הרא''ש

הרא''ש (ג, יג) תמה על דברי הגמרא, מדוע אם נשים חייבות רק מדרבנן הן לא יכולות להוציא ידי חובה מי שחייב מדאורייתא?! הרי בגמרא נוספת בברכות (מח ע''א) מובא, שבמידה וגבר אכל לחם בשיעור שהוא חייב בברכת המזון רק מדרבנן (לא אכל כדי שביעה), הוא יכול להוציא מי שחייב מדאורייתא בברכת המזון!

הרא'''ש מתרץ, שיש לחלק בין גברים לנשים. גברים כלולים בערבות של עם ישראל, לכן מדאורייתא גם גבר שלא אכל כלל יכול לברך בשביל חברו (וכמו בברכת הקידוש ובשאר מצוות). הסיבה שעל הגבר לאכול מעט בשביל שיוכל להוציא את חברו היא רק מדרבנן, שרק מי שאכל ונהנה יברך וכמו שפוסקת הגמרא בראש השנה שראינו לעיל.

נשים לעומת זאת כלל לא כלולות בערבות של עם ישראל, לכן בשביל להוציא ידי חובה הן יכולות להוציא רק מי שווה להם ברמת החיוב (דרבנן - דרבנן, דאורייתא - דאורייתא) מדין שומע כעונה, ובלשונו:

''ויש לומר דלא דמי, דאיש אף על גב שלא אכל כלום דין הוא שיפטור את אחרים דכל ישראל ערבים זה בזה אלא מדרבנן אמרו שלא יברכו ברכת הנהנין בלא הנאה לפיכך כשאכל כזית אף על פי שאינו נתחייב אלא מדרבנן מוציא את אחרים שאכלו כדי שביעה, אבל אישה אינה בכלל הערבות לכך אינה מוציאה אלא מי שחיובו מדרבנן.''

נחלקו הדגול מרבבה ורבי עקיבא איגר, האם דברי הרא''ש נאמרו כפשוטם, ואכן נשים לא כלולות בערבות של עם ישראל, או שהרא''ש דיבר באופן נקודתי על ברכת המזון, אבל בשאר הדברים הנשים כן כלולות בערבות:

א. בעקבות דברי הרא''ש הסתפק הדגול מרבבה (קסח, א) בשאלה, האם בעל יכול לקדש לאשתו כאשר הוא חוזר מבית כנסת. ייסוד הספק הוא, שיש מקום לומר שהוא יצא ידי חובה קידוש מדאורייתא כבר בתפילה (דבר שנתון במחלוקת אחרונים), ונמצא שכאשר הוא חוזר מבית הכנסת אשתו חייבת בקידוש מדאורייתא והוא רק מדרבנן (חובת קידוש על היין).

ספקו של הנודע ביהודה הוא, האם כאשר הרא''ש כתב שנשים לא בכלל הערבות - הוא הדין לכך שגם הגברים לא בערבות איתם, ולכן רק כאשר הבעל יהיה חייב בקידוש באותו רמת חיוב של אשתו (דאורייתא ודאורייתא) הוא יוכל להוציא אותן ידי חובה (מדין שומע כעונה). או שרק הנשים לא ערבות לגברים, אבל הגברים כן ערבים לנשים, ולכן הבעל יוכל להוציא את אשתו למרות שהיא חייבת מדאורייתא בקידוש והוא רק מדרבנן.

ב. בניגוד לדגול מרבבה שקיבל את דברי הרא''ש כפשוטן, רבי עקיבא איגר (סי' ו) חלק על כך וסבר שנשים כן נכללו בערבות. הוא הסביר בדברי הרא''ש, שיש לחלק בין מצווה שאדם מחוייב מעיקר הדין למצווה שלא. כלומר, מכיוון שנשים פטורות מדאורייתא מברכת המזון, אז הם לא ערבות לגברים במצווה זו, ולכן בשביל להוציא אותו ידי חובה, הן צריכות להיות שוות ברמת החיוב.

בקידוש לעומת זאת, גם האישה חייבת מדאורייתא, ממילא גם אם היא התפללה ויצאה ידי חובת קידוש מדאורייתא, עדיין היא תוכל להוציא את בעלה ידי חובה (והוא אותה), מכיוון שהיא שייכת ברובד הבסיסי למצווה, וכך פסק גם האבני נזר (או''ח תלט).

מצורף גם כקובץ וורד...
קבצים מצורפים
8. ניצבים - ערבות.docx
(28.28 KiB) הורד 12 פעמים

גל גל
הודעות: 173
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

האם צריך לעמוד בפני זקן שאינו שומר מצוות

הודעהעל ידי גל גל » ד' אוקטובר 02, 2019 11:57 pm

בס''ד

וילך: האם צריך לעמוד בפני זקן שאינו שומר מצוות

פתיחה

בפרשת השבוע מסיים משה רבינו את נאומו בפני עם ישראל, ומזכיר להם שהוא לא יוכל עוד להמשיך איתם לארץ ישראל. למרות שמדבריו משמע שהוא לא נכנס כלל לארץ, אין הדברים כן, שהרי משה עמד בעבר הירדן שהובטח לעם ישראל. משה אמר כך, מפני שקדושת ארץ ישראל וקיום מצוותיה לא חל עד שיכבשו גם עבר הירדן המערבי וכפי שהסביר הישועות מלכו:

''שכל המצוות שנצטוו ישראל בבואם אל ארץ כנען לא נתקדשו הארצות שבעבר הירדן עד שנתקדש ארץ ישראל, ומהאי טעמט מובן הא דאמרינן במדרש שמשה נצטער שלא נקבר בארץ ישראל, לפי שבאמת בעת פטירתו של משה רבינו עליו השלום לא נתקדשו כלל בקדושת ארץ ישראל, למרות שאחר כך נתקדשו .''

כפי שמצויין בתורה, בסוף נאומו היה משה בן מאה ועשרים שנה. עד לפני מאה שנה, תוחלת החיים 'בעולם המערבי' הייתה ארבעים ושבע שנים בלבד, נתון שנגרם בעקבות תמותה גדולה של תינוקות בזמן הלידה ומחלות רבות. כיום תמותת התינוקות יורדת, והאדם גובר על מחלות שבעבר הוא מת מהם, דבר שגורם לעלייה בתוחלת החיים והימצאותם של יותר זקנים.

בעקבות כך נעסוק הפעם בדיני עמידה בפני זקן, ובעיקר בשאלות: האם יש לעמוד בפני זקן שאינו שומר מצוות, כיצד יש לקום, האם צריך לקום בפני זקן באוטובוס, ומה דינו של אדם שלא יודעים אם הוא בגיל הזקנה.

זקן עם הארץ

הגמרא במסכת קידושין (לב ע''ב) מביאה מחלוקת בין האמוראים בפני איזה זקן יש לעמוד, ומחלוקתם תלויה בשאלה כיצד לפרש את הפסוק בפרשת קדושים (יט, לב) 'מפני שיבה תקום, והדרת פני זקן':

א. דעת תנא קמא, שסוף הפסוק מלמד על תחילתו, ומשום כך יש לקום רק בפני זקן שאינו זקן אשמאי (דהיינו, מפני איזה שיבה תקום? בפני זקן, וזקן הוא רק מי שקנה חכמה). מי הוא זקן אשמאי שלא קמים בפניו? נחלקו בכך רש''י ותוספות:

רש''י (ד''ה זקן) פירש, שהכוונה לזקן רשע, אבל בפני זקן עם הארץ יש לעמוד. תוספות (שם) חלקו על דבריו, שהרי הגמרא בבבא קמא (צד ע''ב) פוסקת שאפילו הורים אין לכבד במידה והם רשעים, אז פשיטא שאין לקום בפני זקן רשע. לכן הם פירשו שהכוונה לזקן עם הארץ, שבפניו אין לקום (אשמאי - שומם), וכך פירשו גם הרמב''ן (ד''ה זקן) והריטב'''א (ד''ה תנו), ובלשון התוספות:

''פירש בקונטרס (= רש''י) אשמאי רשע ועם הארץ, וקשה, והלא מצווה אפילו להכותו, לבזותו ולזלזלו, לכך פירש רבינו תם אשמאי לשון שוממין, כמו פתחי שמאי דמנחות (לג ע''ב), כלומר, בור ועם הארץ.''

הפני יהושע (ד''ה ת''ר) כתב, שהלשון 'אשמאי' משמע יותר רשע מאשר עם הארץ, לכן רש''י בחר לפרש כך. כיצד רש''י יתמודד עם קושיות התוספות מהגמרא בבבא קמא? נראה לתרץ, שכפי שכתבו רבים מהאחרונים רש''י הוא פרשן מקומי, דהיינו מפרש כל סוגיה בנפרד, לכן למרות שקשה מגמרא בבבא קמא, עם הפירוש של הסוגיה הזאת זה רשע משמע יותר מעם הארץ.

ב. ר' יוסי הגלילי הרחיב את דעתו של תנא קמא. הוא סבר, שאת העובדה שאין לקום בפני זקן אשמאי למדים מתחילת הפסוק 'מפני שיבה תקום', מהמילים 'והדרת פני זקן' לומד רבי יוסי שיש לעמוד אפילו בפני אדם צעיר (מתחת לגיל בר מצווה) במידה והוא תלמיד חכם מופלג, כי 'זקן' היינו מי שקנה חכמה ללא חילוק בגיל.

ג. דעה שלישית, היא דעתו של איסי בן יהודה. הוא מסכים עם ר' יוסי הגלילי שיש לקום בפני תלמיד חכם צעיר (ולומד זאת מהמילים 'והדרת פני זקן'), אבל חולק וסובר שבפני כל זקן יש לקום, ואפילו בפני זקן אשמאי. בטעם הדבר נימק, שמכיוון שבתורה כתוב 'מפני שיבה תקום' משמע כל זקן, גם אם הוא עם הארץ.

להלכה

להלכה מביאה הגמרא את דברי ר' יוחנן, שפוסק להלכה כדעת איסי בן יהודה שיש לעמוד גם בפני זקן אשמאי, וכן נפסק להלכה בשולחן ערוך (יו''ד רמד, א). כפי שמעיר הרמ''א, להלכה נפסק כדעת התוספות ורוב הראשונים, שזקן אשמאי הכוונה לזקן עם הארץ ורק בפניו יש לעמוד, אבל במידה ומדובר בזקן רשע אין חובה לעמוד בפניו.

מה דינו של זקן שאינו שומר תורה ומצוות בזמנינו? האם צריך לקום בפניו? בעבר (דף לפרשת ויקרא שנה א') ראינו שנחלקו האחרונים האם דינם של החילונים בימינו כתינוקות שנשבו. במידה והם נחשבים כך, ברור שאינם נחשבים כרשעים אלא כעמי ארצות שצריך לעמוד בפניהם, אלא אם כן מדובר בזקן שידוע ששונא את הדת, וכך פסק הרב שטרנבוך (א, תרלד) :

''ואנוכי מצדד שרוב הזקנים כאן כתינוקות שנשבו, ולא גריעי מזקן עכו"ם שמחוייבין לסומכו וכמבואר בשו"ע (רמד, ז'), ונראה דכשנותן לו מקומו לשבת זהו ממצות סמיכה, ואין הבדל מי הוא הזקן, ורק בידוע כזקן אשמאי דהיינו כרשע גמור אסור חס וחלילה לכבדו, שיודע הוא ומכיר שאין מכבדים אותו מפני שנאת הדת אצלו.''

הרב וואנזר (שבט הלוי ט, קצח) חלק וסבר שמי שאינו שומר תורה ומצוות בימינו, אינו מוגדר כתינוק שנשבה. ממילא אין חובה לעמוד בפניהם. עוד הוא הוסיף, שמדברי הריטב''א נראה שהמדד הוא האם הזקן עושה מעשה עמך, דהיינו מקיים מצוות ברובד הבסיסי, כך שגם אם יש מקום לומר שאותו זקן מוגדר כתינוק שנשבה ולא כרשע, ודאי שהוא לא עושה מעשה עמך.

יש להוסיף שכולם מודים, שבמידה ויתחלל שם שמים במידה ולא יעמדו בפני אותו זקן, למשל כאשר הוא נכנס לאוטובוס ולא מפנים לו מקום, אז שיש לקום לכבודו (ולא גרע מגוי שמחזירים לו אבידה במידה וייגרם חילול שם שמיים).

מי נחשב זקן

עד כה ראינו שיש חובה לעמוד בפני זקן , אך מי נחשב זקן? המשנה במסכת אבות (ה, כא) כותבת, שבן שישים לזקנה ובן שבעים לשיבה, ומכיוון שלמדים את החובה לעמוד מהפסוק 'מפני שיבה תקום' (ומהדרת פני זקן לומדים עמידה לתלמיד חכם), משמע שיש לקום רק בפני אדם בן שבעים, וכך פוסק ר' יוחנן בגמרא ובעקבותיו הרא''ש (א, נג) והשולחן ערוך (שם) להלכה.

דעה חולקת מופיעה בבן איש חי (ברכי יוסף רמד, ד) בשם האר''י. הם סברו שעל פי הקבלה יש לקום לאדם כבר כאשר הוא בן שישים, כפי שראינו בעבר (דף לפרשת כי תצא שנה א'), כאשר האר''י חלוק על הפוסקים אין חובה לנהוג כמותו (אגרות משה או''ח ד, ג) למעט ההולכים תמיד כדעת הבן איש חי, שיש להם לנהוג כמותו (רשב''א א, רנג, שו''ת הר''ן מח וכו').

יש להוסיף, שבעניין זה גם צריך להפעיל שיקול דעת. כיום אדם בן שבעים הרבה פעמים לא נחשב כזקן, לא בעיניי הסביבה ולא בעיניי עצמו, ובמידה ויקומו לפניו כאשר הוא עובר אין בכך בעיה, מכיוון שזה רק פעולה של כבוד, אבל במידה ויפנו לו מקום באוטובוס זה עלול לפגוע בו ולא לכבדו, ולכן מסברא נראה שעדיף שלא לפנות לו את המקום (ויש להעריך כל מקרה לגופו ).

כיצד יש לעמוד

לאחר שראינו מי בפני מי יש לעמוד, יש לשאול מתי וכיצד יש לעמוד. הגמרא בקידושין (לב ע''ב) כותבת, שבניגוד לאדם שרואה את רבו המובהק או את גדול הדור שעליו לעמוד כבר כאשר רואה אותו, כאשר עובר זקן ליד אדם צעיר ממנו, יש לקום אך ורק כאשר הוא נכנס לד' אמותיו. בטעם הדבר מנמק רש''י (ד''ה אלא), שרק כאשר הוא נכנס לד' אמותיו מוכח שעומדים בשבילו.

אמנם, לא בכל מצב יש לעמוד מלא הקומה בפני זקן. הגמרא (שם, לג ע''א) מביאה שכאשר היה עובר זקן בפני אביי ורבא שפחות חכם מהם, הם היו עושים רק קימה קטנה של הידור ולא עמידה ממש. כפי שמסביר הטור (רמד) הסיבה לכך היא, שצריך לעמוד בפניהם, ולכן אם הם יעמדו מלא קומתם הדבר יהווה פגיעה בכבודם, ובלשון הט''ז (שם, ס''ק ד):

''ואינו חייב לעמוד מלא קומתו. כיוון שהוא ילד חכם וצריכין לנהוג בו גם כן כבוד אין לו להתבזות לקום מפני הזקן, אלא יעשה לו הידור אבל שאר אדם צריך לעמוד מפני הזקן מלא קומתו כמו מפני החכם .''

יש להוסיף, שהוא הדין זקן לזקן. למרות שבפני זקן יש לעמוד, אין זה פוטר אותו מלעמוד לזקנים אחרים, אבל מכיוון שגם בפניו יש לעמוד, הוא לא צריך לעמוד מלוא קומתו, אלא מספיק הידור בעלמא, וכפי שכתב השולחן ערוך (רמד, ח): ''שני חכמים ושני זקנים, אין אחד צריך לקום מפני חבירו, אלא יעשה לו הידור''.
עמידה באוטובוס

עד כה עסקנו בסיטואציות בהן הזקן נכנס לבית כנסת, אולם אירועים וכדומה. מה יהיה הדין כאשר הזקן נכנס לאוטובוס, האם גם במקרה זה יש לקום בפניו או לפנות לו את המקום? נחלקו בכך האחרונים:

א. הגמרא בברכות (מז ע''א) כותבת, שבמידה ותלמיד חכם ותלמידו הולכים בדרך - אין חובה על התלמיד לכבד את הרב ולתת לו ללכת ראשון, מכיוון 'שאין מכבדים בדרכים', דהיינו אין מכבדים במקומות שפטורים ממזוזה כמו בית מרחץ ושירותים. מקשים התוספות במקום (ד''ה אין) והרי הגמרא במסכת שבת (נא ע''ב) כותבת בפירוש שכן מכבדים בדרכים!

מתרצים התוספות, שיש חילוק בין הגמרא בברכות לגמרא בשבת. הגמרא בברכות עוסקת במצב בו כל אחד מההולכים צועד בנפרד, ולכן אין חובה על התלמיד לכבד את רבו, או על הצעיר לכבד את הזקן. לעומת זאת הגמרא בשבת מדברת במקרה שהולכים כיחידה אחת, ובמקרה כזה יש לכבד בכל עניין.

מתוך דברי הגמרא הסיק המשנה הלכות (ו, קס), שאין חובה לכבד זקן באוטובוס, מכיוון שנסיעה באוטובוס מהווה הליכה בדרכים, וכל אחד מהנוסעים באוטובוס נוסע בנפרד, ובלשונו:

''מבואר לדידן דהלכה פסוקה הוא דאין מכבדין בדרכים כשכל אחד הולך לעצמו וזה אפילו בכבוד חכם, ואם כן פשוט דאין דין קימה והידור בדרכים. ואם כן בבני אדם ההולכין בסאבוויי וטרעין (= רכבות) שכל אחד הולך לעצמו ולצורך עצמו ואינם בחבורה אחת אין כאן דין הידור כלל, ואין צריך לעמוד בכלל מפניו מדין קימה והידור.''

ב. הרב וואזנר (ב, קיד) חלק על דבריו ופסק, שיש חובה לכבד גם באוטובוס, וכך נקט להלכה גם הרב עובדיה (יחווה דעת ג, עא). הם כתבו, שהיה מקום לומר שאין חובה לפנות את המקום, שהרי כפי שראינו החובה היא רק להדר ודין זה מתקיים בכך שעומדים מעט ומיד יושבים, אך למעשה יש לפנות את המקום, מכיוון שבמידה והזקן יעמוד והצעיר יישב, וודאי שזה לא מצב של כבוד והידור.

כמו כן יש להוסיף, שכל דין נוהג זה רק כאשר הזקן נכנס לתוך ד' אמותיו של היושב, שרק אז כפי שראינו לעיל יש חובה לעמוד, מכל מקום מידת חסידות לעמוד ולפנות מקום בכל עניין. כיצד הם יישבו את ראיית המשנה הלכות מכך שלא מכבדים בדרכים? נראה שהם הבינו שהליכה בדרכים פוטרת מלתת לרב או לזקן ללכת ראשון, אבל לא מחובת קימה בפניו.

שבת שלום!
קבצים מצורפים
9. וילך - עמידה בפני זקן.docx
(29.43 KiB) הורד 13 פעמים

גל גל
הודעות: 173
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

האם גולם מצטרף למניין

הודעהעל ידי גל גל » ה' אוקטובר 24, 2019 9:19 am

האם גולם מצטרף למניין
קבצים מצורפים
1. בראשית - גולם (1).docx
(26.77 KiB) הורד 10 פעמים
1. בראשית - גולם (1).pdf
(138.53 KiB) הורד 8 פעמים

לענין
הודעות: 2469
הצטרף: ד' יולי 19, 2017 8:24 pm

Re: האם גולם מצטרף למניין

הודעהעל ידי לענין » ה' אוקטובר 24, 2019 9:33 am

מה"ת שיש קשר בין אדם משובט לגולם.

בברכה המשולשת
הודעות: 10698
הצטרף: ג' ינואר 24, 2012 9:00 am
שם מלא: רועי הכהן זק

Re: האם גולם מצטרף למניין

הודעהעל ידי בברכה המשולשת » ה' אוקטובר 24, 2019 1:59 pm


גל גל
הודעות: 173
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

האם צריך יין כאשר מברכים ברכת המזון (ודיני יין פגום)

הודעהעל ידי גל גל » ד' אוקטובר 30, 2019 9:29 am

בס''ד

נח: האם צריך יין כאשר מברכים ברכת המזון (ודיני יין פגום)
קבצים מצורפים
2. נח - יין בזימון.pdf
(138.52 KiB) הורד 10 פעמים
2. נח - יין בזימון.docx
(29.09 KiB) הורד 8 פעמים

עזריאל ברגר
הודעות: 6284
הצטרף: ג' אוקטובר 14, 2014 3:49 pm
מיקום: ארץ הקודש

Re: האם צריך יין כאשר מברכים ברכת המזון (ודיני יין פגום)

הודעהעל ידי עזריאל ברגר » ד' אוקטובר 30, 2019 10:24 am

היה ראוי להדגיש שדברי הרשב"ם שכותב שההקפדה על יין פגום היא רק לכתחילה - כנראה אינם מוסכמים על כולם, וכתבו התוס' שם "כדאי הוא רשב"ם לסמוך עליו בשעת הדחק"

גל גל
הודעות: 173
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

מה דינו של תינוק שנימול בטעות בלילה, ומילת אנדרוגינוס

הודעהעל ידי גל גל » ג' נובמבר 05, 2019 7:09 pm

אלו הנושאים למרות שהכותרת היא ברכות המילה (פשוט יש גם עניין של ברכות המילה בתוכו, אז קראתי לזה ככה)
קבצים מצורפים
3. לך לך - ברכות המילה.pdf
(136.53 KiB) הורד 10 פעמים
3. לך לך - ברכות המילה.docx
(27.68 KiB) הורד 11 פעמים

גל גל
הודעות: 173
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

שיעור הפרשת חלה, ועיסה העשויה לחלק

הודעהעל ידי גל גל » א' נובמבר 17, 2019 6:34 pm

בס''ד    וירא: מאיזו כמות יש להפריש חלה, ודינה של עיסה על מנת לחלק
 
פתיחה
 
בפרשת השבוע באים שלושת המלאכים לאברהם ולשרה, לבשר להם את שלושת הבשורות. אברהם הזדרז להכין להם אוכל, וציווה על שרה שתמהר, ותכין משלוש סאה קמח לעוגות (יח, ג). כמה כל מלאך אכל? נחלקו המפרשים:
 
א. לדעת המדרש, אברהם הכין לכל אחד מהמלאכים עוגות מסאה קמח. דהיינו, כל עוגה הייתה עשויה בערך משמונה קילו קמח. מדוע כמות כה גדולה? הרמב''ן (שם) הביא שתי אפשרויות. אפשרות ראשונה, אברהם ידע שהם מלאכים,  ומבחינתו היה זה נחשב כקרבן למזבח. אפשרות שניה, גם שאר בני הבית אכלו עם המלאכים:
 
''קמח סולת - סולת לעוגות, כך הוא בבראשית רבה (מח, יב). ושם פירשו שהיו שלש סאים לכל אחד. ולא ידענו למה הרבה בלחם כל כך לשלשה אנשים. אולי ידע הסתלקות המאכל ראשון - ראשון, והוא כמרבה עולות למזבח, או שסעדו גדולי ביתו עמהם לכבודם.''
 
ב. הרמב''ן כתב שעל דרך הפשט משמע, שאת שלושת סאי הקמח סיננו, ומהם הפרישו רק את הסולת - החלק המובחר ביותר. מתוך שלושה סאים של קמח אין הרבה סולת, כך שמדובר בכמות הגיונית אותה המלאכים יכלו לאכול גם ללא עזרה. בעקבות הכנת העוגות של שרה, נעסוק השבוע בשאלה האם צריך להפריש חלה מעיסה שיש כוונה לחלק אותה בהמשך.
 
1. שיעור הפרשת חלה
 
לפני שנעסוק בשאלה, מה דינה של עיסה שמחלקים אותה, יש לפתוח בשאלה מאיזו כמות יש להפריש חלה. המשנה במסכת חלה (ב, ו) כותבת, שרק כאשר יש שיעור של חמישה רבעים קמח (מאחד מחמשת מיני דגן) העיסה חייבת בחלה.
 
למרות שכאשר המשנה מביאה את שיעור הפרשת החלה, היא מחשבת אותו בנפח כמו שאר השיעורים (עשר אצבעות וכו'), חלק מהראשונים המירו את הנפח למשקל, מכיוון שכך קל יותר לחשב (ויש מחלוקות בעניין זה, ונעסוק בכך בפסח בע''ה). למעשה בדיני חלה הרי''ף (פסחים כג ע''ב בדה''ר) חישב, ששיעור זה שווה לארבעים ושלוש ביצים וחומש ביצה, וכפי שפסק השולחן ערוך (יו''ד שכד, א):
 
''אין חייב בחלה אלא חמשת מיני תבואה. ואין חייב אלא חמשת רבעים. ומדה שמחזיק מ"ג ביצים וחומש ביצה, ואותו קמח הוא שיעור חלה. ומשקל חמשת רבעים קמח הוא תק"כ דרה"ם מקמח חטים שבמצרים. הגה (= רמ''א): כלי המחזיק עשר אצבעות על עשר אצבעות, ברום שלש אצבעות ותשיעית אצבע בקרוב, הוא שיעור החלה.''
 
למעשה הרמב''ם חישב ומצא, שכמות של ארבעים ושלוש ביצים וחומש, שווה לשיעור של 520 דרהם. נחלקו האחרונים על איזה משקל מדובר, מחלוקת שאינה נוגעת רק לשיעור הפרשת חלה, אלא לכל דיני השיעורים שבתורה:
 
מחלוקת הגר''ח נאה והצל''ח
 
א. הצל''ח (פסחים קטז ע''ב ד''ה והואיל) כתב, שהוא מדד את היחס בין שיעור האצבעות (עשר אצבעות כו') לבין שיעור הביצים (43.2) וגילה, שבמקום 43.2 ביצים שאמורות להיכנס למיכל של עשר אצבעות, נכנסות הרבה יותר. משום כך יש להסיק אחת משתי המסקנות: 1. האצבעות שלנו בזמן הזה גדולות יותר, ולכן נכנסות יותר ביצים. 2. הביצים בזמננו קטנו, ולכן נכנסות יותר ביצים.
 
למעשה פסק הצל''ח שהביצים בזמנינו קטנות יותר (ואיתן גם כל שאר השיעורים), מכיוון שלא ייתכן שהאצבעות שלנו גדולות יותר מהאצבעות של הדורות הראשונים, ואת כל השיעורים יש להגדיל, וכך פסק גם החזון איש (אורח חיים, לט) [1]. לכן יש להפריש חלה מ2.3 קילו, ולא מ1.6 קילו, שכפי שנראה להלן כך היה השיעור המקובל בין הפוסקים, ובלשונו של הצל''ח:
 
''ואמנם לפי שנתברר לי על פי מדידה, שהביצים המצויות בימינו הוא רק חצי ביצה מביצים שבהם שיעורי התורה, ועל כרחך שנשתנה בזמנינו: או שהאגודלים נתגדלו והמה גדולים יותר מהאגודלים שהיו בימי התנאים, או שהביצים נתקטנו והמה בזמנינו קטנים ממה שהיו בימי התנאים. וידוע שהדורות הולכים ומתמעטים, ועל כרחך הביצים בזמנינו נתמעטו.''
 
אמנם, כפי שהצל''ח מוסיף בסוף דבריו, הוא פסק כך רק להחמיר (ואז למשל יאכלו יותר מצה כדי לצאת ידי חובה או יפרישו חלה בברכה משיעור גבוה יותר), אבל לא להקל, לכן גם לשיטתו יש להפריש חלה ללא ברכה משיעור של 1.2 קילו.
 
ב. הרב חיים נאה (שיעורי תורה) כתב כתגובה לדברי החזון איש, שמנהג ירושלים מדורי דורות לא כך, והביאו הפוסקים מספר ראיות לשיטתו. משום כך למעשה לשיטתו עולה, שכל דרהם משקלו כ3.2 גרם, וכאשר מכפילים 520 ב3.2 יוצא בערך כ1.6 קילו, וזהו השיעור ממנו יש להפריש חלה בברכה.
 
אמנם, כבר מ1.2 קילו נוהגים להפריש חלה ללא ברכה, והסיבה לכך היא, שכפי שראינו במקור היו מודדים את הקמח שיש להפריש ממנו חלה בנפח, ובתוך אותו נפח אפשר לדחוס את הקמח שמכניסים ואפשר להכניסו בנחת, לכן מספק מפרישים חלה כבר מ1.2 קילו (השיעור שהקמח ברווח), אך עם ברכה רק מ1.6 קילו (השיעור שהקמח מהודק).
 
כדבריו פסקו גם כל שאר הפוסקים (הרב פרנק, הגרש''ז, הרב אליהו ועוד), שכן כך היה המנהג מדורי דורות, ולכן אין מקום לחוש לשיטתו של החזון איש, בין בדאורייתא (כמו אכילת מצה) ובין בדרבנן (כמו הפרשת חלה בזמן הזה). יש להוסיף, שגם היסטורית מוכח שלא השתנו השיעורים, שכן מצאו בפירמידות שבמצרים ביצה של תרנגולת בדיוק בגודל של ביצה בזמן הזה (וכך פשוט בסברא).
 
ג. שיטה נוספת, היא שיטתו של הרב עובדיה (יחוה דעת ד, נה). הוא כתב, שלאחרונה מדדו את שיעור הדרהם וגילו ששיעורו אפילו יותר קטן ממה שסבר הגר''ח נאה - לא יותר משלושה גרם. משום כך לפי שיטתו, אפשר להפריש חלה בברכה כבר מ1.560 קילו (520 כפול שלוש). אמנם הוא הוסיף, שטוב לחוש ממידת חסידות לשיטת הרב חיים נאה, ורק מ1.6 קילו יש להפריש בברכה.
 
ד. להולכים בשיטת הרב מרדכי אליהו, כאשר גודל העיסה בין 1.6 קילו ל2.4 קילו יש להפריש חלה בלא ברכה (לחשוש לדעות הנ''ל), ורק כאשר העיסה גדולה משיעור זה יש להפריש בברכה. יש להדגיש, שהרב אליהו לא חולק על כך שדרהם שוויו 3.2 גרם וכדעת הגר''ח נאה, אלא שהוא פוסק כדעת הבן איש חי (פרשת שמיני), שיש להפריש חלה רק מ777 דרהם.
 
2. עיסה על מנת לחלק
 
עד כה הדיון עסק במקרה בו אדם עושה עיסה, ואופה מכולה עוגה אחת, שבמקרה זה בוודאי יש להפריש חלה. מה יהיה הדין כאשר אדם עושה עיסה שיש בה שיעור, אך מחלק את הבצק למספר עיסות קטנות, שכל עיסה תשמש לעוגה או לחלה נפרדת?
 
בתלמוד ירושלמי (א, ה) מובא, שבמידה ונחתום עשה עיסה על מנת לחלקה למספר עיסות שבכל אחת יש פחות מכשיעור - עדיין חייבת בחלה. בטעם הדבר נחלקו: יש שכתבו שהחשש שלא יצליח למכור את העיסות והן יישארו אצלו, ויש שכתבו שהחשש שהוא ימכור לאדם יותר משיעור חלה, ואותו אדם ייכשל באכילת לחם שלא הופרש ממנו חלה, וכפי שסיכם הבית יוסף (יו''ד שכו):
 
''במשנה שם נחתום שעשה שאור לחלק חייב בחלה שמא ימצא לקוחות ונטבלו מיד, כלומר אם ימצא מי שיקנה הכל כאחד לא יחלק וכתבוהו הר"ש (ד"ה ונשים) והרא"ש (חלה, ג). וגם הרשב"א בפסקי חלה שלו (שער ב) ונראה שהיה גורס שמא לא ימצא לקוחות שכתב שאם לא ימצא מי שיקנה ממנו נותן דעתו לאפות כולו לעצמו וכן כתב הרמבם.''
 
בדינו של אדם פרטי שאופה עיסה על מנת לחלקה נחלקו האמוראים ובעקבותיהם הראשונים. דעת ר' יוחנן, וכך פסקו גם רוב הראשונים והשולחן ערוך (שכו, ב), שחייבת בחלה, מכיוון שהחששות הקיימים בנחתום לא קיימים אצלו (ועיין בגר''א). דעת ריש לקיש לעומת זאת, וכך פסק גם הראב''ד, שגם האדם הפרטי חייב בחלה (ועיין הערה[2]).
 
מנהג הנשים
 
לכאורה בעקבות כך, במידה ואישה אופה עיסה שיש בה שיעור חלה, אך מקפיאה אותה כדי שכל שבת תוכל לקחת חתיכת בצק שיש בה פחות משיעור חלה ולאפות אותה , העיסה פטורה מחלה, כמו כל עיסה שעשויה לחלק. למעשה מנהג הנשים לא היה כך, והן היו מפרישות חלה בברכה, ונחלקו הפוסקים כיצד ליישב את מנהגן (מובאים בפתחי תשובה ס''ק ב):
 
א. הלבוש, הדרישה והב''ח כתבו, שכאשר פוטרים אדם פרטי העושה עיסה על מנת לחלק, זהו אך ורק כאשר הוא מתכוון לחלק אותה להרבה שכנים, אבל במידה והוא משאיר את העיסה אצלו בבית, למרות שהוא מחלק אותה למספר לחמים שונים שבכל אחד מהם יש פחות משיעור חלה - עדיין יש חובה להפריש, ובלשונם:
 
''כתבו הלבוש, הדרישה והב"ח, דדווקא אם רוצה לחלקה לאנשים הרבה, אבל בשביל שהוא מחלק לעצמו לא מקרי עושה לחלק. וכתבו כן ליישב מנהגינו, שנוהגות הנשים בערב שבת ללוש רק שיעור חלה ונוטלים חלה ומברכים אף דדעתם לחלק לחמים שקורין קיטקי"ש שאין בהם שיעור חלה, משום דלא הוי לחלקה לאנשים הרבה.''
 
נראה שהסברא לכך היא, שכשם שמחייבים נחתום להפריש חלה, כיוון שיש חשש שהוא לא יצליח למכור את העיסה שלו והיא תישאר אצלו, כך יש חשש שאותה אישה תתחרט ותהפוך את כל העיסה ללחם אחד גדול שחייב בחלה. לעומת זאת כאשר היא מחלקת לשכנותיה, אין חשש שהיא לא תצליח לחלק את העיסה, או שהיא תדרוש אותה בחזרה, ולכן היא פטורה מהפרשה.
 
ב. בתשובת בית אפרים (שם) חלק על דבריהם, מכיוון שמדברי התוספות בברכות (לז ע''ב ד''ה לחם) מוכח שלא כשיטתם. התוספות מביאים בשם רבינו יחיאל שהסתפק האם אטריות חייבות בחלה, מכיוון שמחלקים את העיסה הגדולה לעיסות קטנות. מוכח, שגם העושים עיסה על מנת לחלקה למספר עיסות, זאת נחשבת עיסה על מנת לחלק שפטורה מחלה.
 
בעקבות הקושיה, העלה הבית אפרים אפשרות אחרת. הוא טען, שאדם פרטי פטור מהפרשת חלה כאשר הוא מתכוון לחלקה, אך ורק כאשר הוא לא שם בשלב כלשהו את כל העיסות באותו סל, אבל כאשר שמים באותו סל, למרות שלמעשה לא יאפו את כולן באותו זמן - הסל מצרף את כל העיסות להיחשב כעיסה אחת (ועיין חזון איש יו''ד קצח, ב - ג).
 
למעשה כתבו הפוסקים, שגם אשה שמחלקת את עיסתה לעיסות קטנות ולא תכניס אותן לסל אחד, עדיין יש להפריש חלה בברכה (ושלא כדעת הבית אפרים), מכיוון שכפי שראינו כך דעת רוב האחרונים, הלבוש, הדרישה וב''ח, וכן דעת הש''ך והגר''א.
 
כמה צריך להפריש
 
כאשר מפרישים חלה, איזו כמות יש להפריש? מעיקר הדין כפי שפסק הרמב''ם (ביכורים ה, א) אפשר להפריש אפילו מעט עיסה, לתת אותה לכהן, ולצאת ידי חובת הפרשת חלה. אמנם, חכמים תיקנו שנחתום ייתן מעיסתו אחד חלקי ארבעים ושמונה, ואדם שאופה בביתו יפריש אחד חלקי עשרים ארבע. בטעם ההבדל נאמרו שני טעמים:
 
א. הלבוש כתב, שחכמים הקלו על הנחתום כדי שיוכל להרוויח בצורה יותר משמעותית. ב. הש''ך כתב, שחכמים רצו לדאוג שהכהן יקבל כמות משמעותית של חלה. כאשר נחתום מפריש חלה, אפילו אם הוא מפריש אחד חלקי ארבעים ושמונה, יש בהפרשה חלק משמעותי. לעומת זאת כדי שבעל הבית ייתן כמות משמעותית, הוא צריך לתת אחד חלקי עשרים וארבע.
 
בזמן הזה, שהכהנים טמאים ולא אוכלים חלה (וכפי שראינו בעבר (קרח שנה א') בכלל לא בטוח שהם כהנים), לכולי עלמא אין טעם להפריש יותר מאחד מארבעים ושמונה. כמו כן הוסיף הרמ''א שהמנהג בזמנינו להפריש כלשהו, וזה מספיק כדי לצאת ידי חובה.
 
שבת שלום! קח לקרוא בשולחן שבת, או תעביר בבקשה הלאה על מנת שעוד אנשים יקראו[3]...
4. וירא - עיסה על מנת לחלק.docx
(26.31 KiB) הורד 8 פעמים
 
[1] השיקול של הצל''ח לפסיקתו צריך עיון. הגמרא אומרת, שאם מלאכים כראשונים אנו כבני אדם, בפשטות האמירה הזאת היא אמירה רוחנית, אך הצל''ח לקח אותה גם למישור הגשמי - הראשונים גדולים מאיתנו גם בגוף, ולכן פסק שלא ייתכן שהאצבעות של האחרונים גדולות יותר משל הראשונים, אלא ככל הנראה שיעור הביצים של האחרונים קטנות יותר (ועיין רמב''ן על התורה ה, ה).
[2] יש להדגיש, שבמידה ואדם עשה עיסה וחילק לשכניו לאחר שהוא אפה אותה, גם השולחן ערוך מודה שיש להפריש חלה. השולחן ערוך פוטר אך ורק כאשר מחלקים את העיסה בעודה עיסה.
קבצים מצורפים
4. וירא - עיסה על מנת לחלק.pdf
(142.96 KiB) הורד 8 פעמים

יוסף חיים אוהב ציון
הודעות: 314
הצטרף: א' אוגוסט 18, 2019 2:34 pm
שם מלא: יוסף חיים

Re: עלון "הלכה בפרשה"

הודעהעל ידי יוסף חיים אוהב ציון » ב' נובמבר 18, 2019 6:16 pm

עיין חזון עובדיה שבת א בענין עיסה העשויה ליחלק

גל גל
הודעות: 173
הצטרף: ד' יוני 27, 2018 9:13 pm

כמה משלם אדם החוטף מצווה מחברו

הודעהעל ידי גל גל » ג' נובמבר 19, 2019 1:32 pm

בס''ד       

חיי שרה: כמה כסף צריך לשלם אדם החוטף מצווה מחברו
 
פתיחה
 
בפרשת השבוע, הולך אליעזר עבד אברהם לחפש אשה ליצחק. לפני שאליעזר מגיע לחרן, הוא מציב מספר סימנים כדי לבדוק מי האישה הראויה ליצחק (וכפי שראינו בדף לראש השנה שנה א', נחלקו הפוסקים האם היה במעשיו איסור ניחוש).
 
לאחר שרבקה עמדה במבחן, מביא לה אליעזר מספר צמידים, ובניהם שני צמידים במשקל עשרה זהב. מדוע התורה טורחת לציין את משקלם של הצמידים? האור זרוע (כיסוי הדם שצט) הסביר בשם רבו, שמכיוון ששוויה של ברכה היא עשרה זהובים כפי שכותבת הגמרא במסכת חולין (פז ע''ב), אליעזר רצה לשלם לרבקה שגרמה לו לברך את ה' שסייע לו בשליחותו, ובלשונו:
 
''פירש מורי הרב רבינו יהודה חסיד זצוק"ל שהברכה שווה עשרה זהובים. אמר העבד בליבו, זאת גרמה שאני עתיד לברך את השם כדכתיב ויאמר ברוך ה' א-להי אדוני אברהם. הילכך יש לי ליתן לה עשרה זהובים, שכך קבלתי מאדוני אברהם, שהברכה שווה עשרה זהובים.''
 
בעקבות כך נעסוק השבוע בדינו של הגוזל מצווה מחברו. כפי שנראה, לא כל הפוסקים הסכימו עם ההנחה שעל מצווה יש לשלם עשרה זהובים. עוד נראה את מחלוקת הראשונים, האם ישנה אפשרות לשלם מצווה תמורת מצווה, ומה דינה של מצווה מדרבנן.
 
שכר מצווה

כמה שווה מצווה? הגמרא במסכת חולין (פז ע''ב) כותבת, שבמידה ואדם שחט חיה או עוף ותכנן לכסות דמה, ובא חברו וכיסה את הדם במקומו - הוא חייב לו עשרה זהובים. הגמרא מסתפקת, האם כאשר חייב הגזלן עשרה זהובים, הוא חייב על שגזל, או על המצווה שגזל? נפקא מינה תהיה בברכת המזון, שהיא מצווה אחת, אך יש בה ארבע ברכות:
 
''תניא אידך: ושפך וכסה - מי ששפך הוא יכסנו, מעשה באחד ששחט, וקדם חבירו וכסה, וחייבו רבן גמליאל ליתן לו י' זהובים. איבעיא להו (הסתפקו בבית המדרש): שכר מצווה, או שכר ברכה? למאי נפקא מינה - לברכת המזון, אי אמרת שכר מצוה - אחת היא, ואי אמרת שכר ברכה - הויין ארבע.''
 
למסקנה פושטת הגמרא את הספק וכותבת, שהתשלום הוא על הברכה, ולכן החוטף ברכת המזון מחברו חייב ארבעים זהובים. לכאורה מגמרא זו קשה על גמרא נוספת שדנה בעניין זה. הגמרא בבא קמא (צא ע''ב) כותבת, שבמידה ומישהו תכנן לקצוץ את אילנו הנטה לרשות הרבים, ובא חברו וקדמו וקצץ, הוא חייב לבעל האילן עשרה זהובים, ושם הרי אין ברכה על הקציצה!
 
התוספות (ד''ה וחייבו) כתבו, שבאמת אין לקבל את דברי הגמרא בחולין כפשוטם, שרק על גזילת הברכות מתחייבים בתשלום. כוונת הגמרא לומר, שבמקום בו יש התנגשות בין מספר המצוות למספר הברכות, הולכים אחרי מספר הברכות, אבל כאשר יש רק מצווה, לכולי עלמא יש לשלם עליה, וכך פסק השולחן ערוך[1] (חו''מ שפב, א).  
 
מצוות מדרבנן
 
א. כפי שכותבת הגמרא בברכות (מה ע''א), בניגוד לשלושת הברכות הראשונות בברכת המזון שתוקפם מדאורייתא, הברכה הרביעית היא מדרבנן. לכאורה, מכך שהגמרא בחולין שראינו לעיל כותבת, שבמידה ואדם גוזל מחברו את ברכת המזון הוא חייב לו ארבעים זהובים, משמע שגם על הברכה הרביעית יש לשלם, למרות שהיא רק מדרבנן, וכך פסקו התוספות והריטב''א.
 
אמנם, התוספות התקשו במסקנתם. כפי שראינו בעבר (פרשת נח שנה ב'), לדעת התוספות כאשר מברכים ברכת המזון יש לברך אותה על כוס יין, ואם כן כאשר אדם גוזל מצווה מחברו הוא צריך לשלם חמישים זהובים, ארבע ברכות של ברכת המזון + ברכה על כוס יין! התוספות נדחקו וכתבו, שהסוגייה הולכת בשיטת הסוברים שברכת המזון לא צריכה כוס, ובלשונם:
 
''ואם תאמר או נ' זהובים הוי ליה למימר (= היה לו לומר), דהא איכא (= שהרי יש) ברכת בורא פרי הגפן שלאחר ברכת המזון? ויש לומר דסבר כמאן דאמר בערבי פסחים (קג ע''ב ושם ד"ה לאו) דאין צריך לברך אכסא דברכתא.''
 
תירוץ נוסף הביא הנימוקי יוסף (ד''ה וברכת), ומדבריו נלמד עיקרון נוסף חשוב. הפוסקים נקטו, שלא על כל ברכה שגוזלים יש לשלם, אלא רק על מצווה שחובה לקיימה. לדוגמא, כאשר שוחטים בהמה - יש חובה לכסות את הדם, לכן מי שיגזול את המצווה יחויב לשלם. הוא הדין ברכת המזון, מכיוון שיש חובה לברך ברכת המזון לאחר האכילה, מי שגוזל את הברכה יחויב לשלם.
 
לעומת זאת טוען הנימוקי יוסף, גם כאשר יש לברך את ברכת המזון על כוס יין, אין חובה לשתות את היין. לכן הגמרא לא כתבה שיש לשלם על גניבת הברכה על כוס היין, מכיוון שאין חובה לברך אותה, כמו כל ברכת הנהנין שאין חובה (יש לציין, שנראה שהרבה מהפוסקים סוברים שיש חובה לשתות את היין, ולא רק לברך עליו כפי שטען הנימוקי יוסף).
 
ב. חלק מהפוסקים כמו היש''ש והש''ך לא קיבלו את דברי הראשונים הנ''ל, וכתבו שרק על מצווה מדאורייתא יש לשלם. הם לא קיבלו את תירוצם של התוספות שהסוגייה הולכת כדעת הסוברים שאין לזמן על כוס יין, מכיוון שאף אחד מהאמוראים  (וכן הראשונים שעסקו בסוגיה זו) לא הביאו ראייה מהגמרא לשיטתם.
 
אם כן, מדוע לשיטתם משלמים ארבעים זהובים, אם אחת מהברכות בברכת המזון היא מדרבנן? הש''ך תירץ, שהברכה על היין היא מברכה מדאורייתא. כפי שהקשה קצות החושן (שם) דבריו תמוהים, שהרי למסקנה נפסק בגמרא בברכות (לה ע''א), שברכות הנהנין הן מדרבנן! ניתן לתרץ את הקושיה על פי שיטת רבינו חננאל, שבניגוד לרוב הראשונים נקט שברכות הנהנין על שבעת המינים הם מדאורייתא, וייתכן שהש''ך פסק כמותו.
 
אפשרות נוספת לתרץ את הקושיה, היא על פי דברי הפני יהושע (ברכות לה ע''א). בניגוד לשאר הפוסקים שהבינו שכאשר הגמרא אומרת שחיוב ברכות הנהנין מדרבנן, הבין הפני יהושע שכל החיוב לברכות הנהנין הם מדאורייתא, מכיוון שהגמרא אומרת שהחיוב לברך ייסודו בסברא, ובדרך כלל כאשר הגמרא אומרת שלומדים דין מסברא - חובתו מדאורייתא.  
 
נזק או תשלום
 
אם כן כפי שראינו, במידה ואדם מזיק לחברו הוא צריך לשלם לו. נחלקו הראשונים, האם חיוב התשלום הוא קנס או ממון (קנס, הוא תשלום חד פעמי לא מידתי, אדם יכול להזיק במאה שקלים ויחייבו אותו במאתיים. לעומת זאת ממון הוא שווה ערך לכמות הנזק), מחלוקתם משליכה על השאלה, האם תמיד משלמים עשרה זהובים על גזילת מצווה, מכיוון שכך שוויה (ממון), או שמא בכל מקרה של גזילה יש שיקול דעת לדיינים להחליט כמה יש לשלם (קנס):
 
א. הרי''ף (לב ע''ב בדה''ר) והרא''ש (ח, טו) נקטו שחיוב על גזילת מצווה הוא ממוני, ותמיד יש לשלם עשרה זהובים והביאו שני ראיות לדבריהם: קנס הוא חיוב לא מידתי, אי אפשר ללמוד ממקרה אחד לשני, כל מקרה יש לדון לגופו כמה יש לקנוס. מכך שהגמרא כן לומדת מתשלום של מצווה אחת לאחרת מוכח שלא מדובר בקנס אלא בממון.
 
ראייה נוספת מביא הרא''ש. אחרי הכל גוזל המצווה התכוון לקיים מצווה, לא ייתכן לקנוס אותו על כך. אם מדובר בתשלום ממוני, אז מובן מדוע הוא צריך לשלם, כי בסופו של דבר פגע בחברו, אבל אם מדובר בקנס אין בכך הגיון.
 
ב.  הרי''ף מביא דעה חולקת, הסוברת שכן מדובר בקנס, ובכל מקרה יש לדיינים להעריך כמה יש לשלם. כך בפשטות גם עולה מדעת הרמב''ם (חובל ומזיק ז, יג - יד), שלמרות שמביא גם את דעת הרי''ף, נראה שלא פסק כדעתו, ובלשונו:
 
''שור שהיה עומד להריגה מפני שהוא מזיק את הבריות וקדם אחד ושחט שור זה שלא מדעת בעליו, חייב לשלם לבעלים כמו שיראו הדיינים שהרי הפקיען מלעשות מצוה. וכן מי ששחט חיה או עוף ובא אחר וכסה הדם שלא מדעת השוחט חייב ליתן כמו שיראו הדיינים, ויש מי שהורה שהוא נותן קנס קצוב והוא עשרה זהובים, וכן הורו שכל המונע הבעלים מלעשות מצות עשה שהן ראויין לעשותה וקדם אחר ועשאה משלם לבעלים ל עשרה זהובים.''
 
כיצד הוא מיישב את ראיית הרי''ף, שאם מדובר בקנס לא אמורים ללמוד ממצווה אחת לשנייה? הש''ך (שפב, ד) תירץ בשם חותנו, שאמנם דעת שמואל שאין לומדים מקנס לקנס (ובפשטות הלכה כמותו, מכיוון שהלכה כשמואל בממונות), אך דעת רב לא כך, ולשיטתו אפשר ללמוד מקנס לקנס.
 
אפשרות אחרת לתרץ את הקושיה מביא הש''ך בשם רבינו ירוחם והרב המגיד, שבעצם גם הרמב''ם מודה שמדובר בממון ולא בקנס, ובאמת במידה ואדם גונב ברכה מחברו, תמיד עליו לשלם עשרה זהובים. רק במקרה בו אדם גונב מצווה, התירו חכמים לדיינים לקבוע את התשלום, לא בגלל שמדובר בקנס, אלא בגלל שכל מצווה שוויה שונה (ושווי ברכה תמיד עשרה זהובים).
 
למעשה השולחן ערוך (שפב, א) הביא את שני הדעות, את דעת הרמב''ם כדעה ראשונה (סתם), ואת דעת הרי''ף והרא''ש שניה (יש אומרים). בפשטות כפי שראינו בעבר (קרח שנה ב'), במקרה כזה הלכה כדעה הראשונה, שיש לכל מצווה סכום קבוע של עשרה זהובים (ועיין הערה[2]).
 
למרות זאת, אדם שחוטף מצווה מחברו בזמן הזה לא ישלם לו כלל, בין לשיטות הסוברות שמדובר בקנס ובין לשיטות שמדובר בממון. קנסות לא ישלמו, כי בזמנינו אין דיינים סמוכים (דיין שהסמיך דיין, שהסמיך דיין עד למשה רבינו), וגם ממון לא ישלמו, כי דנים דיני ממונות רק שיש בהם הפסד ממשי (כמו הריסת חפץ), ולא גזילת מצווה שנחשבת רק מניעת רווח ולא הפסד ממשי.
 
אמנם, לסוברים שמדובר בדיני ממונות (וכפי שראינו לא כך נפסק להלכה) יש פתרון - מותר לו להיכנס לבית חברו ולקחת כסף בשווי עשרה זהובים, מה שאין כן לסוברים שמדובר בקנס, שאסור לו לקחת.
 
מצווה תמורת מצווה
 
א. אפשרות אחרת לתשלום על מצווה, הביא רבינו תם. הוא סבר, שבמידה ואדם גונב לחברו מצווה, הוא יכול לשלם לו בתמורה מצווה אחרת. כמו כן, במקרה נוסף פוטר רבינו תם אדם הגונב מצווה, הוא סבר, שבמידה והנגזל ענה 'אמן' על הברכה שחברו גזל לו, פטור הגוזל מלשלם, מכיוון שגדול העונה אמן יותר מהמברך, ובלשונם של התוספות (ד''ה וחייבו) והרא''ש (חולין ו, ח):
 
''מעשה באחד שקראו לקרות בתורה ובא אחר וקדם וקרא, ושאל לרבינו תם ואמר לו שייתן לו תרנגולת לשחוט תחת אותם שתי ברכות. ומעשה באחד שאמר למוהל אחד שימול את בנו וקדם אחר ומלו. ותבע הראשון שאמר לו האב למולו מן השני עשרה זהובים. ופטרו רבינו תם, דכיוון שהיה בשעת מילה וענה אמן, גדול העונה אמן יותר מן המברך.''
 
ב. ר''י (שם) חלק על דבריו וסבר, שאי אפשר לשלם מצווה במצווה, וכך כתב גם הטור (יו''ד כח). בטעם הדבר נימקו, שכל מצווה עומדת בפני עצמה, מצווה שנעשתה אי אפשר יותר להשיב (ועיין ביש''ש ב''ק ח, ס). יש להוסיף, שחלק מהראשונים והאחרונים חלקו על רבינו תם וסברו, שגדול המברך יותר מהעונה אמן, כך שבפשוט לשיטתם גם הנגזל יענה 'אמן' על ברכת הגוזל - עדיין הגוזל יהיה חייב לשלם לנגזל (ועיין דברי עני סי' יז).

שבת שלום![3]...



[1] למעשה התוספות התקשו כבר בשאלה יותר בסיסית, כיצד ייתכן שעל הברכה במצוות כיסוי הדם שהיא מדרבנן בלבד יש לשלם עשרה זהובים, ואילו על המצווה מדאורייתא אין לשלם. הם תירצו, שכאשר יש מצווה וברכה ביחד, משלמים גם על המצווה וגם על הברכה (ועיין בחתם סופר שהתשלום בכלל לא על גזילת המצווה, מכיוון שאי תשלום למצוות).
[2] כמה שווים עשרה זהובים בכסף של ימינו? עשרה זהובים שווים מאתיים חמישים דינרי כסף, וכל דינר כסף גודלו 4.8 גרם, כך שמאתים חמישים דינרי כסף כפול 4.8 גרם כסף שווים 1.2 קילו כסף. קילו כסף בזמנינו שווה בערך 1900 שקל (1890 ליתר דיוק, והמחיר כל הזמן משתנה), כך ש1.2 קילו כסף שווים בערך 2280 שקלים, וזה יהיה הסכום שאדם החוטף מצווה צריך לשלם. יש לציין שיש שכתבו שדינר כסף שווה כ8 גרם, כך שלשיטתם סכום התשלום יהיה כמעט כפול.
 [3]מצאת טעות? רוצה לקבל כל שבוע את הדף למייל, לשים את הדף במקומך או להעביר למשפחה? מוזמן: tora2338@gmail.com
קבצים מצורפים
5. חיי שרה - חוטף מצווה.pdf
(143.94 KiB) הורד 6 פעמים
5. חיי שרה - חוטף מצווה.docx
(28.71 KiB) הורד 8 פעמים


חזור אל “עזר אחים”

מי מחובר

משתמשים הגולשים בפורום זה: אין משתמשים רשומים ו־ 4 אורחים