ביקורת תהיה

[ישראל אליהו]

ולכן היום כולם נוהגים כך?

[דוב גרין]

מקובל לומר שבכל הקשור לעניני נוסח (ועוד?) יש זיקה בין אשכנז לאיטליה-א"י, כמ"ש תא-שמע בכ"מ (והביא לשון ר"ת כי מבארי תצא תורה)

[וירטואלי]

ולכן היום כולם נוהגים כך?

ראה פה גלגולו של מנהג download/file.php?id=26204

[ברזילי]

נקח לדוגמא את הרמב"ן - הוא מן הראשונים אשר שמעתתייהו דהגאונים בפומיה כל יומא, ומביא אותם במאות מקומות. כמדומה, שהגישה אצלו היא, ש'אם קבלה היא נקבל, ואם לדין יש תשובה'. זאת אומרת, במקום שדנים על 'קבלות' שהיו בידי הגאונים איך לפסוק, או גרסאות בגמרא, או עניינים שבמסורת - נקבל.
...
(שלא להעמיס, חתכתי את הדוגמאות הרבות שהבאת בהודעתך לעיל. ב.)

תודה רבה! אם הדוגמאות שהבאת הן אכן מדגם מייצג, וכדבריך יש הבחנה בין קבלת דברי הגאונים המעידים על מסורת אך לא כפיפות לפרשנותם, דומני שהדברים עולים בקנה אחד עם מש"כ לעיל - אי-המחויבות לדרך הלימוד של הגאונים איננה משום שיש פקפוק בטיב המסורת שבידם, אלא שהראושנים לא ראו חובה לשמר את דרך הלימוד הישנה, וכמו שצטטת "אף על פי שהראשונים מלאכים אנו בני אדם והאמת יורה לנו דרכו" (אפשר היה גם לומר שסמכו על מסורת הגאונים בבירור עובדתי של גירסאות תקנות ומנהגים, אך לא בבירור פירושי סוגיות שהם דבר עדין יותר שיכול להשתבש ביתר קלות, אבל נדמה לי שלשונות הרמב"ן שקבצת מראות יותר על חופש פרשני גמור לעומת הגאונים, בלי שום נסיון לתלות את הדבר בשיבוש במסירה וכדומה).

[וירטואלי]

רק הערה אחת, נקודה למחשבה,
כפי שהזכרתי לעיל, מדברי הריב"ש על מעלת רבנו תם, נראה שהריב"ש ראה את ר"ת כמי שחוזר לעוצם פלפול חכמי התלמוד [וזה להבדיל מן הגאונים ששימרו את דעת הקודמים וגרסו היטיב את התלמוד אך לא פלפלו בו כל כך], כך שאין משינוי דרכי הלימוד של בעלי התו' ראיה לדידן, ובמילים אחרות - מה האמוראים עשו את כל המשנה והבריתות ככדור אף ר"ת עשה את התלמוד ככדור.

[ברזילי]

רק הערה אחת, נקודה למחשבה,
כפי שהזכרתי לעיל, מדברי הריב"ש על מעלת רבנו תם, נראה שהריב"ש ראה את ר"ת כמי שחוזר לעוצם פלפול חכמי התלמוד [וזה להבדיל מן הגאונים ששימרו את דעת הקודמים וגרסו היטיב את התלמוד אך לא פלפלו בו כל כך], כך שאין משינוי דרכי הלימוד של בעלי התו' ראיה לדידן, ובמילים אחרות - מה האמוראים עשו את כל המשנה והבריתות ככור אף ר"ת עשה את התלמוד ככדור.

א. לשון הריב"ש איננה מכריחה את מה שאתה מבין ממנה - אפשר גם להבין את דבריו כהערכה רבה על ר"ת שמימות רב אשי לא קם כמותו, אבל לאו דווקא התכוון לומר שרב אשי עצמו אכן למד בדיוק כמו ר"ת. דרך משל, מה שאמרו על הרמב"ם ממשה עד משה וכו' איננו מקור מספיק לכך שמשה רבנו למד באותה שיטת לימוד של הרמב"ם.
ב. אתה צודק שיש דמיון מסויים בין האמוראים לר"ת וחבריו, בכך שהאמוראים עשו את המשניות ככדור ור"ת עשה כן לתלמוד, ואולי גם לזה התכוון הריב"ש. עם זאת, (1) הנחת עבודה של הרמוניזציה בטקסט אחד איננה שקולה להנחה דומה בטקסט אחר (2) האמוראים השתמשו הרבה הרבה יותר בהעמדת משניות סותרות כשיטות חלוקות, ובזה הגאונים הלכו בעקבותיהם כנראה כשפירשו סוגיות סותרות כשיטת חלוקות, בעוד שהנחת היסוד של ר"ת וחבריו היא הרמוניזציה כמעט בכל מחיר.
ג. מכל מקום אני מודה שמן הסתם היו שסברו שר"ת אכן החזיר עטרה ליושנה וחידש את דרך הלימוד שהיתה נהוגה בזמן האמוראים. די ברור שבעלי החילוקים ראו בעצמם המשך ישיר וטבעי של בעלי התוספות. גם בימינו יימצאו הסוברים שהגר"ח ותלמידיו ותלמידי תלמידיו רק גילו מחדש את דרך הלימוד שנהגה בבית מדרשו של הרמב"ם. קשה מאד להוכיח בודאות, אבל זה לא נראה סביר לענ"ד.

[אפרקסתא דעניא]

בענין כלל זה, אודה למי שיבאר פשר דבר.
הרי"ץ גיאת כתב [הביאו הרא"ש (מסכת ראש השנה פ"ד סי' י"ד)]: נהגו בשתי הישיבות שבבבל (סורא ופומבדיתא) ובכולהו בבל שמתפללין הצבור בתפילת לחש במוסף של ר"ה רק שבע ברכות ולא היו אומרים את ברכות מלכויות זכרונות ושופרות, ורק הש"צ יורד ואומר תשע ברכות. וכן רב עמרם ורב נטרונאי ורב שרירא גאון אמרו שמעולם לא התפללו צבור בר"ה אלא שבע ברכות. אולם מסיים הרי"ץ גיאת: "ואנו קבלנו מחכמים גדולים ובעלי הוראה ואנשי מעשה שקבלו הם מחכמים שלפניהם כגון רב שמואל הלוי שקבלו מן רב חנוך וזקנים שבדור הלכה למעשה שאין מתפללין ז' אלא ט' וכן מורין ועושין". וכן מסקנת הרא"ש והשו"ע.
מדבריו אלו אנו למדים, שבתחילה מנהג ספרד היה כמנהג בבל לברך בר"ה שבע ברכות וכמנהג גאוני בבל, עד שבא רבי חנוך והנהיג לברך תשע ברכות.

השאלה היא, אם כל הגאונים היו מברכים 7 ברכות, מן הסתם שכך היה המנהג שנה אחר שנה מזמן התלמוד, וא"כ איך בא רבי חנוך ושינה? על סמך מה?

מתוך מאמר שכתבתי פעם על ארבעת השבויים:

כידוע, תקנו אנשי כנסת הגדולה, להתפלל בתפילות המוסף של שבתות וימים טובים שבע ברכות - ג' ראשונות, ברכת קדושת היום וג' אחרונות. בתפילת המוסף של ראש השנה, תקנו מתקני התפילה תשע ברכות. מלבד שבע הברכות הקבועות, נוספות שתי ברכות לזכרונות ולשופרות (מלכויות כלולה בקדושת היום). למרות זאת, מנהג בבל היה, שבתפילת הלחש שמתפלל כל יחיד לעצמו בראש השנה, אינו מזכיר אלא שבע ברכות, ורק שליח הציבור היורד לפני התיבה, הוא אשר מתפלל את תשע הברכות שנתקנו לתפילה זו. גאוני בבל, המביאים מנהג זה (כגון רב עמרם גאון, רב נטרונאי גאון, רב האי גאון ועוד), מציינים כי בתלמוד הבבלי אין מקור למנהג זה, ואף על פי כן, כך היה המנהג מעולם, כבר בימי האמוראים ובמשך כל ימי הגאונים.
מה היה המנהג בענין זה בשאר ארצות הגולה?
הרא"ש (בפסקיו, מס' ראש השנה, פרק ד' סימן ט') מעיד, שבארץ אשכנז היה המנהג מעולם, שגם היחידים, בתפילת הלחש שלהם, מזכירים את כל תשע הברכות - מלכויות זכרונות ושופרות.
מאידך, מעיד הרמב"ן, שבספרד היה המנהג מתמיד כמנהג קהילות בבל, ולא אמרו בתפילת הלחש אלא שבע ברכות. מוסיף הרמב"ן ע"פ הרי"ץ גיאות, שבדורות האחרונים שלפני תקופתו, נשתנה מנהג ספרד, וזאת ע"י "חכמים גדולים ובעלי הוראה ואנשי מעשה, שקבלו הם מחכמים שלפניהם, כגון רב שמואל הלוי שקבלו מרב חנוך וזקנים שבדור הלכה למעשה, שאין מתפללין [שבע] אלא תשע"...
עולה מן הדברים, שעם ישראל בכל מקומות פזוריו, נחלק בתקופת הראשונים לשני מנהגים עיקריים. מנהג בבל ומנהג ספרד הקדמון, היה להתפלל בלחש שבע ברכות. מאידך, מנהג אשכנז, שנוסד ע"י רבינו קלונימוס שמקורו מאיטליה, ומנהג ספרד המאוחר שהונהג ע"י רב חנוך - בנו של רב משה מארבעת השבויים, להתפלל תשע ברכות.
ברור אפוא, שמלבד שלא ייתכן שהיה מוצאו של רב משה מבבל, שאם כך לא היה נוהג ומנהיג בנו רב חנוך כנגד כל הגאונים ורבנן סבוראי, אלא שאף הוכחה ברורה לפנינו שמוצאו מאיטליה, המקום הכמעט יחידי בעולם, שנהגו להתפלל בראש השנה את כל תשע הברכות, גם בתפילת הלחש של היחידים. לכן, כאשר נתגלגל ע"י שוביו לקורדובה שבספרד, הנהיג שם את מנהג המקום שיצא משם, להתפלל תשע ברכות, כדינה של הגמרא.
יש לציין, כי מנהג זה של קהילות איטליה, שכאמור מנוגד היה למנהג בבל ולמנהגי האמוראים והגאונים, מקורו במנהג ארץ ישראל הקדמון. למרות שהתלמוד הבבלי נתקבל כפסק ההלכה בכל קהילות ישראל וקהילות איטליה בכלל זה, אעפ"כ בענייני מנהגי התפילות ובית הכנסת, נהגו באיטליה כמנהג ארץ ישראל.
ראשוני אשכנז כבר עמדו על שינוי זה. למשל רבנו תם (ספר הישר סי' תרי"ט) מעיד, שכמה דברים קבלה בידינו כגון עיבור ותיקון תפילות וברכות ע"פ מדרשים ותלמוד ירושלמי.
לעומת זאת, בספרד ובקהילות אפריקה, נהגו מאז ומעולם כמנהג בבל, כיון שמוריהם הרוחניים היו הגאונים, ואלפי תשובות נשלחו מישיבות סורא ופומבדיתא לשאלותיהם של בני ספרד וקירואן.
דוגמא נוספת לדבר זה, עולה מתוך תשובות הרא"ש (כלל ד' סימן י'). כידוע, זמן תחילת שאלת גשמים בברכת מברך השנים, הוא בארץ ישראל בז' בחשוון, ובחו"ל ששים יום לאחר תקופת תשרי. הרא"ש כותב, שמנהגם של בני פרובינצא הוא לשאול את הגשמים בז' בחשוון, ולא כמובא בגמ', לשאול טל ומטר ששים יום אחר התקופה. הרא"ש חשב שהם עושים זאת מסברא, מפני שבעונה זו של השנה כבר זקוקים שם לגשמים, ולכן ניסה לשכנעם שלא יפסיקו את שאלת הגשמים בפסח, אלא ימשיכו לבקש טל ומטר עד חג השבועות, כיון שגם בעונה זו זקוקים שם לגשמים. על כך ענו לו חכמי פרובינצא, שאין בכוחם לשנות ממנהגם הקדום, להפסיק את שאלת הגשמים ביו"ט ראשון של פסח.
תשובה זו, שענו בני פרובינצא לרא"ש, אינה מובנת, שכן אם אינם נוהגים להתחיל לשאול גשם ששים יום אחר התקופה, סימן שבזמן כלשהו שינו ממנהג בבל, וודאי שעשו זאת ע"פ צרכי המקום, א"כ, מדוע אלו שתקנו להם את המנהג, לא תקנו כך גם בסיום זמן שאלת הגשמים, שימשיכו לשאול ע"פ צרכי המקום?
מוכח מכאן, שלא תקנה חדשה היתה בידיהם, אלא שהם נהגו מאז ומעולם ע"פ מנהג ארץ ישראל, ששם שאלת הגשמים היא מז' בחשוון עד הפסח, ולמרות שבשאר הארצות שקבלו עליהם את מנהגי בבל, נשתנה המנהג לשאול ששים יום אחרי התקופה, בפרובינצא נשאר המנהג הקדמון, לשאול טל ומטר מז' בחשוון כמנהג א"י.

[וירטואלי]

יש להאריך הרבה בקבלת סמכות גאוני בבל מול הפרשנות האיטלקית לתלמוד בזמן הגאונים -

ספר הלכתא גבירתא לרב שמואל הנגיד כולו פולמוס עם גאוני בבל ורב האי בראשם בכדי להשיג את המטרה שחכמי ספרד אינם צריכים למסורתם, וראה בשטמ"ק ב"ק יג איך נתאמץ רב דוסא גאון בן גאון להגן על פירוש הגאון רב האי.

בפירושי רבינו חננאל מצאנו מספר קבלות איטלקיות שהגיעו אליו דרך אביו רבינו חושיאל [יתכן שבכללם העסק הרב בהעתקת הירושלמי].
הנה דוגמאות:
א. במסכת שבת (ח, ע"א) כתב רבינו חננאל: "חזינן לרבותא מגאונים פירוש שמועה זו, וכן אמרו: כוורת זו עשוי ממחצלת של קנים והיא עגולה והיא צריכה ששה, מפני שתחתיה לא יעשה משווה מרובע אלא מגלגל, ובהיות בין זוית לזוית ארבעה טפחים, והוא משופע ועולה, ימצא יתרונן שני טפחים. ואילו היתה מרובעת משווה, לא הצריכה אלא ארבעה טפחים, ולא הצריכה ששה טפחים אלא במשופע כדי שימצא בה ארבעה משווין. ואנן קיבלנו מרבנן זכר אדונינו לברכה כי כוורת זו היא עגולה, וצריך להיות חללה וכו' ".
ב. במסכת עירובין (כו, ע"א): "וכבר ראינו פירוש לרבותינו זולתי זה, אבל אנו כתבנו הפירוש שהוא קבלה בידינו".
ג. בספר הנר (עמ' 234ב): "ויש מחכמי רבותינו הגאונים ז"ל שאמר ... ומפני שהיא מלאכת שמים כתבנו מה שקיבלנו מרבותינו מפה לאוזן וכתבנו פירוש הגאונים שראינו".

[וירטואלי]

רק הערה אחת, נקודה למחשבה,
כפי שהזכרתי לעיל, מדברי הריב"ש על מעלת רבנו תם, נראה שהריב"ש ראה את ר"ת כמי שחוזר לעוצם פלפול חכמי התלמוד [וזה להבדיל מן הגאונים ששימרו את דעת הקודמים וגרסו היטיב את התלמוד אך לא פלפלו בו כל כך], כך שאין משינוי דרכי הלימוד של בעלי התו' ראיה לדידן, ובמילים אחרות - מה האמוראים עשו את כל המשנה והבריתות ככור אף ר"ת עשה את התלמוד ככדור.

א. לשון הריב"ש איננה מכריחה את מה שאתה מבין ממנה - אפשר גם להבין את דבריו כהערכה רבה על ר"ת שמימות רב אשי לא קם כמותו, אבל לאו דווקא התכוון לומר שרב אשי עצמו אכן למד בדיוק כמו ר"ת. דרך משל, מה שאמרו על הרמב"ם ממשה עד משה וכו' איננו מקור מספיק לכך שמשה רבנו למד באותה שיטת לימוד של הרמב"ם.
ב. אתה צודק שיש דמיון מסויים בין האמוראים לר"ת וחבריו, בכך שהאמוראים עשו את המשניות ככדור ור"ת עשה כן לתלמוד, ואולי גם לזה התכוון הריב"ש. עם זאת, (1) הנחת עבודה של הרמוניזציה בטקסט אחד איננה שקולה להנחה דומה בטקסט אחר (2) האמוראים השתמשו הרבה הרבה יותר בהעמדת משניות סותרות כשיטות חלוקות, ובזה הגאונים הלכו בעקבותיהם כנראה כשפירשו סוגיות סותרות כשיטת חלוקות, בעוד שהנחת היסוד של ר"ת וחבריו היא הרמוניזציה כמעט בכל מחיר.
ג. מכל מקום אני מודה שמן הסתם היו שסברו שר"ת אכן החזיר עטרה ליושנה וחידש את דרך הלימוד שהיתה נהוגה בזמן האמוראים. די ברור שבעלי החילוקים ראו בעצמם המשך ישיר וטבעי של בעלי התוספות. גם בימינו יימצאו הסוברים שהגר"ח ותלמידיו ותלמידי תלמידיו רק גילו מחדש את דרך הלימוד שנהגה בבית מדרשו של הרמב"ם. קשה מאד להוכיח בודאות, אבל זה לא נראה סביר לענ"ד.

בעלי התוספות.PNG (30.26 KiB) נצפה 9938 פעמים

מתוך http://shemer.mslib.huji.ac.il/disserta ... 456249.pdf

[ברזילי]

תודה רבה. לענין הציטוט - אני מקבל במידה רבה את ענין הדמיון הפילולוגי והצורני, אבל שתי ההסתיגויות שכתבתי לעיל עדיין במקומן, לענ"ד. כך או כך, מוסכם על בעל העבודה והמקורות שהוא מצטט שהיה כאן חידוש משמעותי לעומת מסורת הלימוד של שבע מאות שנה שלפניהם.

לא הכרתי את העבודה של ליפשיץ, ובמבט ראשון היא נראית מענינת. בלנ"ד כי אקח מועד אעיין בה. שוב תודה.

[מילה בסלע]

הרמב"ן שעסק רבות בכתבי הגאונים, כתב שחכמי הצרפתים הם המורים, הם המלמדים, הם המגלים לנו טמון. וברמב"ן חולין צ"ד ע"א ד"ה והא דאמרינן כתב: "וטעם זה שכתבתי במנהג הכרזה מדברי רבותינו הצרפתים למדתי והוספתי לקח, ותורתנו שלהם היא". אם כתבי הגאונים מוכיחים שמסורת בידם שאין התלמוד ככדור, כשיטת ר"ת וההולכים בעקבותיו, איך סבר הרמב"ן שהם מגלים טמון בדברי התלמוד?
הרי אין כאן שאלה של פרשנות מקומית, אלא כלל יסודי במהלך התלמוד, שבו אמורה להיות מסורת ביד הגאונים, ואם דברי הגאונים מוכיחים שלא ידעו מכלל כזה, היה על הרמב"ן לפחות לחשוש מדרך חדשה זו של ר"ת וממשיכי דרכו, ולא להגדירם בהגדרות הנ"ל.

[ברזילי]

הרמב"ן שעסק רבות בכתבי הגאונים, כתב שחכמי הצרפתים הם המורים, הם המלמדים, הם המגלים לנו טמון. וברמב"ן חולין צ"ד ע"א ד"ה והא דאמרינן כתב: "וטעם זה שכתבתי במנהג הכרזה מדברי רבותינו הצרפתים למדתי והוספתי לקח, ותורתנו שלהם היא". אם כתבי הגאונים מוכיחים שמסורת בידם שאין התלמוד ככדור, כשיטת ר"ת וההולכים בעקבותיו, איך סבר הרמב"ן שהם מגלים טמון בדברי התלמוד?
הרי אין כאן שאלה של פרשנות מקומית, אלא כלל יסודי במהלך התלמוד, שבו אמורה להיות מסורת ביד הגאונים, ואם דברי הגאונים מוכיחים שלא ידעו מכלל כזה, היה על הרמב"ן לפחות לחשוש מדרך חדשה זו של ר"ת וממשיכי דרכו, ולא להגדירם בהגדרות הנ"ל.

אתה מניח שאם מדובר בדרך חדשה היה על הרמב"ן לחשוש, ומכאן שאין זו דרך חדשה. זו הנחת המבוקש, שהרי גם זה מכלל הדיון כאן: אם יש לחשוש מדרך לימוד חדשה או שגם בזה נאמר "אף על פי שהראשונים מלאכים אנו בני אדם והאמת יורה לנו דרכו".

[מילה בסלע]

כבר הדגשתי שבנוגע לכלל יסודי בסידור התלמוד, ודאי שישנה מסורת לגאונים. אם דברי הגאונים מורים שאין יד מכוונת לאחידות הסוגיות, כדברי ברזילי, לא יקבל הרמב"ן הנחה אחרת ולפיה יוקשו קושיות ויחודשו דינים שלא על דעת מסדרי התלמוד. לא על כך כתב הרמב"ן בהקדמה למלחמות על "פשוטי ההלכות והוגן הסוגיות", ואצ"ל שכשהקושיא והתירוץ הם בלא בסיס מוכרח אין לקבוע פסקים להלכה ולמעשה.

[וירטואלי]

כבר הדגשתי שבנוגע לכלל יסודי בסידור התלמוד, ודאי שישנה מסורת לגאונים. אם דברי הגאונים מורים שאין יד מכוונת לאחידות הסוגיות, כדברי ברזילי, לא יקבל הרמב"ן הנחה אחרת ולפיה יוקשו קושיות ויחודשו דינים שלא על דעת מסדרי התלמוד. לא על כך כתב הרמב"ן בהקדמה למלחמות על "פשוטי ההלכות והוגן הסוגיות", ואצ"ל שכשהקושיא והתירוץ הם בלא בסיס מוכרח אין לקבוע פסקים להלכה ולמעשה.

דווקא רבינו תם אבי הצרפתים גופו כתב בספר הישר [סימן קכב] שיש בש"ס סוגיות מוחלפות, ובתוס' [מנחות נח ב ד"ה ואיכא] כתבו 'ויש כיוצא בזה הרבה בש"ס סוגיות הפוכות' ומנו חמש עשרה דוגמאות, וכן דעת הרמב"ן [מלחמות יומא דף פב]שכתב 'גם יש בתלמוד סברות מתחלפות בחלוף המסכתות והן כמו איכא דאמרי ור"ח כתב מהן הרבה ואפשר שאף סברתו של ר"י נתחלפה כאן או שחזר בו'.

אמנם בודאי שיש בזה חלוקי שיטות בין חכמי צרפת לאחרים ובינם לבין עצמם גם כן ראה כאן לדוגמא

ד.+סוגיות+סותרות+בתלמוד.doc

(91.5 KiB) הורד 604 פעמים

ויש לציין שעיקר הכלל דאפושי פלוגתא לא מפשינן ולמעט במחלוקת עדיף הוא דרך רבותינו בכל מקום http://www.hebrewbooks.org/pdfpager.asp ... &pgnum=670 הדיון כאן הוא רק אם אי אפשר לקבל כלל אפשרות סתירה בבבלי.

דרך אגב, בעבודה שקישרתי אליה לעיל מרחיב המחבר בנושא עקרוני זה של אחידות התלמוד רבות [החל מעמ' 144] כשלדבריו הרמב"ן לא קיבל את דעת התוס' בדבר אחידות התלמוד יעוי"ש, והרבה יש להעיר על דבריו.

[מילה בסלע]

תשובה לוירטואלי
דברי ברזילי ברור מיללו, שר"ת חידש שיטה שלא היתה מקובלת וידועה לגאונים, דהיינו ששיטת ר"ת "כשיש בתלמוד חייב במקום אחד ופטור במקום אחר, אנו מתרצים יפה" כלשון ר"ת. והמהרש"ל שהבין דבר מה בשיטות בעלי התוספות והרמב"ן, כתב שהמאפיין את בעלי התוספות הוא שעשו את התלמוד ככדור אחד כו' עד שתראה לנו כאחת מבלי סותר ומבלי עוקר, אלא סוגיא זו אומרת בכה וסוגיא זו אומרת בכה ולא קרב זה אל זה ונמצא מיושר התלמוד ומקושר וכו'. ובהמשך הוסיף המהרש"ל, שהרמב"ן בנה יסודותיו על הרי"ף ועל התוס'. שיטה זו שמקורה בר"ת ותלמידיו וממשיכי דרכו היא לדברי ברזילי בניגוד לשיטה שנקטו הגאונים. ועל כך כתבתי שלא נראה שהרמב"ן שלמד רבות בכתבי הגאונים יכתוב מה שציטטתי מדבריו על בעלי התוס'.
שאר דרכי העיון של ר"ת אינם נושא הדיון ואין מקום להתחמקויות הערמומיות והעקשניות. כאן לא שטיבל של ... ולא שלוחה של אוניברסיטת ...

[גם זו לטובה]

הובא לעיל קישור למאמר של טיקוצינסקי, בתוך דבריו צדה עיני את הדברים דלהלן, על שיטת הנצי"ב
א"א שלא "להתפעל" מהנאמנות של אנשי האקדמיה לשיטתם...מבחינתם זה פרשנות "מחקרית" ו"מדעית"...

נ.ב אני מוכרח לציין שהפקתי הרבה תועלת מקריאת המאמר.

[גם זו לטובה]

לעיל באשכול הביאו את דבריו של מיכאל אברהם, מצורף בזה מאמר חדש בסוגיא הנ"ל.

[וירטואלי]

רק הערה אחת, נקודה למחשבה,
כפי שהזכרתי לעיל, מדברי הריב"ש על מעלת רבנו תם, נראה שהריב"ש ראה את ר"ת כמי שחוזר לעוצם פלפול חכמי התלמוד [וזה להבדיל מן הגאונים ששימרו את דעת הקודמים וגרסו היטיב את התלמוד אך לא פלפלו בו כל כך], כך שאין משינוי דרכי הלימוד של בעלי התו' ראיה לדידן, ובמילים אחרות - מה האמוראים עשו את כל המשנה והבריתות ככור אף ר"ת עשה את התלמוד ככדור.

א. לשון הריב"ש איננה מכריחה את מה שאתה מבין ממנה - אפשר גם להבין את דבריו כהערכה רבה על ר"ת שמימות רב אשי לא קם כמותו, אבל לאו דווקא התכוון לומר שרב אשי עצמו אכן למד בדיוק כמו ר"ת. דרך משל, מה שאמרו על הרמב"ם ממשה עד משה וכו' איננו מקור מספיק לכך שמשה רבנו למד באותה שיטת לימוד של הרמב"ם.
ב. אתה צודק שיש דמיון מסויים בין האמוראים לר"ת וחבריו, בכך שהאמוראים עשו את המשניות ככדור ור"ת עשה כן לתלמוד, ואולי גם לזה התכוון הריב"ש. עם זאת, (1) הנחת עבודה של הרמוניזציה בטקסט אחד איננה שקולה להנחה דומה בטקסט אחר (2) האמוראים השתמשו הרבה הרבה יותר בהעמדת משניות סותרות כשיטות חלוקות, ובזה הגאונים הלכו בעקבותיהם כנראה כשפירשו סוגיות סותרות כשיטת חלוקות, בעוד שהנחת היסוד של ר"ת וחבריו היא הרמוניזציה כמעט בכל מחיר.
ג. מכל מקום אני מודה שמן הסתם היו שסברו שר"ת אכן החזיר עטרה ליושנה וחידש את דרך הלימוד שהיתה נהוגה בזמן האמוראים. די ברור שבעלי החילוקים ראו בעצמם המשך ישיר וטבעי של בעלי התוספות. גם בימינו יימצאו הסוברים שהגר"ח ותלמידיו ותלמידי תלמידיו רק גילו מחדש את דרך הלימוד שנהגה בבית מדרשו של הרמב"ם. קשה מאד להוכיח בודאות, אבל זה לא נראה סביר לענ"ד.

בעזה"י

הרב ברזילי תמהני עליך, ואאריך ברשותך וזה החלי-

אם כבר היה ראוי לטעון בדיוק להיפך, שהרי המקרים בהן הגמ' מיישבת סתירות מוחלטות הם בלא יחס של קרבה למספרן אצל חכמי התוספות, הש"ס מלא כולו ב'תני חדא פטור ותני חדא חייב' כשהגמ' מיישבת בנקל, ואילו התוספות אינן מיישבים כל כך בקל [ויש לציין לדברי ר"ת שמשתבח בעצמו [סה"י חלק התשו' סימן נו] וז"ל כלל זה יהא כי בתוך הילוך השמועה ופשוטה אני מפרשה והקושיות סעד, כי אפילו כשיש בתלמוד חייב במקום אחד ופטור במקום אחר אנו מתרצים יפה כ"ש קושיות אחרות והביאו מילה בסלע], הש"ס מלא בחילוקי אוקימתות או בשיבושי גירסא מה שאין התוס' יכולים לעשות אלא מעט.

והאמת היא כי דווקא בגלל ריבוי הסתירות שאנו מוצאים בשיטות התנאים המשניות והברייתות, דווקא משום כך אנו מוצאים גם כן בדרך הטבע יותר פעמים שהאמוראים קיימו את הסתירה והודו בקיומה של המחלוקת, ואעפ"כ דרך התלמוד להמנע מכך ככל האפשר, וכמו שאמרו בכ"מ 'מאן דמתרגם לי ---- אליבא דחד תנא מובילנא מניה בתריה לבי מסותא', זאת ועוד שמספר הסתירות המוחלטות שבתלמוד החתום כדוגמת 'תני חדא חייב ותני חדא פטור' קטן מאד, ולכן יכולים התוספות ליישב את הסתירה בדר"כ יותר בנקל [ואעפ"כ אנו מוצאים בפועל כי החירות בה הם נוקטים בישוב הסתירות שבתלמוד מועטה הרבה יותר מזו של האמוראים וכנ"ל].

וגם אם היה כת"ר צודק בהנחתו שדרך התוספות למעט במחלוקת יותר מדרכם של האמוראים עדיין אין בזה כל תמיהה או חידוש [- וזה כמובן למי שאכן מקבל את הנחתם זו של 'אחידות התלמוד' כאמת], שכן כל מקור ראוי להתפרש לפי טבעו וענינו, ואף אם ישנה הנחה בסיסית שרבי אסף משניות בלא לטרוח להכריע או לציין את הסתירה אין מכך כל עדות על אופיו של התלמוד שבעיקרו ובמהותו הכל מודים שהוא ערוך בלכידות ובהרמוניה ובישוב סתירות בדר"כ כאשר אינו מציין להדיא דפליגי [וכשם שעל הרמב"ם לדוגמא יש להקשות ממסקנת הסוגיא הואיל וכתב ספר הלכה, ואילו רש"י דרכו לפרש לעיתים כהו"א כמו שכתבו בעלי הכללים ואין בכך שום שינוי בדרך הלימוד כמובן], ובטיעון של עריכה נפרדת למסכתות שונות כמובן שאי אפשר להשיג על דרכם של התוס', שכן הם קיבלו שאת כולן חתם רב אשי.

[ויש להעיר כי על אף האירוניה שבדבר גם התוספות בעצמן אשר נוסדו להפוך בדברי התלמוד ככדור ערוכות לפעמים בדברים שעניים במקום אחד ועשירים במקום אחר ובסתירות מסויימות [וחידושי שאר ראשונים כמותן, ואף יותר מהן] אשר לכאורה אם מחברם עצמו היה מוצא כן בתלמוד היה טורח ליישבן בפלפול עצום, וכיצד יעשה שקר בנפשו? לכאורה המסקנה המתבקשת היא שאכן אי אפשר לבן אנוש להימלט מכתיבה כזאת והנחת 'אחידות התלמוד' וההרמוניזציה שיצרו התוס' בפלפולם איננה טענה היסטורית אלא משפטית במודע ואכמ"ל. אבל דומה שיש לחלק בין מעשה התוספות שהוא פרשנות ואפשר שלפעמים ימשך אחר דעת כותב התוס' שלפניו ולפעמים אחר דעת כותב אחר וכדו' ולא חש לפרש, אבל בכתיבת התלמוד שמהות חתימתו הוא להכריע ולקבוע את התורה אשר מצויה בידינו - לפי השקפת התוס' לפחות - לא היה יכול להיעשות כן]

וכמו כן אין באי השימוש של חכמי התוס' בישוב בדרך 'אוקימתא' או ע"י עקירת המשמעות מן הפשט במידה מכרעת וכן ע"י יכולת שיבוש הגירסא מסברא באופן נרחב כדרך הגמ' [וכמובן שיש בפרט זה חילוק ברור בין הברייתות אשר התלמוד דרכו לשבשן הואיל והיו נגרסות בפה לבין התלמוד שהיה מונח ככתבו וכלשונו לפני חכמי התוספות, ובפרט שאין דרך התלמוד לשבש את המשנה וזה אע"פ שככל הנראה לא היתה כתובה עדיין בזמן האמוראים ואכמ"ל] אלא בכדי להעיד על כך שאין התוספות יכולים לעשות לאמוראים מה שהאמוראים עשו לתנאים, וזה עניין שבמחויבות ובסמכות שראוי להעמיק בו הרבה אבל אינו נוגע לעניינינו ואפילו שלא במישרין

עד כאן לענין שינוי דרך הלימוד שבין חכמי התוס' לאמוראים, אבל לגופו של עניין גם אם כבודו יגלה חילוקי סגנונות בדרכי הלימוד שאירעו במהלך הדורות, בין בעניינים כלליים שבדרך קריאתו של המקור כמו הנחת אחידות המקור והרמוניזציה מוחלטת בין חלקיו , דיוק מופרז בלשון המקור וכדו', או אפילו בסגנון החשיבה המופשט כמו העדפת דוחק בלשון על דוחק בסברא ולהיפך, יכולת ההכרעה להלכה מכח ראיה שאינה מכרעת או לחילופין מכח סברא בעלמא ללא ראיה, יכולתו של החכם לחלוק על קודמיו, כוחו של מנהג לבטל הלכה וכו' וכו' דברים שנשתברו עליהם קולמוסים רבים במהלך הדורות, ובין בעניינים שבפרט כגון שיבוש הגירסה הרווחת והמסורתית עפ"י קושיא או אפילו שינוי בפירושה של מימרא מסוימת שבתלמוד מפרשנותה המסורתית כפי שהובנה ע"י דורות קודמים, עדיין אין בכל זה סייעתא לדיון שמתרחש כאן בהצדקתן של שיטות הלימוד החדשות בהם [לדברי כת"ר] ישנו שינוי גדול בעצם התפיסה וההעמקה בדיני התורה ובטעמיהם, והשימוש בסגנונות של סברות וחילוקים שלא עלו על דעת הקודמים, והם זרים לרוחם ולעולמם, ולאידך גיסא מיאון בסברות וחילוקים שכן עלו על דעת הקודמים [כמחלוקות באומדנא ו'סברות בעלבתיות'] והסבתן לדרכים אחרות [לדברי כת"ר - ובנקודה זו אכמ"ל], והרי זאת התורה לא תהא מוחלפת והיאך נבדה לנו דרכי הבנה שאינן שימוש תלמידי חכמים של רבותינו האמוראים/גאונים/ראשונים/אחרונים אתמהה, זו באמת שאלה גדולה וגם אם יש לכת"ר תשובה המנוסחת יפה לשאלה זו, עדיין אין בהבאת הדוגמא מחדשנות שיטתם של רבותינו בעלי התוס' בכדי לסייע לדיון.

אמנם יתכן ויש להבחין בשינוי וחדשנות שארע במהלך הדורות גם בסגנונות הסברא וההבנה כבר קודם להתפשטותן של דרכי הלימוד החדשות, ואלא שמטבע הענין קשה מאד להצביע על זאת, ושמא אין המדובר בשינויים קיצוניים יותר מאשר סתם חילוקי סברא והבנה שבין חכם לחכם באותו דור ובאותו בית מדרש אשר זה מבכר לפי טבעו את האומדנא וזה לפי שכלו בוחר יותר בסברא המשפטית וכדו', כך שאין גם במציאת שינוי סגנון שכזה בכדי לסייע לעניינינו.

[וירטואלי]

תשובה לוירטואלי
דברי ברזילי ברור מיללו, שר"ת חידש שיטה שלא היתה מקובלת וידועה לגאונים, דהיינו ששיטת ר"ת "כשיש בתלמוד חייב במקום אחד ופטור במקום אחר, אנו מתרצים יפה" כלשון ר"ת. והמהרש"ל שהבין דבר מה בשיטות בעלי התוספות והרמב"ן, כתב שהמאפיין את בעלי התוספות הוא שעשו את התלמוד ככדור אחד כו' עד שתראה לנו כאחת מבלי סותר ומבלי עוקר, אלא סוגיא זו אומרת בכה וסוגיא זו אומרת בכה ולא קרב זה אל זה ונמצא מיושר התלמוד ומקושר וכו'. ובהמשך הוסיף המהרש"ל, שהרמב"ן בנה יסודותיו על הרי"ף ועל התוס'. שיטה זו שמקורה בר"ת ותלמידיו וממשיכי דרכו היא לדברי ברזילי בניגוד לשיטה שנקטו הגאונים. ועל כך כתבתי שלא נראה שהרמב"ן שלמד רבות בכתבי הגאונים יכתוב מה שציטטתי מדבריו על בעלי התוס'.
שאר דרכי העיון של ר"ת אינם נושא הדיון ואין מקום להתחמקויות הערמומיות והעקשניות. כאן לא שטיבל של ... ולא שלוחה של אוניברסיטת ...

תשובה למילה בסלע
אם כבודו טוען כלפי מסורות ספציפיות מימי הגאונים כמו 'סוגיות מוחלפות' או דרך הש"ס שלא לפשוט בעיא אע"פ שבמקום אחר איכא פשיטותא וכו' אזי הבאתי יפה את בירור שיטת הרמב"ן בזה.
אם כבודו טוען כלפי דרכי הלימוד הכלליות בהן נקטו ר"ת וממשיכיו גם הרמב"ן לעשות את התלמוד ככדור, אזי אתה טוען כאן דבר טריוויאלי שהכל הודו בו לעיל והוא שהגאונים לא עסקו בפלפול התלמוד בדרך קושיא ותירוץ אלא בפרשנותו, ומה שלעיתים משו"כ יצא להם מסקנות הלכתיות שונות ממסקנותיו של הרמב"ן אין בזה פגם.

ובשולי הדברים יש להעיר לתופעה דומה אך הפוכה, ביחס לפירושי רב יהודאי גאון שנכללו בתלמוד במסכת בבא מציעא שהרמב"ן בחידושיו נוטה מהם פעמים רבות ואילו התוס' מקבלים אותן כתלמוד ערוך ואכמ"ל.

[אחימעץ]

הובא לעיל קישור למאמר של טיקוצינסקי, בתוך דבריו צדה עיני את הדברים דלהלן, על שיטת הנצי"ב
א"א שלא "להתפעל" מהנאמנות של אנשי האקדמיה לשיטתם...מבחינתם זה פרשנות "מחקרית" ו"מדעית"...

נ.ב אני מוכרח לציין שהפקתי הרבה תועלת מקריאת המאמר.

א. [יש בזה דמיון לטענתו של בראון שהחזו"א הושפע לאסור לעבור לפני ילד המתפלל מכך שלא היו לו ילדים]

ב. לא הבנתי מה מוזר בכך שהנציב שהיה חתנו של ראש הישיבה ר' איצלה וכל חייו היו סביבה של הישיבה הושפע ממנה והיה קנאי לשיטתה יותר מהבית הלוי.

[מבני ציון וירושלים]

בענין דרכי הלימודמצאתי דברי נגידים הרצ"ב

[מילה בסלע]

תשובה לוירטואלי
אני סבור שלאחר שלוש ההודעות האחרונות ששלחתי בענין, עמדתי ברורה ואין טעם להמשיך להתווכח עם המשיבים, שלדעתי, גולשים לדמגוגיה שאין לה סוף.

[אוצר החכמה]

לעיל באשכול הביאו את דבריו של מיכאל אברהם, מצורף בזה מאמר חדש בסוגיא הנ"ל.

מאמר נחמד. אע"פ שאפשר להתווכח על השטיקלאך תורה ששם או פרטים שונים, אבל בכללות הרעיון צודק וכדרכו הוא מבטא את זה בצורה יפה.

[צופר הנעמתי]

לעיל באשכול הביאו את דבריו של מיכאל אברהם, מצורף בזה מאמר חדש בסוגיא הנ"ל.

מאמר נחמד. אע"פ שאפשר להתווכח על השטיקלאך תורה ששם או פרטים שונים, אבל בכללות הרעיון צודק וכדרכו הוא מבטא את זה בצורה יפה.

אכן. הרעיון ודאי נכון, אם כי לתחושתי יש מידי הרבה מקומות שהוא לא מספיק, יותר מאשר כמה חריגים, ובמידה שמצריכה לחפש גם פתרונות אחרים.

בכל אופן, נהניתי מהצגת העמדה לפיה בשם המחויבות ליושר אינטלקואלי יש להסביר את המשנה ככוונתה, באר היטב. תבריה אברהם לגזיזיה?

[אפרקסתא דעניא]

אישתמיטתיה המשך הגמ' בביצה שם, גזירה יו"ט דעלמא אטו יו"ט שחל לאחר השבת, ולכאורה זה מפריך את התאוריה שלו.

[צופר הנעמתי]

אישתמיטתיה המשך הגמ' בביצה שם, גזירה יו"ט דעלמא אטו יו"ט שחל לאחר השבת, ולכאורה זה מפריך את התאוריה שלו.

הובא בהמשך המאמר.

אמנם ברור שהרשב"א לא הקשה על רבה מכח שהוא לשיטתו ע"פ ביאור אברהם וכו', אלא משום שבאמת אין טעם לעשות אוקימתא כשאפשר לפרש בפשטות.

[אפרקסתא דעניא]

אישתמיטתיה המשך הגמ' בביצה שם, גזירה יו"ט דעלמא אטו יו"ט שחל לאחר השבת, ולכאורה זה מפריך את התאוריה שלו.

הובא בהמשך המאמר.

אכן, אני אמרתי בחפזי...

[ברזילי]

הרב וירטואלי, כמה הערות על דבריך לעיל, בקצרה (יחסית). קיצרתי את הציטוטים מדבריך, ועמך הסליחה:

אם כבר היה ראוי לטעון בדיוק להיפך, שהרי המקרים בהן הגמ' מיישבת סתירות מוחלטות הם בלא יחס של קרבה למספרן אצל חכמי התוספות, הש"ס מלא כולו ב'תני חדא פטור ותני חדא חייב' כשהגמ' מיישבת בנקל, ואילו התוספות אינן מיישבים כל כך בקל [ויש לציין לדברי ר"ת שמשתבח בעצמו [סה"י חלק התשו' סימן נו] וז"ל כלל זה יהא כי בתוך הילוך השמועה ופשוטה אני מפרשה והקושיות סעד, כי אפילו כשיש בתלמוד חייב במקום אחד ופטור במקום אחר אנו מתרצים יפה כ"ש קושיות אחרות והביאו מילה בסלע], הש"ס מלא בחילוקי אוקימתות או בשיבושי גירסא מה שאין התוס' יכולים לעשות אלא מעט.

ייתכן שאתה צודק, זה טעון בדיקה יסודית יותר. מצד אחד, האוקימתות ושינויי לשון המשנה שבדברי האמוראים קיצוניים הרבה יותר ממה שנמצא אצל בעלי התוספות. מצד שני דומני שנכון גם מש"כ לעיל, שהאמוראים השתמשו הרבה הרבה יותר בהעמדת משניות סותרות כשיטות חלוקות, מה שפחות מצוי אצל בעה"ת. כך שכשדנים באופן ספציפי על הגישה ההרמונית אינני יודע לאיפה הכף נוטה. גם לגבי ה"חירות" ביישוב סתירות, שהזכרת בדבריך שלא צטטתי - יש לדון מה מחודש יותר ומצריך חירות גדולה יותר, חסורי מחסרא או חידושים הלכתיים עם עיגון חלקי מאד בכתובים, וגם זה תלוי בהנחות הפרשניות. כללו של דבר, אני מסכים שההשואה בין שני המפעלים הפרשניים היא מורכבת, ומצריכה בדיקה רחבה הרבה יותר כדי להגיע למסקנה ברורה, אם בכלל.

ואף אם ישנה הנחה בסיסית שרבי אסף משניות בלא לטרוח להכריע או לציין את הסתירה אין מכך כל עדות על אופיו של התלמוד שבעיקרו ובמהותו הכל מודים שהוא ערוך בלכידות ובהרמוניה ובישוב סתירות בדר"כ כאשר אינו מציין להדיא דפליגי

א. הייתי סבור שההנחה בש"ס היא שלפחות סתם משנה היא הכרעה של רבי, ולא עוד דעה שאסף רבי. כך נראה למשל מקושית הגמ' (כתובות צה) "ורבי סתם לה הכא כר"מ וסתם לה התם כר' יהודה". כלומר, ההנחה הבסיסית היא שהמשנה ביסודה היא לא רק עבודת איסוף, אלא גם הכרעה, ולכן נשאלה השאלה למה נשנו דברי היחיד במקום הרבים וכו' כמבואר בעדיות (אמנם, לגבי השאלה אם רבי אכן התכוון להכריע בכל מחלוקת דעתי כדעתך, כנראה, כמו שהתבאר כאן).
ב. אני מסכים לרישא של עיקר הנחתך, שאין שום עדות ממה שאנו מניחים על המשנה למה שאנו מניחים על התלמוד (והוא אשר אמרתי לעיל, שאף אם צורנית דברי התוס' ביחס לאמוראים דומים לדברי האמוראים ביחס לתנאים, הנחת היסוד היא אחרת).
ג. לגבי הסיפא - לא ידעתי מנין לך שהכל מודים שהתלמוד במהותו ערוך בלכידות והרמוניה. זו ההנחה של בעלי התוס', ללא ספק. אינני בטוח שהיא היתה מוסכמת על הגאונים ועל הראשונים (שעד רמב"ן) בספרד, וגם אינני רואה מסברא מדוע מוכרחים להניח דבר כזה ולא את האפשרות האחרת (כפי שאתה אומר על המשנה) שמי שסידר את התלמוד אסף סוגיות, שחלקן סותרות, בלי להכריע, או איזו שהיא עמדת ביניים.

אבל לגופו של עניין גם אם כבודו יגלה חילוקי סגנונות בדרכי הלימוד שאירעו במהלך הדורות, בין בעניינים כלליים שבדרך קריאתו של המקור כמו הנחת אחידות המקור והרמוניזציה מוחלטת בין חלקיו , דיוק מופרז בלשון המקור וכדו', או אפילו בסגנון החשיבה המופשט... עדיין אין בכל זה סייעתא לדיון שמתרחש כאן בהצדקתן של שיטות הלימוד החדשות בהם [לדברי כת"ר] ישנו שינוי גדול בעצם התפיסה וההעמקה בדיני התורה ובטעמיהם, והשימוש בסגנונות של סברות וחילוקים שלא עלו על דעת הקודמים, והם זרים לרוחם ולעולמם, ולאידך גיסא מיאון בסברות וחילוקים שכן עלו על דעת הקודמים [כמחלוקות באומדנא ו'סברות בעלבתיות'] והסבתן לדרכים אחרות... זו באמת שאלה גדולה וגם אם יש לכת"ר תשובה המנוסחת יפה לשאלה זו, עדיין אין בהבאת הדוגמא מחדשנות שיטתם של רבותינו בעלי התוס' בכדי לסייע לדיון.

בזה על משמרתי אעמודה, ולטעמי חידוש שיטת לימוד המבוססת על הרמוניזציה (שממנה נגזרים מאות חידושי הלכה המשנים לחלוטין הן את הבנת הסוגיא והן את הפסק למעשה, דברים שלא שמעתן אוזן מעולם מאז חתימת התלמוד וההכרח להם הוא אך ורק ההנחה הנ"ל) הוא מהפכני הרבה יותר מחידוש שיטת הלימוד בדור שלפני פנינו. אני מפריד כאן בין ענין השפה והמינוח לעצם השימוש בסברות וחילוקים שלא עלו על דעת הקודמים. שפה מחודשת היא ענין טכני במהותו (אם כי כאשר הז'רגון משתרש, זה עלול לתרום לניתוק הסברות מן השכל הישר). הנקודה הבעייתית יותר היא שעצם ההסברה זרה לרוחם ולעולמם של הקדמונים, ואת זה אני חושב שאפשר לומר גם על בעלי התוס' ביחס לגאונים (גם אם אצלם השפה לא השתנתה כל כך).

אני מנחש שאם מי מהגאונים היה נקלע לבית מדרשו של ר"ת, תגובתו לפלפולם של בעה"ת היתה דומה לזו של הרמב"ם על תורתם של ר' חיים וחבריו, או לתגובתו של למדן בן זמננו לתורתם של בעלי החילוקים (שאגב, סגנון לימודם הכולל בנין תילי תילים של חידושים על דיוק המופרז בכל תג סגנוני בש"ס ובתוספות גם לו יש למצוא בית אב בש"ס עצמו המקדיש דפים לא מעטים לדקדוק סגנוני בלשון המשנה, ולשאלות ניסוחיות שלו שאלן תלמיד צעיר בבית מדרש של ימינו היו משתקין אותו בנזיפה).

לגבי המיאון בסברות קומון-סנס, אני אכן חושב (כמוך?) שמדובר בפוקה ומכשול ששרשם בהדרכה פדגוגית מוצדקת, כי בתחילת הכניסה לעולם העיון יש להתמקד בניתוח האנליטי ולהתעלם ממה שכינה ראש-ישיבה אחד "שאלות\סברות של רב שכונה", אבל באמת הנכון הוא שאחר הניתוח העקרוני מקומן של סברות הקומון-סנס במיון הדעות השונות ובפסק הוא משמעותי.

[וירטואלי]

הרב וירטואלי, כמה הערות על דבריך לעיל, בקצרה (יחסית). קיצרתי את הציטוטים מדבריך, ועמך הסליחה:
ייתכן שאתה צודק, זה טעון בדיקה יסודית יותר. מצד אחד, האוקימתות ושינויי לשון המשנה שבדברי האמוראים קיצוניים הרבה יותר ממה שנמצא אצל בעלי התוספות. מצד שני דומני שנכון גם מש"כ לעיל, שהאמוראים השתמשו הרבה הרבה יותר בהעמדת משניות סותרות כשיטות חלוקות, מה שפחות מצוי אצל בעה"ת. כך שכשדנים באופן ספציפי על הגישה ההרמונית אינני יודע לאיפה הכף נוטה. גם לגבי ה"חירות" ביישוב סתירות, שהזכרת בדבריך שלא צטטתי - יש לדון מה מחודש יותר ומצריך חירות גדולה יותר, חסורי מחסרא או חידושים הלכתיים עם עיגון חלקי מאד בכתובים, וגם זה תלוי בהנחות הפרשניות. כללו של דבר, אני מסכים שההשואה בין שני המפעלים הפרשניים היא מורכבת, ומצריכה בדיקה רחבה הרבה יותר כדי להגיע למסקנה ברורה, אם בכלל.

אינני מבין, לא לימדתנו רבינו ב'פשוטה של משנה' כי כשהאמוראים קבעו במשנה חסורי מחסרא וכדו' היינו 'שרבי שנה את המשנה לפי שיטתו, דברים ככתבם, אבל האמוראים פסקו כשיטה אחרת ולכן "הגיהו" את לשון המשנה כדי שתתאים לשיטה אותה פסקו'? איני חושד שכבודו סבור כי גם בעניינינו, כאשר התוס' חידשו 'חידושים הלכתיים עם עיגון חלקי מאד בכתובים' נתכוונו גם כן לנטות מדעת התלמוד ועשו זאת דרך חידוש שאינו מעוגן מספיק בכתובים, איזה 'חירות פרשנית' מצאת כאן?

אלא מאי, כבודו סבור שפלפולם העצום אכן החטיא את האמת בכוונת התלמוד - לא רק מחמת חוסר בכח הקושיא ליצור את החידוש אלא מחמת שהחידוש בעצמו לא סביר - מה לעשות שלא כך היתה דעת התוס' ?

בזה על משמרתי אעמודה, ולטעמי חידוש שיטת לימוד המבוססת על הרמוניזציה (שממנה נגזרים מאות חידושי הלכה המשנים לחלוטין הן את הבנת הסוגיא והן את הפסק למעשה, דברים שלא שמעתן אוזן מעולם מאז חתימת התלמוד וההכרח להם הוא אך ורק ההנחה הנ"ל) הוא מהפכני הרבה יותר מחידוש שיטת הלימוד בדור שלפני פנינו. אני מפריד כאן בין ענין השפה והמינוח לעצם השימוש בסברות וחילוקים שלא עלו על דעת הקודמים. שפה מחודשת היא ענין טכני במהותו (אם כי כאשר הז'רגון משתרש, זה עלול לתרום לניתוק הסברות מן השכל הישר). הנקודה הבעייתית יותר היא שעצם ההסברה זרה לרוחם ולעולמם של הקדמונים, ואת זה אני חושב שאפשר לומר גם על בעלי התוס' ביחס לגאונים (גם אם אצלם השפה לא השתנתה כל כך).

שוב ושוב, חידושי הלכה הנגזרים מכח הנחות מסוימות שלא היו הכרחיות במהלך הדורות הן ענין אחד, ככל חידוש הלכה עצמו שלא נתחדש במהלך הדורות שלפניו.
חדירה לנשמתו של גוף הדין התורני ע"י סגנונות לימוד בדויים שבדורות קדומים היו בגדר גילוי פנים בתורה שלא כהלכה למצער בגדר אי שימוש תלמידי חכמים [זאת תוך כדי הסתייגות מהטיעון שכך באמת פני הדברים גם בעניינינו], הרי בוודאי כל מי שממאן מדעת בשכלה של תורה והולך אחר דעת אחרות הוא בגדר מגלה פנים בתורה שלא כהלכה, הרי בוודאי יש בנתינת התורה מלבד גופי ההלכות איזהו סגנון חשיבה מסוים שהוא חכמתנו ובינתנו לעיני כל העמים.

אלא מאי כנראה מדבריך גם כבודו מחלק בין ה'ז'רגון' והשפה הטכנית לגוף סברות השכל הישר גם אם מקבלות ניסוחים שונים בבתי מדרש שנים, אכן לכך היתה כוונתי כפי שרמזתי לעיל, ובזה יצאנו ידי חובתינו בהאי מילתא.

(שאגב, סגנון לימודם הכולל בנין תילי תילים של חידושים על דיוק המופרז בכל תג סגנוני בש"ס ובתוספות גם לו יש למצוא בית אב בש"ס עצמו המקדיש דפים לא מעטים לדקדוק סגנוני בלשון המשנה, ולשאלות ניסוחיות שלו שאלן תלמיד צעיר בבית מדרש של ימינו היו משתקין אותו בנזיפה).

לענ"ד דפים אלו שהם בדר"כ תלמודם של הסבוראים ובאים בדר"כ בתחילת מסכת אין בהם [ע"ד הפשט] אלא מטרה ספרותית, ואין בהם בכדי להצדיק שיטה כזו אלא א"כ גם היא משמשת להם אמצעי ספרותי, ואכמ"ל.

[ברזילי]

הרב וירטואלי, כמה הערות על דבריך לעיל, בקצרה (יחסית). קיצרתי את הציטוטים מדבריך, ועמך הסליחה:
ייתכן שאתה צודק, זה טעון בדיקה יסודית יותר. מצד אחד, האוקימתות ושינויי לשון המשנה שבדברי האמוראים קיצוניים הרבה יותר ממה שנמצא אצל בעלי התוספות. מצד שני דומני שנכון גם מש"כ לעיל, שהאמוראים השתמשו הרבה הרבה יותר בהעמדת משניות סותרות כשיטות חלוקות, מה שפחות מצוי אצל בעה"ת. כך שכשדנים באופן ספציפי על הגישה ההרמונית אינני יודע לאיפה הכף נוטה. גם לגבי ה"חירות" ביישוב סתירות, שהזכרת בדבריך שלא צטטתי - יש לדון מה מחודש יותר ומצריך חירות גדולה יותר, חסורי מחסרא או חידושים הלכתיים עם עיגון חלקי מאד בכתובים, וגם זה תלוי בהנחות הפרשניות. כללו של דבר, אני מסכים שההשואה בין שני המפעלים הפרשניים היא מורכבת, ומצריכה בדיקה רחבה הרבה יותר כדי להגיע למסקנה ברורה, אם בכלל.

אינני מבין, לא לימדתנו רבינו ב'פשוטה של משנה' כי כשהאמוראים קבעו במשנה חסורי מחסרא וכדו' היינו 'שרבי שנה את המשנה לפי שיטתו, דברים ככתבם, אבל האמוראים פסקו כשיטה אחרת ולכן "הגיהו" את לשון המשנה כדי שתתאים לשיטה אותה פסקו'? איני חושד שכבודו סבור כי גם בעניינינו, כאשר התוס' חידשו 'חידושים הלכתיים עם עיגון חלקי מאד בכתובים' נתכוונו גם כן לנטות מדעת התלמוד ועשו זאת דרך חידוש שאינו מעוגן מספיק בכתובים, איזה 'חירות פרשנית' מצאת כאן?

אלא מאי, כבודו סבור שפלפולם העצום אכן החטיא את האמת בכוונת התלמוד - לא רק מחמת חוסר בכח הקושיא ליצור את החידוש אלא מחמת שהחידוש בעצמו לא סביר - מה לעשות שלא כך היתה דעת התוס' ?

לא הבנתי, כנראה. כמו שכבר כתבתי - בנוגע לאוקימתות וחסו"מ אני מסכים איתך (מקופיא) שחידושי האמוראים ביחס לפשט לשון המשנה נראים יותר מרחיקי לכת מאלה של בעה"ת (עד כדי כך שרש"פ אמר את שאמר וכפי שנכתב באשכול ההוא). אבל מאידך הנחת ההרמוניזציה נראית חזקה יותר אצל בעה"ת, ויש אצלם הרבה חידושי הלכה שמתבססים אך ורק על ההנחה הזו כמעט בלי בסיס טקסטואלי. גם זה (להעמיס בכוונת האמורא מה שלא נתפרש בלשונו, מכח הנחת יסוד פרשנית) בכלל חירות פרשנית, שלא היתה מובנת מאליה או אפילו מקובלת על פרשנים אחרים. לכן, בסופו של דבר ההשוואה בין האמוראים לבעלי התוס' מורכבת, כנ"ל, ולא הבנתי מה באת להעיר או להקשות כאן.

[אום אני חומה]

המשך: viewtopic.php?f=17&t=22713#p226999

[צורב מתחיל]

בנוגע למה שנכתב לעיל: שמעתי מספר פעמים מהגאון ר' אשר וייס שמניחי היסודות ללימוד הישיבתי הם המחנ"א והמשנה למלך, ואחריהם הקצות והנתיבות, ומשם להגר"ח שבנה ושכלל.

סח לי ידיד ששמע מהגר"ש אועירבך בנוסח שונה מעט, שתחילת הלימוד בדרך ה'לומדעס' בישיבות התחילה בשו"ת מהרי"ט, ובוולאז'ין זה היה ספר לימוד מקובל מאד כמקור לדרך הלמדנות, אלא שכשהתפרסם הקצוה"ח ושם הוא מעתיק את כל הקטעים העיקריים והיסודיים שבשו"ת מהרי"ט, פחת השימוש בספר הזה ועברו לעיין יותר בקצות החושן ובני דורו.

[חברא]

נקח לדוגמא את הרמב"ן - הוא מן הראשונים אשר שמעתתייהו דהגאונים בפומיה כל יומא, ומביא אותם במאות מקומות. כמדומה, שהגישה אצלו היא, ש'אם קבלה היא נקבל, ואם לדין יש תשובה'. זאת אומרת, במקום שדנים על 'קבלות' שהיו בידי הגאונים איך לפסוק, או גרסאות בגמרא, או עניינים שבמסורת - נקבל.
...
(שלא להעמיס, חתכתי את הדוגמאות הרבות שהבאת בהודעתך לעיל. ב.)

תודה רבה! אם הדוגמאות שהבאת הן אכן מדגם מייצג, וכדבריך יש הבחנה בין קבלת דברי הגאונים המעידים על מסורת אך לא כפיפות לפרשנותם, דומני שהדברים עולים בקנה אחד עם מש"כ לעיל - אי-המחויבות לדרך הלימוד של הגאונים איננה משום שיש פקפוק בטיב המסורת שבידם, אלא שהראושנים לא ראו חובה לשמר את דרך הלימוד הישנה, וכמו שצטטת "אף על פי שהראשונים מלאכים אנו בני אדם והאמת יורה לנו דרכו" (אפשר היה גם לומר שסמכו על מסורת הגאונים בבירור עובדתי של גירסאות תקנות ומנהגים, אך לא בבירור פירושי סוגיות שהם דבר עדין יותר שיכול להשתבש ביתר קלות, אבל נדמה לי שלשונות הרמב"ן שקבצת מראות יותר על חופש פרשני גמור לעומת הגאונים, בלי שום נסיון לתלות את הדבר בשיבוש במסירה וכדומה).

מצאתי במכתב החזו"א בענין חשבון שנות השמיטה (נדפס בסוף דרך אמונה, סימן לב, ובשו"ת סימן שמז; אות ד):

"ומה שתמה, וכי יחלוק רש"י על הקבלה, וכנראה דלהרא"ש והטור לא חש שיחלקו על הקבלה, אבל על רש"י קשיא ליה.
ידע, שמפני שהקבלה היא עמוד ההוראה, אנו קובעים תמיד את ההוראה ע"פ היוצא מסוגית הגמרא, שזו הקבלה שמסרו עליה להחזיקה ולשמרה כל חכמי דור ודור, ואנו דוחים כל המקובל מפני דבר המתבאר בגמרא. רק שמאזנים ביד חכמים בזמן שאפשר לצדד שיקוים המקובל מפי אחרונים עם הנלמד בגמרא, דבר זה מטה להכרעת זה שמקיים שניהם ומניחים זה שמקיים עצמו ומבטל דברי חברו, וע"פ רוח קדשם המופיע עליהם ידעו להכריע את הכף, פעם לדחוק בגמרא, ולקיים קבלת הגאונים, ופעם לדחות קבלתם מפני הכרעת הגמ', ואין אומרין בדברים אלו זו דומה לזו.

והנה נידון הר"מ היה אם לנכות שנת היובל או לא, והיה נראה לו שמן הגמרא ערכין משמע שצריך לנכות שנות היובל, ומ"מ היה בידו ליישב את הסוגיא, וכמש"כ בתשובה הובא בכ"מ, ועוד דסוגיא דע"ז קיימה את הקבלה, וכמש"כ הר"מ שם, ומפני שההכרעה מן הגמ' היתה רפויה, והקבלה היתה חזקה, שהרי השינוי בזמן הר"מ היתה בשנים הרבה, ואין הטעות מצויה, בזה הכריע לקבל קבלת הגאונים, אף שהרבה פעמים חולק הר"מ על הגאונים בתוקף עוז.

אחרת היא פלוגתת הרא"ש, שאין הפלוגתא אלא בשנה אחת, התלוי בדקדוק אם שנה זו בכלל המנין הראשון או האחרון, והטעות אורבת תמיד על המעיין בזה, וההכרעה מן הגמרא חזקה בדעת הרא"ש, לכן לא חשו לקבלת הגאונים. וגם לא היתה כלל קבלה על השנה בפרט, אלא שאנו חושבין ז' ז' וכמבואר בלשון הר"מ בדקדוק לשונו...
כן אין ראוי לומר דהגר"א כתב רק להחמיר, שלא יחלוק על הקבלה. אם זה חולק על הקבלה אסור גם להחמיר, אם הר"מ נקט לשון 'קבלה', היא יתירה מכל ההלכות, וכי לא נחלק ר"ת על תפילין דרש"י, הלא כל הלכה היתה בפי הגאונים קבלה, ובירור הלכה מן הגמרא מצוה על כל חכם שהגיע להוראה לומר דעתו ולהורות כן, ושֵׁם 'חולק על הקבלה' לא אריך להזכירו כאן".

[מעט דבש]

שו"ת הריב"ש סימן שצד

הגאון רב אחא משבחא ז"ל, שדבריו מקובלים כאלו נכתבו בתלמוד, כתב בשאלתות...

שו"ת תשב"ץ חלק ג סימן מח

שקבלתם של הגאונים ז"ל קבלה הוא וראוי לסמוך עליהם כאלו נזכר בתלמוד.

רא"ש מסכת סנהדרין פרק ד סימן ו

כתב בעל המאור ז"ל שמעתי משום חכם גדול מחכמי דורינו שלפנינו דהאידנא לית לן טועה בשקול הדעת. שהרי כל ההלכות פסוקות בידינו או מן הש"ס או מן הגאונים שאחר הש"ס. הלכך לא משכחת האידנא טועה בשקול הדעת. אלא כל הטועה בדבר משנה הם טועים. ואני אין נראה לי דברים הללו אלא כל מי שאין טעותו מתבררת מן המשנה או מן הש"ס מפורש בלי ספק לאו טועה בדבר משנה הוא אלא בשקול הדעת כעין ההיא עובדא דלעיל (דף כט ב) דהוו קרו ליה עכברא דשכיב אדינרי דאיפלגו ביה רבי ישמעאל ב"ר יוסי ורבי חייא אף כל כיוצא בו שאין לברר טעותו ממשנתנו ומהש"ס שלנו מפורש טועה בשקול הדעת הוא. ומה שפסקו הגאונים אחר סתימת הש"ס מדעת מכרעת ולא מהלכה ברורה ופסוקה מן הש"ס כסוגיין דעלמא הוי. ומאן דטעי ביה טעי בשקול הדעת ולא בדבר משנה. והראב"ד כתב על דברי בעל המאור דאמת אמר החכם שאם טעה בפיסקי הגאונים שלא שמע דבריהם ואילו שמע היה חוזר בו באמת ובברור זהו טועה בדבר משנה. וקרוב אני לומר שאפילו אם היה חולק על פסק הגאון מטעם שנראה לו לפי דעתו שלא כדעת הגאון ולא כפירושו גם זה טועה בדבר משנה. שאין לנו עתה לחלוק על דברי גאון מראיית דעתנו לפרש הענין בדרך אחר כדי שישתנה הדין מדברי הגאון אם לא בקושיא מפורסמת. וזהו דבר שאין נמצא עכ"ל. ואני אומר ודאי כל מי שטעה בפיסקי הגאונים ז"ל שלא שמע דבריהם וכשנאמר לו פסק הגאונים ישרו בעיניו טועה בדבר משנה הוא. ולא מבעיא טועה בפיסקי הגאונים אלא אפילו חכמים שבכל דור ודור שאחריהם לאו קטלי קני באגמא הן ואם פסק הדין שלא כדבריהם וכששמע דבריהם ישרו בעיניו והודה שטעה טועה בדבר משנה הוא וחוזר. אבל אם לא ישרו בעיניו דבריהם ומביא ראיות לדבריו המוקבלים לאנשי דורו. יפתח בדורו כשמואל בדורו. אין לך אלא שופט אשר יהיה בימים ההם ויכול לסתור דבריהם כי כל הדברים שאינם מבוארים בש"ס שסדר רב אשי ורבינא אדם יכול לסתור ולבנות אפילו לחלוק על דברי הגאונים והיינו דא"ל רב הונא לרב ששת אפילו בדידך ודידי וא"ל אטו קטלי קני באגמא אנן כלומר אם חדשנו דבר מדעתנו שלא נמצא לא במשנה ולא בגמרא ודיין שלא ידע דברינו ופסק בענין אחר וכששמע הדברים ישרו בעיניו כטועה בדבר משנה הוי וחוזר. אבל הדיין ההוא פשיטא שיש לחלוק על דבריהם דאמוראים האחרונים פעמים חולקין על הראשונים ואדרבה אנו תופסין דברי האחרונים עיקר כיון שידעו סברת הראשונים וסברתם והכריעו בין אלו הסברות ועמדו על עיקרו של דבר וכיוצא בזה מצינו אין למדין הלכה מפי הש"ס אלא מדברי האמוראים אנו למדין פסקי הלכות. אף על פי שהתנאים היו גדולים יותר מהאמוראים. והיכא שנחלקו שני גדולים בפסק הלכה לא יאמר הדיין אפסוק כמי שארצה ואם עשה כן זהו דין שקר. אבל אם חכם גדול הוא גמיר וסביר ויודע להכריע כדברי האחד בראיות ברורות ונכוחות הרשות בידו. ואפילו אם פסק חכם אחר בענין אחר יכול החכם לסתור דבריו בראיות ולחלוק עליו כאשר כתבתי למעלה כ"ש אם יש לו סיוע מאחד מן החולקין. ואם לאו בר הכי הוא לא יוציא ממון מספק כדאמר בפ' חזקת הבתים (דף לב ב) הלכתא (כרבא) +כרבה+ בארעא והלכתא כרב יוסף בזוזי היכא דקיימא ארעא תיקום והיכא דקיימי זוזי לוקמו אלמא כל ספיקא דדינא אין מוציאין מיד מוחזק. ואם לא ידע הפוסק במחלוקת הגאונים ואח"כ נודע לו והוא לאו בר הכי הוא שיוכל להכריע או שאין יודע להכריע אם נראין דברי האחד לרוב החכמים ואיהו עבד כאידך היינו טעה בשקול הדעת. ואם אי אפשר לעמוד על הדבר אין כאן טעות אלא מה שפסק פסק:

וראה מקורות נוספים בקובץ שהובא לעיל:
viewtopic.php?p=220139#p220139

[מנחם-כהן]

ודאי תעניין אתכם דעתו של הרב ויינברג בעל "ה"שרידי אש", בדבריו הרצ"ב.

מהיכן זה?