אלו ואלו דברי אלוקים חיים-הכוונה, והאם יש כזה דבר מחלו' במצי

[צופר הנעמתי]

אמנם לדעת הרמב"ם מוכרחים לומר לענ"ד שהרבה הלכות דאורייתא, ולאו דווקא מקרים מחודשים ובודדים, חודשו בידי התנאים והאמוראים (או שכלל לא נהגו קודם לכן, או שקודם נהגו אחרת), וכפי שהסברתי באשכול שצויין. באופן כזה, כאשר בית הדין הגדול מחדש דין דאורייתא מכח דרשה (בי"ג מידות, או מיתר וחסר וכו'), או אפילו משנה דין שדרש בית דין קדום להם (כמתואר ברמב"ם ממרים ב,א) אכן מדובר בפסיקה מכוננת כלשונו של רנ"ש ומסתבר לכאורה(*) שלא יחייבו חטאת מי שנהג לפני חידושם על פי הדרשה הקדומה, שכל זה בכלל אין לך אלא בית דין שבימיך (אבל צריך לחפש אם יש מי שכתב בזה להדיא). חידוש או שינוי של הדרשה כנ"ל אינו בכלל טעות, לענ"ד (אם כי אולי הרמב"ם יסבור שזו טעות, וכך משמע מדבריו לגבי שכל כיהושע ופנחס, ועדיין אינה ומה טעות בשיקול הדעת לטעות ממש).

דבריך סותרים מראשם לסופם. אם אתה מודה שהרמב"ם רואה חידוש דרשה כטעות של הדורות הקודמים, הרי לא מתקבל על הדעת לומר שהרמב"ם סבר שכל חידוש דרשה הוא מחלוקת על כל הדורות הקודמים עד משה רבינו!!

טעות של ביה"ד הגדול פירושה הוראה שאינה בכלל סמכותם, כמו הוראה כנגד המציאות, כנגד הלכה המסורה מסיני, או כנגד גזרות ותקנות שפשטו בכל ישראל ואין בית הדין גדול מחברו, וכדומה. ולדידן, שאין לנו בית דין היכול לחוקק ולחדש דרשות(**) כל הוראה שייכת בה טעות.

זה נכון שכל מסכת הוריות עוסקת דוקא בטעות בדבר משנה וכמ"ש החזו"א

חזון איש הוריות סימן יד.PNG

החזו"א כותב א"ז רק בדרך אפשר. בכל אופן אין דבריכם מכוונים, כי דבריו של ברזילי מתייחסים לחידוש דרשה ולכן הוא סובר שהיום שייכת רק הוראת טעות ולא הוראת חידוש, ודברי החזו"א מתייחסים להבדל בין טעה בדבר משנה לטעה בשיקול הדעת, ששייך גם היום.

ר' צופר
א. אני חוזר לנושא שהתווכחנו, הגמ' אומרת אלו ואלו דברי אלקים חיים, אם מבינים זאת באופן רידיקלי ומוחלט [וכמו שנרא' בריטב"א] שדבר השם עצמו יכול להתקיים בב' האפשרויות האלו מצד עצמו, אז נכון שגם כאשר החכם עצמו חזר בו יתכן שמקודם היתה דעתו כאפשרות הא' ואח"כ כאפשרות השניה, אבל לענין הדיון כאן האם בפועל כלפי פסיקת ההלכה ישנם כאן ב' דרכים מקבילים בעבודת ה' שאינם סותרים [ולדוגמא מה שרצו לומר באשכול השני שקישרתי אליו שאין דין אשלד"ע בכה"ג שהמשלח והשליח סוברים שמותר או לענין חיוב קרבן בהוריות] זה לא שייך בחכם א' שחזר בו.
ב. את הקרן אורה שהבאתי ראית?

א. לא ברור לי שהריטב"א מתכוון לזה. לפי איך שאתה מסביר את דברי הריטב"א יוצא משהו מוזר מאד- בעצם, כל החכמים שמכריעים בשאלות הלכתיות בעצם טועים, כי הם לא רואים את כל המ"ט פנים להיתר ולאיסור. כשיבוא איזה מטא-חכם שרואה את כל סברות החולקים "מלמעלה", הוא באמת יבין שאין כל דרך להכריע!
אני חושב שהריטב"א רק מתכוון לומר שכל דבר יש צד בהלכה, אבל ברור שחייבת להיות איזו אמת הלכתית שכל צד טוען שהיא אצלו. אחרת מה הויכוח, הרי כולם צודקים!
ב. ראיתי, ועל פניו זה נראה כדבריך, אבל צריך לעיין כי הוא לא ברור כל כך. אפשר להטריח אותך לחפש משהו יותר מפורש?

[ברזילי]

הראיות שהוא מביא אינם נכונות, כי הוראה שנעשית בטעות או בשביל להקל אין לה כח של הוראה ולכן היא לא יוצרת כלום כחספא דעלמא.
אלו ואלו דברי אלקים חיים נאמר דוקא כשהפסיקה מכוונת לשורש נשמתו של הפוסק ובדעה מוחלטת ממנו, ומה ענין טעות לזה?

הורו בי"ד שחלב הקיבה מותר ועשה פלוני על פיהם אף שידע שהם טועים כי סבר שמצוה לשמוע ד"ח, חייב חטאת. האם לדעתך, צריך להוסיף להלכה פסוקה זו את הסייג שאם הורו כן בי"ד באופן המכוון לשורש נשמתם ובדעה מוחלטת מהם (אינני מבין פירוש המילות, אני רק מעתיק את דבריך) אינו חייב חטאת?

אני חושב שהסברתי את עצמי די טוב בהמשך, מה ההשגה? [לא שצריך לברר שהדעה היתה מוחלטת, אלא להיפך כשחוזר בו החזרה קובעת [- מכוננת] כי הדעה הקודמת אינה דעה אמיתית זהו מהותה של חזרה].

בדוגמה שהבאתי לא היתה כלל חזרה. בית הדין הורו דבר אחד, ופלוני חושב שטעו. האם עליו לנהוג כהבנתו, או לא, או אולי התשובה תלויה באופי הטעות (אם היא משורש נשמתם של בית הדין או לא). ואם נהג על פיהם כי חשב שאמנם טעו אבל הדעה היא משורש נשמתם ורק אחר כך חזרו בהם והתברר שאין הדעה משורש נשמתם, האם מתכפר בפר העלם דבר?

[סכינא חריפא]

בדוגמה שהבאתי לא היתה כלל חזרה. בית הדין הורו דבר אחד, ופלוני חושב שטעו. האם עליו לנהוג כהבנתו, או לא, או אולי התשובה תלויה באופי הטעות (אם היא משורש נשמתם של בית הדין או לא). ואם נהג על פיהם כי חשב שאמנם טעו אבל הדעה היא משורש נשמתם ורק אחר כך חזרו בהם והתברר שאין הדעה משורש נשמתם, האם מתכפר בפר העלם דבר?

הריני מבזה את עצמי על דברי תורה, וז החלי---
א. בית הדין הורו דבר אחד, ופלוני חושב שטעו ----- אין שום משמעות לשורשים ונשמות, פלוני חייב לעשות כדעתו [כי זהו שורש נשמתו שלו.....].
ב. אא"כ נשא ונתן איתם ולא חזרו בהם, שאז כדי שלא להרבות מחלוקת ולהעשות התורה כב' תורות עושה כדבריהם. ומה הדין אז - האם ההגדרה שלו כאנוס או ככל עושה בהוראת ב"ד שלא נודע לעולם שטעו שאז אין כאן חפצא דאיסורא [לפי הדרך שאני הולך כעת]? שאלה נאה.
ג. אם נתברר שטעו, אין להוראתם תוקף, ומה שסמך עליהם לכאורה זה אונס ואעפ"כ הדין להלכה שחייב קרבן חטאת [לא פר העלם דבר].
ד. אם עשו רוב הקהל על פיהם מתכפר היחיד בפר העלם דבר, זה פסוק מפורש בתורה [וכאן לא הבנתי איפה הקינטור].

[ברזילי]

אמנם לדעת הרמב"ם מוכרחים לומר לענ"ד שהרבה הלכות דאורייתא, ולאו דווקא מקרים מחודשים ובודדים, חודשו בידי התנאים והאמוראים (או שכלל לא נהגו קודם לכן, או שקודם נהגו אחרת), וכפי שהסברתי באשכול שצויין. באופן כזה, כאשר בית הדין הגדול מחדש דין דאורייתא מכח דרשה (בי"ג מידות, או מיתר וחסר וכו'), או אפילו משנה דין שדרש בית דין קדום להם (כמתואר ברמב"ם ממרים ב,א) אכן מדובר בפסיקה מכוננת כלשונו של רנ"ש ומסתבר לכאורה(*) שלא יחייבו חטאת מי שנהג לפני חידושם על פי הדרשה הקדומה, שכל זה בכלל אין לך אלא בית דין שבימיך (אבל צריך לחפש אם יש מי שכתב בזה להדיא). חידוש או שינוי של הדרשה כנ"ל אינו בכלל טעות, לענ"ד (אם כי אולי הרמב"ם יסבור שזו טעות, וכך משמע מדבריו לגבי שכל כיהושע ופנחס, ועדיין אינה ומה טעות בשיקול הדעת לטעות ממש).

דבריך סותרים מראשם לסופם. אם אתה מודה שהרמב"ם רואה חידוש דרשה כטעות של הדורות הקודמים, הרי לא מתקבל על הדעת לומר שהרמב"ם סבר שכל חידוש דרשה הוא מחלוקת על כל הדורות הקודמים עד משה רבינו!!

השאלה שאלה, אבל לא עלי אלא על הרמב"ם. מצד אחד, הוא אומר כמעט במפורש שכל מחלוקת היא ביטוי לפגם בחדות שכלו והבנתו של אחד הצדדים (לפחות). מצד שני, הוא אומר להדיא שמותר לדרוש דרשה כנגד בית דין שקדם לו, גם אם אינו גדול בחכמה ובמנין. ויש ליישב.

מכל מקום, כפי שכתבתי אז כמדומני, קרוב הדבר לודאי בעיני שלו תבוא לפני בי"ד שאלה התלויה בדרשה, ויוכח באותות ובמופתים שמשה רבנו נהג באופן אחד, יכריעו בי"ד כמותו למרות שמבחינת סמכותם יכולים הם לחלוק עליו בדרכי הדרשה (וכמדומה שיש להוכיח זאת מכמה סוגיות שהביאו ראיות וקושיות מהלכות שנהגו בדורות קדמונים, ולא העלו את האפשרות שבי"ד אחרון שינה את הדבר). כלומר, מבחינה מהותית פורמלית בית הדין דידן הם המכוננים את ההלכה, אבל בפועל לא יחלקו חזיתית על מרע"ה, אם יווצר מצב כזה.

אבל, לענ"ד רוב מקרי חידוש הדרשה המופיעים בחז"ל אינם מחלוקת על דרשות קודמות, אלא חידוש (גם זה מבטא מחלוקת מסויימת על הדורות הקודמים, אבל פחות חזיתית, ואולי באופן כזה לא יאמר הרמב"ם שיש כאן פגם בהבנה של אחד הצדדים). כאשר מדובר בלאקונה, פחות חששו לחדש דרשות (אף שגם בזה יש, דה-פקטו משום שינוי הדין ביחס לדורות קודמים) כפי שרואים הלכות מחודשות מפי תנאים ואמוראים בכל הש"ס, ללא מקור קדום (ולדעת הרמב"ם אין אלה דברים שהתקבלו במסורת).

טעות של ביה"ד הגדול פירושה הוראה שאינה בכלל סמכותם, כמו הוראה כנגד המציאות, כנגד הלכה המסורה מסיני, או כנגד גזרות ותקנות שפשטו בכל ישראל ואין בית הדין גדול מחברו, וכדומה. ולדידן, שאין לנו בית דין היכול לחוקק ולחדש דרשות(**) כל הוראה שייכת בה טעות.

זה נכון שכל מסכת הוריות עוסקת דוקא בטעות בדבר משנה וכמ"ש החזו"א

החזו"א כותב א"ז רק בדרך אפשר. בכל אופן אין דבריכם מכוונים, כי דבריו של ברזילי מתייחסים לחידוש דרשה ולכן הוא סובר שהיום שייכת רק הוראת טעות ולא הוראת חידוש, ודברי החזו"א מתייחסים להבדל בין טעה בדבר משנה לטעה בשיקול הדעת, ששייך גם היום.

אחר שלבי"ד הגדול (לפני רבי, עכ"פ) מותר לחלוק גם על דרשה של הדורות הקודמים, לדידהו "טעה בדבר משנה" אינו אלא פסק כנגד הלכה מקובלת מסיני וכדומה, והעקרון אחד - טעה בדבר משנה הוא טעות של חריגה מסמכות.

[סכינא חריפא]

יש להביא כאן את דברי ר' שמעון שקאפ שהובאו באשכול שקישרתי אליו [יען הציבור הקדוש לא יעיין שם]

ר' שמעון שקאפ יבמות סימן א'.PNG (14.74 KiB) נצפה 9376 פעמים

עד כדי שהגרש"ש שם דן שהולד לא יהיה ממזר גם לבית הלל כי אין כאן חפצא דאיסורא!, ולכן הוא מסיק את חידושו הידוע שממזרות אינה תלוי כלל באיסור אלא בעצמות הערווה ואין האיסור אלא כסימן בעלמא!

[ברזילי]

בדוגמה שהבאתי לא היתה כלל חזרה. בית הדין הורו דבר אחד, ופלוני חושב שטעו. האם עליו לנהוג כהבנתו, או לא, או אולי התשובה תלויה באופי הטעות (אם היא משורש נשמתם של בית הדין או לא). ואם נהג על פיהם כי חשב שאמנם טעו אבל הדעה היא משורש נשמתם ורק אחר כך חזרו בהם והתברר שאין הדעה משורש נשמתם, האם מתכפר בפר העלם דבר?

הריני מבזה את עצמי על דברי תורה, וז החלי---
א. בית הדין הורו דבר אחד, ופלוני חושב שטעו ----- אין שום משמעות לשורשים ונשמות, פלוני חייב לעשות כדעתו [כי זהו שורש נשמתו שלו.....].
ב. אא"כ נשא ונתן איתם ולא חזרו בהם, שאז כדי שלא להרבות מחלוקת ולהעשות התורה כב' תורות עושה כדבריהם. ומה הדין אז - האם ההגדרה שלו כאנוס או ככל עושה בהוראת ב"ד שלא נודע לעולם שטעו שאז אין כאן חפצא דאיסורא [לפי הדרך שאני הולך כעת]? שאלה נאה.
ג. אם נתברר שטעו, אין להוראתם תוקף, ומה שסמך עליהם לכאורה זה אונס ואעפ"כ הדין להלכה שחייב קרבן חטאת [לא פר העלם דבר].
ד. אם עשו רוב הקהל על פיהם מתכפר היחיד בפר העלם דבר, זה פסוק מפורש בתורה [וכאן לא הבנתי איפה הקינטור].

לסעיף א - אם כן לגבי דידן (מי שחושב שטעו) אין שום משמעות לשורש הנשמות וכדומה, ואין חילוק בין טעות גמורה כהורו ששקעה חמה, למחלוקת משורש נשמתם, ובשני המקרים אסור לסמוך על הוראתם, ואם טעה בזה וסמך עליהם חייב חטאת.
לסעיף ג - זה שחייב חטאת אף שסמך עליהם מי שאינו חולק עליהם, אף שאולי שורש נשמתו כשורש נשמתם, אף הוא מורה שאין ענין הנשמות מעלה ומוריד לשאלת טעות וחיוב חטאת.
לסעיף ד - לא ידעתי מה ענין קינטור לכאן, אבל דבריך האחרונים אינם תקפים למי שעשה כהוראתם אף שידע שטעו (ואף אינו נמנה למנין רוב הקהל), עי' שגגות יג,יג. הבנתי לעיל מדבריך שמחלוקת משורש הנשמה אינה בכלל טעות, ולכן נסתפקתי אם לדעתך מי שחשב (בטעות) שדעת בי"ד אינה נכונה אבל היא משורש נשמתם ולכן לא הוי טעות, ואח"כ נתברר שטעו שלא משורש נ', אם דינו כמי שתלה בבי"ד או לא.

[סכינא חריפא]

לסעיף א - אם כן לגבי דידן (מי שחושב שטעו) אין שום משמעות לשורש הנשמות וכדומה, ואין חילוק בין טעות גמורה כהורו ששקעה חמה, לטעות משורש נשמתם, ובשני המקרים אסור לסמוך על הוראתם, ואם טעה בזה וסמך עליהם חייב חטאת.
לסעיף ג - זה שחייב חטאת אף שסמך עליהם מי שאינו חולק עליהם, אף שאולי שורש נשמתצו כשורש נשמתם, אף הוא מורה שאין ענין הנשמות מעלה ומוריד לשאלת טעות וחיוב חטאת.
לסעיף ד - לא ידעתי מה ענין קינטור לכאן, אבל דבריך האחרונים אינם תקפים למי שעשה כהוראתם אף שידע שטעו (ואף אינו נמנה למנין רוב הקהל), עי' שגגות יג,יג. הבנתי לעיל מדבריך שטעות משורש הנשמה אינה בכלל טעות, ולכן נסתפקתי אם לדעתך מי שחשב (בטעות) שטעו משורש נשמתם ולכן לא הוי טעות, ואח"כ נתברר שטעו שלא משורש נ', אם דינו כמי שתלה בבי"ד או לא.

לא זכיתי להבין, אני מגלה הלוך וחזור ששורש נשמה הוא לאו דוקא, זה מושג לא הלכתי, [אולי בדיעבד בצורה אגדתית יהיה ניתן לומר שכל תלמידי בית שמאי הם בשורש זה ותלמידי ב"ה בשורש אחר], אני התכוונתי לומר שההוכחה של ר' נדב מטעות בהוראה איננה מתחילה, טעות בהוראה נקבעה כטעות ע"י חזרה של הב"ד ולכן היא בטילה מכאן ולהבא ולמפרע כלא היתה.
לא התיימרתי מעולם לומר שמי ששורש נשמתו כך התורה מחייבת אותו כך ומי שאחרת אחרת, אני טענתי שבמושג אלו ואלו דא"ח [לפי הבנה זו] כלול שלפי השוני בשורש הנשמה/שכל/מוח/הכרה של בני האדם יכול להיות מספר דרכים תקפים ואמיתיים לנידון אחד, כמובן שכל תלמיד חכם שהגיע להוראה ומורה זכה שנעשתה התורה תורה דיליה ויכול הוא ע"פ דעתו הפרטית לחייב אחרים בהוראה זו [אפילו אם שורש נשמתם שונה].
ומעתה לסעיף א- ברור [לא הבנתי את הקשר לשקעה חכמה ששם אי"ז הוראה אלא מציאות].
לסעיף ג - לא הבנתי
לסעיף ד - ברור, לא קראתי טוב את השאלה, מי שידע שטעו ועשה על פיהם מזיד הוא.

[המעיין]

מכל מקום, כפי שכתבתי אז כמדומני, קרוב הדבר לודאי בעיני שלו תבוא לפני בי"ד שאלה התלויה בדרשה, ויוכח באותות ובמופתים שמשה רבנו נהג באופן אחד, יכריעו בי"ד כמותו למרות שמבחינת סמכותם יכולים הם לחלוק עליו בדרכי הדרשה (וכמדומה שיש להוכיח זאת מכמה סוגיות שהביאו ראיות וקושיות מהלכות שנהגו בדורות קדמונים, ולא העלו את האפשרות שבי"ד אחרון שינה את הדבר). כלומר, מבחינה מהותית פורמלית בית הדין דידן הם המכוננים את ההלכה, אבל בפועל לא יחלקו חזיתית על מרע"ה, אם יווצר מצב כזה.

אבל, לענ"ד רוב מקרי חידוש הדרשה המופיעים בחז"ל אינם מחלוקת על דרשות קודמות, אלא חידוש (גם זה מבטא מחלוקת מסויימת על הדורות הקודמים, אבל פחות חזיתית, ואולי באופן כזה לא יאמר הרמב"ם שיש כאן פגם בהבנה של אחד הצדדים). כאשר מדובר בלאקונה, פחות חששו לחדש דרשות (אף שגם בזה יש, דה-פקטו משום שינוי הדין ביחס לדורות קודמים) כפי שרואים הלכות מחודשות מפי תנאים ואמוראים בכל הש"ס, ללא מקור קדום (ולדעת הרמב"ם אין אלה דברים שהתקבלו במסורת).

זו התחמקות גמורה להבחין בין העקרון ההלכתי לצד המעשי. במילים אחרות מי התיר לבית הדין שלך לנהוג אחרת מאיך שהם חייבים לפעול לפי הבנתם את כללי הדרשות, משום שהם חוששים "לחלוק חזיתית על משה רבינו" ?
האם כוונתך לומר שבכלל הרשות שלהם "לכונן את ההלכה" מותר להם לערב שיקולים אחרים חוץ מהבנתם את כללי הדרשות? אם כן האם בדורות מסויימים מותר להם לכונן את ההלכה לפי רוח הדור? (ריפורמה בלע"ז)

[ברזילי]

אנסה שוב בלי נשמות - אם הבנתי אותך נכונה, כשיש שתי דעות חלוקות שתיהן נכונות ואף אחת לא נתפסת כטעות. רק כאשר צד אחד חוזר בו מתברר למפרע שדעתו שלפני החזרה היא טעות.

לפי זה אני שואל - כשפלוני חושב שבי"ד טעו, עוד לפני שחזרו, הרי לא ידוע לו בשלב זה אם יחזרו בהם בעתיד (ואז תתפס הוראתם כטעות) או לא (ואז, לדבריך, אין כאן בכלל טעות אלא אלו ואלו דא"ח). כיצד אם כן ניתן לחייבו חטאת אם עשה כדבריהם הראשונים, עוד לפני חזרה. ואם תאמר שכלפי דידיה יש כאן טעות, מה נאמר לגבי מי שתלה בבי"ד - הרי בזמן שתלה בהם לא היתה כאן טעות (או לכה"פ ספק אם היתה טעות), ואיך נחייבו חטאת (כשלא עשו רוב הקהל על פיהם).

מכל זה נראה לי שגם באופן שמחלוקת קיימת ועומדת לפנינו יש כאן, אליבא דאמת, טעות של אחד הצדדים.

---
לענ"ד דברי הגרש"ש הם ראיה להפך - בתירוצו הוא מסיק שאף שלמי שהורו לו ב"ש מותר היה לסמוך עליהם, אליבא דב"ה אין בכך כלום - לא תפסו קידושין ובנו ממזר כי הולכים אחר אמת דידהו (ולכאורה ה"ה שחייב חטאת, ודינו כמו מי שתלה בבי"ד)

[סכינא חריפא]

זו התחמקות גמורה להבחין בין העקרון ההלכתי לצד המעשי. במילים אחרות מי התיר לבית הדין שלך לנהוג אחרת מאיך שהם חייבים לפעול לפי הבנתם את כללי הדרשות, משום שהם חוששים "לחלוק חזיתית על משה רבינו" ?
האם כוונתך לומר שבכלל הרשות שלהם "לכונן את ההלכה" מותר להם לערב שיקולים אחרים חוץ מהבנתם את כללי הדרשות? אם כן האם בדורות מסויימים מותר להם לכונן את ההלכה לפי רוח הדור? (ריפורמה בלע"ז)

לכאורה הכוונה של ר' ברזילי היא שנכון שיש להם את הכח לחוקק אחרת אבל כיון שהם יודעים שמשה רבינו יותר חכם מהם הם מבטלים את דעתם ואומרים מסתמא אנחנו טועים.

[סכינא חריפא]

אנסה שוב בלי נשמות - אם הבנתי אותך נכונה, כשיש שתי דעות חלוקות שתיהן נכונות ואף אחת לא נתפסת כטעות. רק כאשר צד אחד חוזר בו מתברר למפרע שדעתו שלפני החזרה היא טעות.

לפי זה אני שואל - כשפלוני חושב שבי"ד טעו, עוד לפני שחזרו, הרי לא ידוע לו בשלב זה אם יחזרו בהם בעתיד (ואז תתפס הוראתם כטעות) או לא (ואז, לדבריך, אין כאן בכלל טעות אלא אלו ואלו דא"ח). כיצד אם כן ניתן לחייבו חטאת אם עשה כדבריהם הראשונים, עוד לפני חזרה. ואם תאמר שכלפי דידיה יש כאן טעות, מה נאמר לגבי מי שתלה בבי"ד - הרי בזמן שתלה בהם לא היתה כאן טעות (או לכה"פ ספק אם היתה טעות), ואיך נחייבו חטאת (כשלא עשו רוב הקהל על פיהם).

מכל זה נראה לי שגם באופן שמחלוקת קיימת ועומדת לפנינו יש כאן, אליבא דאמת, טעות של אחד הצדדים.

מאיזה דין כת"ר שואל מדין אונס או משום שחלה ההוראת חכם? כי כפי שביארתי הוראת חכם אין כאן, היא בטילה ומבוטלת. ואם התמיהה היא משום אונס, הרי שזה קשה לפני כל הפלפול, למה יחיד שעשה בהוראת ב"ד ולא ידע שהם טעו אינו אנוס

לענ"ד דברי הגרש"ש הם ראיה להפך - בתירוצו הוא מסיק שאף שלמי שהורו לו ב"ש מותר היה לסמוך עליהם, אליבא דב"ה אין בכך כלום - לא תפסו קידושין ובנו ממזר כי הולכים אחר אמת דידהו (ולכאורה ה"ה שחייב חטאת, ודינו כמו מי שתלה בבי"ד)

בספרו אשר בביתי הוא מתרץ תירוץ אחר כפי שהזכרתי, ממזרות לא תלויה באיסור אלא במציאות וכן תפיסת קידושין.

[המעיין]

אבל אם זו הכוונה אין משמעות לכל העניין. אם ההנחה היא שאם משה רבינו אמר אנחנו מבטלים תמיד את דעתנו למאי נפ"מ היכולת העקרונית לחלוק עליו?

[ברזילי]

מכל מקום, כפי שכתבתי אז כמדומני, קרוב הדבר לודאי בעיני שלו תבוא לפני בי"ד שאלה התלויה בדרשה, ויוכח באותות ובמופתים שמשה רבנו נהג באופן אחד, יכריעו בי"ד כמותו למרות שמבחינת סמכותם יכולים הם לחלוק עליו בדרכי הדרשה (וכמדומה שיש להוכיח זאת מכמה סוגיות שהביאו ראיות וקושיות מהלכות שנהגו בדורות קדמונים, ולא העלו את האפשרות שבי"ד אחרון שינה את הדבר). כלומר, מבחינה מהותית פורמלית בית הדין דידן הם המכוננים את ההלכה, אבל בפועל לא יחלקו חזיתית על מרע"ה, אם יווצר מצב כזה.

אבל, לענ"ד רוב מקרי חידוש הדרשה המופיעים בחז"ל אינם מחלוקת על דרשות קודמות, אלא חידוש (גם זה מבטא מחלוקת מסויימת על הדורות הקודמים, אבל פחות חזיתית, ואולי באופן כזה לא יאמר הרמב"ם שיש כאן פגם בהבנה של אחד הצדדים). כאשר מדובר בלאקונה, פחות חששו לחדש דרשות (אף שגם בזה יש, דה-פקטו משום שינוי הדין ביחס לדורות קודמים) כפי שרואים הלכות מחודשות מפי תנאים ואמוראים בכל הש"ס, ללא מקור קדום (ולדעת הרמב"ם אין אלה דברים שהתקבלו במסורת).

זו התחמקות גמורה להבחין בין העקרון ההלכתי לצד המעשי. במילים אחרות מי התיר לבית הדין שלך לנהוג אחרת מאיך שהם חייבים לפעול לפי הבנתם את כללי הדרשות, משום שהם חוששים "לחלוק חזיתית על משה רבינו" ?
האם כוונתך לומר שבכלל הרשות שלהם "לכונן את ההלכה" מותר להם לערב שיקולים אחרים חוץ מהבנתם את כללי הדרשות? אם כן האם בדורות מסויימים מותר להם לכונן את ההלכה לפי רוח הדור? (ריפורמה בלע"ז)

שאלה גדולה ואינני יודע בזה דבר ברור. מדברי הרמב"ם (על שכל כפנחס ויהושע) היה אפשר להבין שמנגנון הדרשות הוא דטרמיניסטי, כלומר יש אמת אחת ויחידה שניתן להגיע אליה בדרכי הדרשה, וממילא ברור שאין היתר לשימוש בשיקולים חיצוניים (כמו מה עשה משה רבנו) כי האמת אהובה מכל. עם זאת, עדיין יש מקום לומר שבאופן שהמצב לא מוכרע לחלוטין, ויש צדדים לכאן לכאן, אף שהדעת נוטה לצד אחד יש מקום להביא ראיות מה עשה משה רבנו כדי להכריע מי צודק (וכמו שבמחלוקת בסברא בזמננו, נביא ראיה מדעת ראשונים ואחרונים, אף שבאופן מהותי אין סמכות הראשונים והאחרונים מחייבת בסברא, אבל אם הם חשבו אחרת נבחן מחדש את סברתנו).

לולא דברי הרמב"ם היה ניתן גם לומר שניתן לדרוש את הדרשות לכמה אנפי, ואין דרשה אחת ויחידה שהיא אמת, וממילא עקרונית ניתן שיתערבו גם שיקולים חיצוניים (ואולי גם אחרי דבריו יש לומר שלא דבר על מחלוקות בדרשה אלא על מחלוקות בסברא).

ויש לציין בזה לשבת סד - "והדוה בנדתה זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונין עד שבא רבי עקיבא ולימד אם כן אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה אלא מה תלמוד לומר והדוה בנדתה בנדתה תהא עד שתבא במים", ובפשטות נראה ששיקול חיצוני הכריע את דרכי הדרשה לחלוק על דורות שלפניו (ובאשכול קודם כתב הרב אוצה"ח, כמדומני, שהפירוש אחר)

אבל אם זו הכוונה אין משמעות לכל העניין. אם ההנחה היא שאם משה רבינו אמר אנחנו מבטלים תמיד את דעתנו למאי נפ"מ היכולת העקרונית לחלוק עליו?

אחר שבאופן מהותי מותר לחלוק על כל אחד, כולל משה רבנו, בדינים התלויים בדרשה, באופן מעשי תהיה הנפק"מ כאשר חולקים על בי"ד קודם שאמנם גדול בחכמה אבל אינו כמשה רבנו, או שכחולקים ללא התנגשות חזיתית וכדומה.

[ברזילי]

אנסה שוב בלי נשמות - אם הבנתי אותך נכונה, כשיש שתי דעות חלוקות שתיהן נכונות ואף אחת לא נתפסת כטעות. רק כאשר צד אחד חוזר בו מתברר למפרע שדעתו שלפני החזרה היא טעות.

לפי זה אני שואל - כשפלוני חושב שבי"ד טעו, עוד לפני שחזרו, הרי לא ידוע לו בשלב זה אם יחזרו בהם בעתיד (ואז תתפס הוראתם כטעות) או לא (ואז, לדבריך, אין כאן בכלל טעות אלא אלו ואלו דא"ח). כיצד אם כן ניתן לחייבו חטאת אם עשה כדבריהם הראשונים, עוד לפני חזרה. ואם תאמר שכלפי דידיה יש כאן טעות, מה נאמר לגבי מי שתלה בבי"ד - הרי בזמן שתלה בהם לא היתה כאן טעות (או לכה"פ ספק אם היתה טעות), ואיך נחייבו חטאת (כשלא עשו רוב הקהל על פיהם).

מכל זה נראה לי שגם באופן שמחלוקת קיימת ועומדת לפנינו יש כאן, אליבא דאמת, טעות של אחד הצדדים.

מאיזה דין כת"ר שואל מדין אונס או משום שחלה ההוראת חכם? כי כפי שביארתי הוראת חכם אין כאן, היא בטילה ומבוטלת. ואם התמיהה היא משום אונס, הרי שזה קשה לפני כל הפלפול, למה יחיד שעשה בהוראת ב"ד ולא ידע שהם טעו אינו אנוס

כלומר לדבריך איגלאי מילתא למפרע שטעו, וממילא גם מעשהו היה (למפרע) על פי טעות. בעיני זה גרע טפי מהאונס של תולה בבי"ד. מכל מקום, אוסיף ואשאל על דרכך ממקרה שכלל לא חזר בו איש: הורו בי"ד ברוב כנגד מיעוט להיתר, והלך היחיד ועשה על פיהם ולאחר מכן נפטרו לב"ע חלק מהסנהדרין ובהרכב החדש יש רוב לאיסור, וחזרו בהם להורות לאיסור. האם יש כאן מישהו שטעה? להבנתי באופן כזה אתה סבור שלא, ובזה נאמר אלו ואלו דא"ח. אם כן, האם מי שנהג ע"פ ההיתר הראשון חייב קרבן?

לענ"ד דברי הגרש"ש הם ראיה להפך - בתירוצו הוא מסיק שאף שלמי שהורו לו ב"ש מותר היה לסמוך עליהם, אליבא דב"ה אין בכך כלום - לא תפסו קידושין ובנו ממזר כי הולכים אחר אמת דידהו (ולכאורה ה"ה שחייב חטאת, ודינו כמו מי שתלה בבי"ד)

בספרו אשר בביתי הוא מתרץ תירוץ אחר כפי שהזכרתי, ממזרות לא תלויה באיסור אלא במציאות וכן תפיסת קידושין.

עיינתי כעת בדבריו בפנים, ולדעתי הם הם הדברים שכתבתי. כשהוא אומר שממזרות תלויה במציאות הוא מתכוון תלויה באמת-כלפי-שמיא אם האשה א"א או לא, ולא בשאלת ההוראה למעשה לפלוני אם מותרת לו (שבזה אם הורו לו ב"ש ונהג על פיהם עשה כדין, אף שיתחייב חטאת אליבא דב"ה)

[סכינא חריפא]

כלומר לדבריך איגלאי מילתא למפרע שטעו, וממילא גם מעשהו היה (למפרע) על פי טעות. בעיני זה גרע טפי מהאונס של תולה בבי"ד. מכל מקום, אוסיף ואשאל על דרכך ממקרה שכלל לא חזר בו איש: הורו בי"ד ברוב כנגד מיעוט להיתר, והלך היחיד ועשה על פיהם ולאחר מכן נפטרו לב"ע חלק מהסנהדרין ובהרכב החדש יש רוב לאיסור, וחזרו בהם להורות לאיסור. האם יש כאן מישהו שטעה? להבנתי באופן כזה אתה סבור שלא, ובזה נאמר אלו ואלו דא"ח. אם כן, האם מי שנהג ע"פ ההיתר הראשון חייב קרבן?

אינו חייב כמ"ש הקרן אורה viewtopic.php?f=17&t=12248#p187202

[ברזילי]

לא הבנתי דבריו, האין הירושלמי אומר להדיא שבבי"ד שימעט בשיעורים יהיה חייב חטאת מי שאכל השיעור הקטן קודם שהורו?

[צופר הנעמתי]

אמנם לדעת הרמב"ם מוכרחים לומר לענ"ד שהרבה הלכות דאורייתא, ולאו דווקא מקרים מחודשים ובודדים, חודשו בידי התנאים והאמוראים (או שכלל לא נהגו קודם לכן, או שקודם נהגו אחרת), וכפי שהסברתי באשכול שצויין. באופן כזה, כאשר בית הדין הגדול מחדש דין דאורייתא מכח דרשה (בי"ג מידות, או מיתר וחסר וכו'), או אפילו משנה דין שדרש בית דין קדום להם (כמתואר ברמב"ם ממרים ב,א) אכן מדובר בפסיקה מכוננת כלשונו של רנ"ש ומסתבר לכאורה(*) שלא יחייבו חטאת מי שנהג לפני חידושם על פי הדרשה הקדומה, שכל זה בכלל אין לך אלא בית דין שבימיך (אבל צריך לחפש אם יש מי שכתב בזה להדיא). חידוש או שינוי של הדרשה כנ"ל אינו בכלל טעות, לענ"ד (אם כי אולי הרמב"ם יסבור שזו טעות, וכך משמע מדבריו לגבי שכל כיהושע ופנחס, ועדיין אינה ומה טעות בשיקול הדעת לטעות ממש).

דבריך סותרים מראשם לסופם. אם אתה מודה שהרמב"ם רואה חידוש דרשה כטעות של הדורות הקודמים, הרי לא מתקבל על הדעת לומר שהרמב"ם סבר שכל חידוש דרשה הוא מחלוקת על כל הדורות הקודמים עד משה רבינו!!

השאלה שאלה, אבל לא עלי אלא על הרמב"ם. מצד אחד, הוא אומר כמעט במפורש שכל מחלוקת היא ביטוי לפגם בחדות שכלו והבנתו של אחד הצדדים (לפחות). מצד שני, הוא אומר להדיא שמותר לדרוש דרשה כנגד בית דין שקדם לו, גם אם אינו גדול בחכמה ובמנין. ויש ליישב.

לא הבנתי מה השאלה כאן על הרמב"ם. אין ב"ד יוכל לבטל דברי ב"ד חבירו וכו' לדעת הרמב"ם חל רק על גזירות ותקנות, לא על מחלוקת בדרשות.

מכל מקום, כפי שכתבתי אז כמדומני, קרוב הדבר לודאי בעיני שלו תבוא לפני בי"ד שאלה התלויה בדרשה, ויוכח באותות ובמופתים שמשה רבנו נהג באופן אחד, יכריעו בי"ד כמותו למרות שמבחינת סמכותם יכולים הם לחלוק עליו בדרכי הדרשה (וכמדומה שיש להוכיח זאת מכמה סוגיות שהביאו ראיות וקושיות מהלכות שנהגו בדורות קדמונים, ולא העלו את האפשרות שבי"ד אחרון שינה את הדבר). כלומר, מבחינה מהותית פורמלית בית הדין דידן הם המכוננים את ההלכה, אבל בפועל לא יחלקו חזיתית על מרע"ה, אם יווצר מצב כזה.

אבל, לענ"ד רוב מקרי חידוש הדרשה המופיעים בחז"ל אינם מחלוקת על דרשות קודמות, אלא חידוש (גם זה מבטא מחלוקת מסויימת על הדורות הקודמים, אבל פחות חזיתית, ואולי באופן כזה לא יאמר הרמב"ם שיש כאן פגם בהבנה של אחד הצדדים). כאשר מדובר בלאקונה, פחות חששו לחדש דרשות (אף שגם בזה יש, דה-פקטו משום שינוי הדין ביחס לדורות קודמים) כפי שרואים הלכות מחודשות מפי תנאים ואמוראים בכל הש"ס, ללא מקור קדום (ולדעת הרמב"ם אין אלה דברים שהתקבלו במסורת).

כמו שכתב המעיין, אין כאן אלא התחמקות. אם ב"ד יודע שבכל מקרה הוא חולק על משה רבינו, מה זה משנה אם הצלחנו להוכיח שהוא עשה ככה או לא?
ברור שגם אין כוונת הרמב"ם שכל דרשות התנאים הם רק על סיטואציות מחודשות. לע"ד כוונת הרמב"ם היא אחרת, דכלהלן. אפשר להבין שתי הבנות - או שהדינים יוצאים בפועל מכח הדרשות, או שהדינים כולם מקובלים ורק נסמכים על הדרשות. אם נאמר כמו הדרך הראשונה, קשים דרשות כמו פרי עץ הדר שהוא אתרוג וכדומה. אבל אם נאמר כמו הדרך השנייה, קשה שכל מחלוקת בהלכה היא מחלוקת מה הדין הנמסר למשה מסיני ולא מחלוקת בדרשה, מה שלדעת הרמב"ם לא ייתכן. הפתרון של הרמב"ם הוא שיש באמת שני סוגים של דינים - כאלה ששייכים למחלקה הראשונה וכאלה שששייכים למחלקה השנייה. הדינים ששייכים למחקלה הראשונה הם דינים מוקבלים ומוסכמים והדרשות רק באו להסמיך אותם. הדינים ששייכים למחלקה השנייה הם הדינים שבהם תתכן מחלוקת - אבל המחלוקת אינה בהכרח בין מחדשים באופן שלכולם ברור שהדור הקודם שלל את הדין המחודש. המחלוקת יכולה להיות גם על דין מסוים שנשכח - כל צד טוען שמן הסתם עשו כמוהו, שכן הוא הצודק בדרכי הדרש, אלא שהעובדה שבכל מקרה הדין מיוסד על השימוש בדרכי הדרש ולא על קבלה איש מפי איש פותחת את האפשרות למחלוקת - אמנם אנחנו לא יודעים מה משה רבינו עשה, אבל אנחנו יכולים לנסות להבין בעצמנו מה צריך לעשות (וממילא נסבור שזה מה שמשה רבינו עשה). משא"כ אם כל הדינים חייבים להיות מיוסדים על קבלה - אין כל אפשרות למחלוקת לדעת הרמב"ם - אם דין ידוע הוא ידוע, ואם נשכח אז נשכח.
תוצאה נוספת, וקצת צדדית, מקיומם של דינים שיוצאים מדרשות היא שייתכן שב"ד יחדש דינים שלא היו ידועים קודם לכן עפ"י הדרשות בשאלות שאל התעוררו קודם לכן. אבל ברור שב"ד לא יעשה זאת בדינים פשוטים שאם הם לא נהגו סימן שלא סברו אותם עד היום, ואף ב"ד יעלה בדעתו שהוא יכול לחלוק על כל בתי דינים שעמדו מימות משה רבינו עד עתה, ואין הדרשות של התנאים חידושים מהסוג הזה.

[אוצר החכמה]

לענ"ד כמו שכתבתי באותו אשכול, כל הפירוש בדברי הרמב"ם שגוי ומתוך כך נכנסת לדחוקים וסיבוכים. הרמב"ם אומר דבר פשוט, יש אפשרות לפרש שהויכוח בין חכמים הוא מה המסורת הנכונה שזה אומר זו המסורת וזה אומר זו המסורת, את זה דוחה הרמב"ם ואומר שזה לא כך. אלא הויכוח בין חכמים הוא, אחר ששנינו מודים שאין מסורת על העניין, מה מוכח מהפסוקים. אבל אין כאן טיעון משום צד שאפילו היתה מסורת ברורה בידינו על העניין אפשר לשנות את זה. כי צודק בעניין זה נדב שנרב ההלכה היא גילוי ולא כינון.
באופן כזה ברור שכל אחד מהצדדים טוען שמשה רבינו לו נשאל היה אומר כמוהו (מה שבעצם גם אתה מודה שכך הוא באופן מעשי).

לשאר דברי נדב שנרב,
לגבי דרבנן ברור שאם חכמים אסרו משהו הוא אסור גם אם האדם לא נכשל בסיבת התקנה ולא הבנתי מה יש לדון בזה.

ההצעה שהציבור ישנה את המנהג בהתפרצות היא כמובן שורש פורה ראש ולענה. וכמו שכתבו כאן לפני לא העלה הרב קוק על דעתו להציע שיעשו את זה אלא כתב שלפעמים הקב"ה מסובב הסיבות גורם שדבר כזה יקרה וההבדל בין שני הדברים הוא כגבוה שמים על הארץ.


אחר שכתבתי ולפני ששלחתי ראיתי שצופר הנעמתי ביאר את העניין באופן דומה.

[צופר הנעמתי]

לולא דברי הרמב"ם היה ניתן גם לומר שניתן לדרוש את הדרשות לכמה אנפי, ואין דרשה אחת ויחידה שהיא אמת, וממילא עקרונית ניתן שיתערבו גם שיקולים חיצוניים (ואולי גם אחרי דבריו יש לומר שלא דבר על מחלוקות בדרשה אלא על מחלוקות בסברא).

ויש לציין בזה לשבת סד - "והדוה בנדתה זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונין עד שבא רבי עקיבא ולימד אם כן אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה אלא מה תלמוד לומר והדוה בנדתה בנדתה תהא עד שתבא במים", ובפשטות נראה ששיקול חיצוני הכריע את דרכי הדרשה לחלוק על דורות שלפניו (ובאשכול קודם כתב הרב אוצה"ח, כמדומני, שהפירוש אחר)

מה הפירוש שאין דרשה יחידה שהיא אמת? אז לפי מה דורש הדורש? ומה כוונתך בשיקולים חיצוניים? שיקולי נוחות חברתית (הרבה זוגות יתגרשו וזה לא לענין ככה)??
הגמרא בשבת ברור שלא קשורה לזה. נמצא בעלה מגרשה אינו חלילה שיקול חצוני, ורבי עקיבא לא תיקן את ההלכה ח"ו כדי שתתאים למצב החברתי המודרני (איך כתבו כאן -ריפורמ"ה בלע"ז). נמצא בעלה מגרשה הוא סברא הלכתית - דרשתית למה מסתבר לדרוש כדרשת ר"ע ולא כדרשת זקנים הראשונים. לדעת ר"ע אם התורה היתה רוצה שלא תכחול וכו' היא היתה אומרת את זה בצורה יותר מפורשת כי זה דבר שמסברא לא מתקבל על הדעת שהתורה תחייב אותו ולכן אם יש צורה אחרת לפרש יותר מסתבר לפרש ככה.

[ברזילי]

לא הבנתי מה השאלה כאן על הרמב"ם. אין ב"ד יוכל לבטל דברי ב"ד חבירו וכו' לדעת הרמב"ם חל רק על גזירות ותקנות, לא על מחלוקת בדרשות.

להפך, בדרשות אפילו לא צריך בי"ד הגדול מחברו, וגם בי"ד קטן בחכמה יכול לבטל. לכן קשה, אם הוא קטן בחכמה כיצד ידרוש דרשה בניגוד לקודמיו, הלא יש להניח שהם כוונו לאמת יותר.

מכל מקום, כפי שכתבתי אז כמדומני, קרוב הדבר לודאי בעיני שלו תבוא לפני בי"ד שאלה התלויה בדרשה, ויוכח באותות ובמופתים שמשה רבנו נהג באופן אחד, יכריעו בי"ד כמותו למרות שמבחינת סמכותם יכולים הם לחלוק עליו בדרכי הדרשה (וכמדומה שיש להוכיח זאת מכמה סוגיות שהביאו ראיות וקושיות מהלכות שנהגו בדורות קדמונים, ולא העלו את האפשרות שבי"ד אחרון שינה את הדבר). כלומר, מבחינה מהותית פורמלית בית הדין דידן הם המכוננים את ההלכה, אבל בפועל לא יחלקו חזיתית על מרע"ה, אם יווצר מצב כזה.

אבל, לענ"ד רוב מקרי חידוש הדרשה המופיעים בחז"ל אינם מחלוקת על דרשות קודמות, אלא חידוש (גם זה מבטא מחלוקת מסויימת על הדורות הקודמים, אבל פחות חזיתית, ואולי באופן כזה לא יאמר הרמב"ם שיש כאן פגם בהבנה של אחד הצדדים). כאשר מדובר בלאקונה, פחות חששו לחדש דרשות (אף שגם בזה יש, דה-פקטו משום שינוי הדין ביחס לדורות קודמים) כפי שרואים הלכות מחודשות מפי תנאים ואמוראים בכל הש"ס, ללא מקור קדום (ולדעת הרמב"ם אין אלה דברים שהתקבלו במסורת).

כמו שכתב המעיין, אין כאן אלא התחמקות. אם ב"ד יודע שבכל מקרה הוא חולק על משה רבינו, מה זה משנה אם הצלחנו להוכיח שהוא עשה ככה או לא?
ברור שגם אין כוונת הרמב"ם שכל דרשות התנאים הם רק על סיטואציות מחודשות. לע"ד כוונת הרמב"ם היא אחרת, דכלהלן. אפשר להבין שתי הבנות - או שהדינים יוצאים בפועל מכח הדרשות, או שהדינים כולם מקובלים ורק נסמכים על הדרשות. אם נאמר כמו הדרך הראשונה, קשים דרשות כמו פרי עץ הדר שהוא אתרוג וכדומה. אבל אם נאמר כמו הדרך השנייה, קשה שכל מחלוקת בהלכה היא מחלוקת מה הדין הנמסר למשה מסיני ולא מחלוקת בדרשה, מה שלדעת הרמב"ם לא ייתכן. הפתרון של הרמב"ם הוא שיש באמת שני סוגים של דינים - כאלה ששייכים למחלקה הראשונה וכאלה שששייכים למחלקה השנייה. הדינים ששייכים למחקלה הראשונה הם דינים מוקבלים ומוסכמים והדרשות רק באו להסמיך אותם. הדינים ששייכים למחלקה השנייה הם הדינים שבהם תתכן מחלוקת - אבל המחלוקת אינה בהכרח בין מחדשים באופן שלכולם ברור שהדור הקודם שלל את הדין המחודש. המחלוקת יכולה להיות גם על דין מסוים שנשכח - כל צד טוען שמן הסתם עשו כמוהו, שכן הוא הצודק בדרכי הדרש, אלא שהעובדה שבכל מקרה הדין מיוסד על השימוש בדרכי הדרש ולא על קבלה איש מפי איש פותחת את האפשרות למחלוקת - אמנם אנחנו לא יודעים מה משה רבינו עשה, אבל אנחנו יכולים לנסות להבין בעצמנו מה צריך לעשות (וממילא נסבור שזה מה שמשה רבינו עשה). משא"כ אם כל הדינים חייבים להיות מיוסדים על קבלה - אין כל אפשרות למחלוקת לדעת הרמב"ם - אם דין ידוע הוא ידוע, ואם נשכח אז נשכח.
תוצאה נוספת, וקצת צדדית, מקיומם של דינים שיוצאים מדרשות היא שייתכן שב"ד יחדש דינים שלא היו ידועים קודם לכן עפ"י הדרשות בשאלות שאל התעוררו קודם לכן. אבל ברור שב"ד לא יעשה זאת בדינים פשוטים שאם הם לא נהגו סימן שלא סברו אותם עד היום, ואף ב"ד יעלה בדעתו שהוא יכול לחלוק על כל בתי דינים שעמדו מימות משה רבינו עד עתה, ואין הדרשות של התנאים חידושים מהסוג הזה.

מה שכתבת שיש דרשות סומכות ויש יוצרות הוא נכון, אלא שהרמב"ם מפרש שהדרשות הסומכות אינן אלא מעט. לגבי הדרשות היוצרות והשאלה אם באו לחשוף דין קדום שנשכח - הרמב"ם בהקדמת פיהמ"ש שולל בתוקף את האפשרות שדין שנמסר במסורת נשכח.

לענ"ד כמו שכתבתי באותו אשכול, כל הפירוש בדברי הרמב"ם שגוי ומתוך כך נכנסת לדחוקים וסיבוכים. הרמב"ם אומר דבר פשוט, יש אפשרות לפרש שהויכוח בין חכמים הוא מה המסורת הנכונה שזה אומר זו המסורת וזה אומר זו המסורת, את זה דוחה הרמב"ם ואומר שזה לא כך. אלא הויכוח בין חכמים הוא, אחר ששנינו מודים שאין מסורת על העניין, מה מוכח מהפסוקים. אבל אין כאן טיעון משום צד שאפילו היתה מסורת ברורה בידינו על העניין אפשר לשנות את זה. כי צודק בעניין זה נדב שנרב ההלכה היא גילוי ולא כינון.
באופן כזה ברור שכל אחד מהצדדים טוען שמשה רבינו לו נשאל היה אומר כמוהו (מה שבעצם גם אתה מודה שכך הוא באופן מעשי).

יש הבדל גדול מאד בין מסורת במובן של הלכה למשה מסיני, או פירוש מקובל מסיני (שאז לא שייך לחלוק עליו, אלא (עקרונית) לחלוק מה הוא היה, ולדעת הרמב"ם גם זה אינו אפשרי), לבין מסורת במובן של הלכה שנקבעה (מדרשה או י"ג מידות) בבית דינו של משה או אחריו, וכאן מפורש כתב הרמב"ם ממרים פ"ב שיכול עקרונית בי"ד אחרון לחלוק גם כשידוע שבי"ד קודם, גדול בחכמה ובמנין, אמר אחרת (וכ"ש כשאינו ידוע). אין שם שום חילוק מדרגות בין בית דינו של משה לבתי דין אחרים, ואינני יודע איך אפשר לפרש אחרת.

לולא דברי הרמב"ם היה ניתן גם לומר שניתן לדרוש את הדרשות לכמה אנפי, ואין דרשה אחת ויחידה שהיא אמת, וממילא עקרונית ניתן שיתערבו גם שיקולים חיצוניים (ואולי גם אחרי דבריו יש לומר שלא דבר על מחלוקות בדרשה אלא על מחלוקות בסברא).

ויש לציין בזה לשבת סד - "והדוה בנדתה זקנים הראשונים אמרו שלא תכחול ולא תפקוס ולא תתקשט בבגדי צבעונין עד שבא רבי עקיבא ולימד אם כן אתה מגנה על בעלה ונמצא בעלה מגרשה אלא מה תלמוד לומר והדוה בנדתה בנדתה תהא עד שתבא במים", ובפשטות נראה ששיקול חיצוני הכריע את דרכי הדרשה לחלוק על דורות שלפניו (ובאשכול קודם כתב הרב אוצה"ח, כמדומני, שהפירוש אחר)

מה הפירוש שאין דרשה יחידה שהיא אמת? אז לפי מה דורש הדורש? ומה כוונתך בשיקולים חיצוניים? שיקולי נוחות חברתית (הרבה זוגות יתגרשו וזה לא לענין ככה)??
הגמרא בשבת ברור שלא קשורה לזה. נמצא בעלה מגרשה אינו חלילה שיקול חצוני, ורבי עקיבא לא תיקן את ההלכה ח"ו כדי שתתאים למצב החברתי המודרני (איך כתבו כאן -ריפורמ"ה בלע"ז). נמצא בעלה מגרשה הוא סברא הלכתית - דרשתית למה מסתבר לדרוש כדרשת ר"ע ולא כדרשת זקנים הראשונים. לדעת ר"ע אם התורה היתה רוצה שלא תכחול וכו' היא היתה אומרת את זה בצורה יותר מפורשת כי זה דבר שמסברא לא מתקבל על הדעת שהתורה תחייב אותו ולכן אם יש צורה אחרת לפרש יותר מסתבר לפרש ככה.

"כי זה דבר שמסברא לא מתקבל על הדעת שהתורה תחייב אותו" - סברא של מי, ומה מקורה? מי אמר שזה רע שאשה תתגנה עלך בעלה ויגרש אותה? אלא ע"כ מבחינת הפסוק עצמו אין דרשה אחת אפשרית, אלא היה מקום לדרוש את שתי הדרשות (כזקנים או כר"ע), ורק סברא חיצונית (כלומר, שאינה נובעת מן הפסוק עצמו, אלא מעקרון כללי) היא שמכריעה בין האפשרויות השונות בדרכי הדרש. השאלה ממה מושפעים עקרונות כלליים אלה ומה מקורם היא נידון לעצמו.

[סכינא חריפא]

לא הבנתי דבריו, האין הירושלמי אומר להדיא שבבי"ד שימעט בשיעורים יהיה חייב חטאת מי שאכל השיעור הקטן קודם שהורו?

לא הבנתי דבריך, האין הבבלי אומר [יומא דף פ' א'] א"ר אלעזר האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור שמא יבא בית דין אחר וירבה בשיעורין מאי ירבה בשיעורין אי נימא דמחייבי קרבן אכזית קטן והתניא אשר לא תעשינה בשגגה ואשם השב מידיעתו מביא קרבן על שגגתו לא שב מידיעתו אין מביא קרבן על שגגתו.
וכתב המל"מ [פ"ב משגגות ה"ב] עוד אני תמיה באותה סוגיא דמנ"ל דכי קאמר ר"א האוכל חלב כו' דמיירי במתחלף לו חלב בשומן אימא דמיירי באוכל חלב במזיד אלא שהיה זית קטן וסבור דליכא לאו ולא כרת בשיעור זה וקאמר ר"א דצריך שיכתוב השיעור שאכל שמא יבא ב"ד אחר וירבה בקרבנות מחמת שיעורין. אשר ע"כ נ"ל דס"ל בסתמא דש"ס דהאוכל כזית קטן בזמן הזה אף שיבנה בהמ"ק ותתחדש הלכה דעל כזית קטן נמי חייב חטאת מ"מ זה האוכל פטור מחטאת דהא תלה עצמו בדעת ב"ד וכל התולה עצמו בב"ד פטור. ואע"ג דהתם בעינן תנאים רבים כדי שיפטר היחיד וכמ"ש רבינו פי"ב מהלכות אלו ומכללם שיעשו כל הקהל או רובם על פיהם היינו דוקא בב"ד שהורה דבר אחד שלא נתפשט בישראל אבל דבר שנתפשט בכל ישראל והחכמים ראשונים גם אחרונים ס"ל הכי אף שיבנה בהמ"ק ותתחדש הלכה באופן אחר פשיטא שכל מי שעשה על פיהם פטור וא"צ בדבר זה לתנאים שהזכיר רבינו למי שעשה ע"פ הוראת ב"ד עכ"ל.
והקרן אורה נטה מד' המל"מ ופי' טעם אחר וכמו שנתבאר.

[המעיין]

"כי זה דבר שמסברא לא מתקבל על הדעת שהתורה תחייב אותו" - סברא של מי, ומה מקורה? מי אמר שזה רע שאשה תתגנה עלך בעלה ויגרש אותה? אלא ע"כ מבחינת הפסוק עצמו אין דרשה אחת אפשרית, אלא היה מקום לדרוש את שתי הדרשות (כזקנים או כר"ע), ורק סברא חיצונית (כלומר, שאינה נובעת מן הפסוק עצמו, אלא מעקרון כללי) היא שמכריעה בין האפשרויות השונות בדרכי הדרש. השאלה ממה מושפעים עקרונות כלליים אלה ומה מקורם היא נידון לעצמו.

גם כאן אני מרגיש שאתה מתחמק. השאלה היא פשוטה מה סובר בעל הסברא.
אם לדעת אומר הסברא, סברא זו היא סברא שהיתה נכונה מאז ומעולם ותמיד הדין היה צריך להיות כך. אם כן הטיעון שלו הוא תורני (איןהבדל בין ויכוח במשמעות הפסוק לבין סברא. סברות הם חלק מכללי ההלכה כידוע לכל כמו למה לי קרא סברא הוא והסברא כאן היא ביאור בכוונת התורה ואפילו אין זה טעמא דקרא של ר"ש אלא דיון הלכתי טהור). על זה אין ויכוח.
אבל אם הוא טוען שהסברא שלו מותאמת למצב חיצוני והוא מודה שפעם הסברא לא היתה כך, דהיינו שפעם דין התורה באמת היה צריך להיות אחרת, אבל עכשיו בגלל שהשתנו הדעות השתנה הדין האם גם אז אתה אומר שר' עקיבא אומר ששינוי השקפות בני האדם משנה את ההלכה?

[צופר הנעמתי]

לא הבנתי מה השאלה כאן על הרמב"ם. אין ב"ד יוכל לבטל דברי ב"ד חבירו וכו' לדעת הרמב"ם חל רק על גזירות ותקנות, לא על מחלוקת בדרשות.

להפך, בדרשות אפילו לא צריך בי"ד הגדול מחברו, וגם בי"ד קטן בחכמה יכול לבטל. לכן קשה, אם הוא קטן בחכמה כיצד ידרוש דרשה בניגוד לקודמיו, הלא יש להניח שהם כוונו לאמת יותר.

זאת כבר סתם שאלה על דברי הרמב"ם בתחילת פ"ב מממרים מה ההבדל בין דרשות לגזירות, והתשובה פשוטה. בי"ד יכול לחלוק על ב"ד אחר אפי' אם הוא קטן בחכמה, כמו בכל מקום שהתלמיד יוכל לחלוק על דברי הרב. כל זה במחלוקת בדרשות שם המחלוקת היא מהי הדרשה האמתית, וכל אחד רשאי לעמוד על דעתו גם אם הוא קטן בחכמה. משא"כ בגזירות ותקנות, שם הגזירה באמת מחדשת דבר חדש שלא היה מקודם, אין הקטן רשאי לבטל את דברי הגדול.

מה שכתבת שיש דרשות סומכות ויש יוצרות הוא נכון, אלא שהרמב"ם מפרש שהדרשות הסומכות אינן אלא מעט. לגבי הדרשות היוצרות והשאלה אם באו לחשוף דין קדום שנשכח - הרמב"ם בהקדמת פיהמ"ש שולל בתוקף את האפשרות שדין שנמסר במסורת נשכח.

הרמב"ם שולל את האפשרות שדין שהתקבל בסיני כהלכה למשה מסיני נשכח, לא את האפשרות שדין שחידש משה רבינו מדרשת הפסוקים נשכח. ברור שאנחנו לא מכירים היום את כל חידושי התורה של משה רבינו ושל הדורות הבאים אחריו.

יש הבדל גדול מאד בין מסורת במובן של הלכה למשה מסיני, או פירוש מקובל מסיני (שאז לא שייך לחלוק עליו, אלא (עקרונית) לחלוק מה הוא היה, ולדעת הרמב"ם גם זה אינו אפשרי), לבין מסורת במובן של הלכה שנקבעה (מדרשה או י"ג מידות) בבית דינו של משה או אחריו, וכאן מפורש כתב הרמב"ם ממרים פ"ב שיכול עקרונית בי"ד אחרון לחלוק גם כשידוע שבי"ד קודם, גדול בחכמה ובמנין, אמר אחרת (וכ"ש כשאינו ידוע). אין שם שום חילוק מדרגות בין בית דינו של משה לבתי דין אחרים, ואינני יודע איך אפשר לפרש אחרת.

בי"ד אפילו קטן יכול לחלוק על בי"ד גדול ממנו, אבל אף אחד לא חולק על כל מי שהיה לפניו עד משה רבינו מתוך אשליה שכולם עד היום טעו והוא היחיד שמבין יותר מכולם.

"כי זה דבר שמסברא לא מתקבל על הדעת שהתורה תחייב אותו" - סברא של מי, ומה מקורה? מי אמר שזה רע שאשה תתגנה עלך בעלה ויגרש אותה? אלא ע"כ מבחינת הפסוק עצמו אין דרשה אחת אפשרית, אלא היה מקום לדרוש את שתי הדרשות (כזקנים או כר"ע), ורק סברא חיצונית (כלומר, שאינה נובעת מן הפסוק עצמו, אלא מעקרון כללי) היא שמכריעה בין האפשרויות השונות בדרכי הדרש. השאלה ממה מושפעים עקרונות כלליים אלה ומה מקורם היא נידון לעצמו.

סברא של מי- של רבי עקיבא.
מה מקורה? כנראה מסברא.
מי אמר שזה רע שאשה תתגנה על בעלה - באמת שאלה טובה...
אם לזה אתה קורא שיקולים חיצוניים- ברור שמשתמשים בהם בכל מקום. הם חלק מדרכי הדרש וההלכה באופן כללי.

[ברזילי]

לא הבנתי מה השאלה כאן על הרמב"ם. אין ב"ד יוכל לבטל דברי ב"ד חבירו וכו' לדעת הרמב"ם חל רק על גזירות ותקנות, לא על מחלוקת בדרשות.

להפך, בדרשות אפילו לא צריך בי"ד הגדול מחברו, וגם בי"ד קטן בחכמה יכול לבטל. לכן קשה, אם הוא קטן בחכמה כיצד ידרוש דרשה בניגוד לקודמיו, הלא יש להניח שהם כוונו לאמת יותר.

זאת כבר סתם שאלה על דברי הרמב"ם בתחילת פ"ב מממרים מה ההבדל בין דרשות לגזירות, והתשובה פשוטה. בי"ד יכול לחלוק על ב"ד אחר אפי' אם הוא קטן בחכמה, כמו בכל מקום שהתלמיד יוכל לחלוק על דברי הרב. כל זה במחלוקת בדרשות שם המחלוקת היא מהי הדרשה האמתית, וכל אחד רשאי לעמוד על דעתו גם אם הוא קטן בחכמה. משא"כ בגזירות ותקנות, שם הגזירה באמת מחדשת דבר חדש שלא היה מקודם, אין הקטן רשאי לבטל את דברי הגדול.

יפה, ואפשר שזו גם תהיה התשובה לשאלתך המקורית (שהיתה על הרמב"ם, ולא עלי) "אם אתה מודה שהרמב"ם רואה חידוש דרשה כטעות של הדורות הקודמים, הרי לא מתקבל על הדעת לומר שהרמב"ם סבר שכל חידוש דרשה הוא מחלוקת על כל הדורות הקודמים עד משה רבינו!!" -- כל אחד רשאי לעמוד על דעתו ואפילו כנגד הדורות הקודמים עד משה רבנו (כמ"ש אי אמרה יהשע בן נון לא צייתנא ליה), אם כי בפועל ככל שהחולקים על פלוני רבים וחשובים יותר, סביר פחות שיעמוד על דעתו.

מה שכתבת שיש דרשות סומכות ויש יוצרות הוא נכון, אלא שהרמב"ם מפרש שהדרשות הסומכות אינן אלא מעט. לגבי הדרשות היוצרות והשאלה אם באו לחשוף דין קדום שנשכח - הרמב"ם בהקדמת פיהמ"ש שולל בתוקף את האפשרות שדין שנמסר במסורת נשכח.

הרמב"ם שולל את האפשרות שדין שהתקבל בסיני כהלכה למשה מסיני נשכח, לא את האפשרות שדין שחידש משה רבינו מדרשת הפסוקים נשכח. ברור שאנחנו לא מכירים היום את כל חידושי התורה של משה רבינו ושל הדורות הבאים אחריו.

כאמור, על חידושי התורה של משה ובית דינו מדרשה וי"ג מידות ניתן לחלוק בלאו הכי, גם כשידוע להדיא שחידש אותם. לכן, אין שום הגיון לומר שתפקידנו לחשוף את החידושים שנשכחו כשאת אלה שלא נשכחו אין חובה לקבל, אם לא בגדר מש"כ לעיל - שבירור הפסיקה בעבר יכול לעזור להכריע במקום ספק. אבל באופן מהותי, הסמכות היא של בית הדין דהשתא ואינו כפוף לבית דינו של משה.

יש הבדל גדול מאד בין מסורת במובן של הלכה למשה מסיני, או פירוש מקובל מסיני (שאז לא שייך לחלוק עליו, אלא (עקרונית) לחלוק מה הוא היה, ולדעת הרמב"ם גם זה אינו אפשרי), לבין מסורת במובן של הלכה שנקבעה (מדרשה או י"ג מידות) בבית דינו של משה או אחריו, וכאן מפורש כתב הרמב"ם ממרים פ"ב שיכול עקרונית בי"ד אחרון לחלוק גם כשידוע שבי"ד קודם, גדול בחכמה ובמנין, אמר אחרת (וכ"ש כשאינו ידוע). אין שם שום חילוק מדרגות בין בית דינו של משה לבתי דין אחרים, ואינני יודע איך אפשר לפרש אחרת.

בי"ד אפילו קטן יכול לחלוק על בי"ד גדול ממנו, אבל אף אחד לא חולק על כל מי שהיה לפניו עד משה רבינו מתוך אשליה שכולם עד היום טעו והוא היחיד שמבין יותר מכולם.

כנ"ל - בפועל מסתבר שלא יעשו כן, לפחות לא חזיתית (כמו שאחרוני זמננו אינם חולקים על הראשונים חזיתית, אלא רק בדרך של דוחק בדבריהם וכדומה), אבל מבחינת הסמכות אין שום מניעה לחלוק כך.

[צופר הנעמתי]

השאלה היתה עליך ולא על הרמב"ם, מכיון שאתה הוא זה שלא מבדיל בין מחלוקת לגיטמית בין תלמיד לרבו הגדול ממנו למחלוקת שלא מתקבלת על הדעת בין אדם בדור התנאים למשל לכל החכמים בכל הדורות שקדמו לו עד משה רבינו, ולכן מסתבך בשאלה שהרי אם היינו יודעים שמשה רבינו עשה ההיפך היינו רואים בזה הוכחה, אז איך אנחנו יכולים לחלוק עליו כשאנחנו מצליחים להתחמק?
על חידושי תורה של משה ובית דינו עקרונית יכולים יהושע ובית דינו לחלוק, אבל אם הסכימו להם כל הדורות הבאים אחריהם לא יכול לקום ר"ע ולהכריז שהוא חולק - לא בגלל שאין לו סמכות פורמלית לעשות את זה אלא בגלל שברור שבמקרה כזה הוא פשוט טועה.

[ברזילי]

"כי זה דבר שמסברא לא מתקבל על הדעת שהתורה תחייב אותו" - סברא של מי, ומה מקורה? מי אמר שזה רע שאשה תתגנה עלך בעלה ויגרש אותה? אלא ע"כ מבחינת הפסוק עצמו אין דרשה אחת אפשרית, אלא היה מקום לדרוש את שתי הדרשות (כזקנים או כר"ע), ורק סברא חיצונית (כלומר, שאינה נובעת מן הפסוק עצמו, אלא מעקרון כללי) היא שמכריעה בין האפשרויות השונות בדרכי הדרש. השאלה ממה מושפעים עקרונות כלליים אלה ומה מקורם היא נידון לעצמו.

גם כאן אני מרגיש שאתה מתחמק. השאלה היא פשוטה מה סובר בעל הסברא.
אם לדעת אומר הסברא, סברא זו היא סברא שהיתה נכונה מאז ומעולם ותמיד הדין היה צריך להיות כך. אם כן הטיעון שלו הוא תורני (איןהבדל בין ויכוח במשמעות הפסוק לבין סברא. סברות הם חלק מכללי ההלכה כידוע לכל כמו למה לי קרא סברא הוא והסברא כאן היא ביאור בכוונת התורה ואפילו אין זה טעמא דקרא של ר"ש אלא דיון הלכתי טהור). על זה אין ויכוח.
אבל אם הוא טוען שהסברא שלו מותאמת למצב חיצוני והוא מודה שפעם הסברא לא היתה כך, דהיינו שפעם דין התורה באמת היה צריך להיות אחרת, אבל עכשיו בגלל שהשתנו הדעות השתנה הדין האם גם אז אתה אומר שר' עקיבא אומר ששינוי השקפות בני האדם משנה את ההלכה?

ברור שהטיעון הוא תורני, וסברות חיצוניות כאלה משמשות לבירור דרכי הדרש (באופן שיש כמה דרכים אפשריות מצד עצם הפסוק, לדוגמא), אבל קשה בעיני לראות בהן סברות מוכרחות עד שמי שאומר להפך הוא טועה, ואפרש:

אפשר לחקור מה סבר ר"ע בענין הדורות הקודמים לו, כלומר (א) האם סבר שגם בדורות הקודמים היה צריך לחוש לזה שתתגנה על בעלה, וטעו בזה הזקנים הראשונים, או שלא היה צריך לחוש אז והמצב השתנה, (ב) ואת"ל שהשתנה המצב, האם המציאות השתנתה (לדוגמא, חשש הגנאי על בעלה גבר משום השינוי באופי האנשים) או שתפיסת העולם השתנתה (לדוגמא, גנאי אשה לבעלה נתפס אצל ר"ע כדבר חמור יותר מאשר אצל הזקנים הראשונים, בגלל שוני בשורש נשמתו) וכל זה נידון לעצמו, וקשה להוכיח לכאן או לכאן ממקרה יחיד זה לבדו. לעניננו הבאתי מכאן ראיה רק לזה שהפסוק בעצמו ניתן להדרש בכמה אופנים, לפחות אליבא דר"ע, וסברה צדדית היא זו שמכריעה. אם סברה צדדית זו התחדשה לבי"ד בדור פלוני, היא יכולה להכריע שידרשו באופן א' ולא באופן ב'.

אני מסכים שניתן ,כדבריך, לכלול גם את השיקול החיצוני הזה בדרכי הדרשה, ולומר שאם כן הם חולקים על בי"ד הראשון בעצם הדרשה, כמו שחלק ר"ע על הזקנים (לפחות אם נניח שאין מדובר כאן בסברה שלא היתה רלבנטית בדורות קודמים, מאיזה טעם שיהיה). אין כאן אלא הבדל טרמינולוגי, כמדומני. אבל אם נחזור לנושא המקורי, דברי הרמב"ם שכל מחלוקת (כולל מעין זו) נובעת מהעדר זכות השכל קשים בעיני להלמם כאשר כוללים בהם גם מחלוקות התלויות בסברא מעין זו של רבי עקיבא, שאין לה דבר עם טעות לוגית בדרכי הדרש (אבל זה כנראה קשור לגישתו הכללית של הרמב"ם, רציונליסטיות אריסטוטלית, שאיננה מתקבלת על לב בני דורנו, כמדומני).

[ברזילי]

השאלה היתה עליך ולא על הרמב"ם, מכיון שאתה הוא זה שלא מבדיל בין מחלוקת לגיטמית בין תלמיד לרבו הגדול ממנו למחלוקת שלא מתקבלת על הדעת בין אדם בדור התנאים למשל לכל החכמים בכל הדורות שקדמו לו עד משה רבינו, ולכן מסתבך בשאלה שהרי אם היינו יודעים שמשה רבינו עשה ההיפך היינו רואים בזה הוכחה, אז איך אנחנו יכולים לחלוק עליו כשאנחנו מצליחים להתחמק?
על חידושי תורה של משה ובית דינו עקרונית יכולים יהושע ובית דינו לחלוק, אבל אם הסכימו להם כל הדורות הבאים אחריהם לא יכול לקום ר"ע ולהכריז שהוא חולק - לא בגלל שאין לו סמכות פורמלית לעשות את זה אלא בגלל שברור שבמקרה כזה הוא פשוט טועה.

אינני מבין על מה הויכוח. כמו שכבר כתבתי כמה פעמים אני מסכים לגמרי שמבחינת הסמכות הפורמלית יכול כל בית דין לחלוק על כל קודמיו עד משה רבנו ועד בכלל בענין הדרשות, על זה דברתי לעיל, ועל זה דבר הרמב"ם בממרים. למעשה סביר שלא יעשה כן לחלוק באופן חזיתי על כל קודמיו.

[צופר הנעמתי]

הויכוח הוא לגבי זה:

אמנם לדעת הרמב"ם מוכרחים לומר לענ"ד שהרבה הלכות דאורייתא, ולאו דווקא מקרים מחודשים ובודדים, חודשו בידי התנאים והאמוראים (או שכלל לא נהגו קודם לכן, או שקודם נהגו אחרת), וכפי שהסברתי באשכול שצויין. באופן כזה, כאשר בית הדין הגדול מחדש דין דאורייתא מכח דרשה (בי"ג מידות, או מיתר וחסר וכו'), או אפילו משנה דין שדרש בית דין קדום להם (כמתואר ברמב"ם ממרים ב,א) אכן מדובר בפסיקה מכוננת כלשונו של רנ"ש ומסתבר לכאורה(*) שלא יחייבו חטאת מי שנהג לפני חידושם על פי הדרשה הקדומה, שכל זה בכלל אין לך אלא בית דין שבימיך (אבל צריך לחפש אם יש מי שכתב בזה להדיא). חידוש או שינוי של הדרשה כנ"ל אינו בכלל טעות, לענ"ד (אם כי אולי הרמב"ם יסבור שזו טעות, וכך משמע מדבריו לגבי שכל כיהושע ופנחס, ועדיין אינה ומה טעות בשיקול הדעת לטעות ממש).

דבריך סותרים מראשם לסופם. אם אתה מודה שהרמב"ם רואה חידוש דרשה כטעות של הדורות הקודמים, הרי לא מתקבל על הדעת לומר שהרמב"ם סבר שכל חידוש דרשה הוא מחלוקת על כל הדורות הקודמים עד משה רבינו!!

אם הבנתי נכון את דבריך, אתה טוען בדעת הרמב"ם שרוב דרשות התנאים הם מחודשות וחולקות על הדורות הקודמים, ואם כן לדעתך בפועל חלקו התנאים על כל הדורות הקודמים. על זה כתבתי שזה לא ייתכן, ולא בגלל הרמב"ם מהלכות ממרים, אלא פשוט בגלל שלא ייתכן שר"ע יחלוק על כל הדורות הקודמים, ובהכרח הענין מתפרש כמו שכתבתי קודם, שמדובר בדינים שנולד בהם ספק ומחלוקת, ולא היה ידוע מה נהגו בהם קודם, אלא שהעובדה שמדובר בדינים שמעיקרם נועדו להדרש מהפסוק ולא להמסר דור דור פותחת את האפשרות לשכחה ומחלוקת.
לדברי אין כל מקום לשאלה מה ההבדל אם אנחנו יודעים באופן מפורש שמשה רבינו נהג ההיפך או רק מהעובדה שלא דרש דרשה פלונית - אכן אין הבדל. אף אחד לא חושב שביכולתו לחלוק על משה רבינו, אבל אנחנו לא יודעים אם משה רבינו אכן דרש את הדרשה הזאת או לא.

[ברזילי]

לא הבנתי דבריו, האין הירושלמי אומר להדיא שבבי"ד שימעט בשיעורים יהיה חייב חטאת מי שאכל השיעור הקטן קודם שהורו?

לא הבנתי דבריך, האין הבבלי אומר [יומא דף פ' א'] א"ר אלעזר האוכל חלב בזמן הזה צריך שיכתוב לו שיעור שמא יבא בית דין אחר וירבה בשיעורין מאי ירבה בשיעורין אי נימא דמחייבי קרבן אכזית קטן והתניא אשר לא תעשינה בשגגה ואשם השב מידיעתו מביא קרבן על שגגתו לא שב מידיעתו אין מביא קרבן על שגגתו.
וכתב המל"מ [פ"ב משגגות ה"ב] עוד אני תמיה באותה סוגיא דמנ"ל דכי קאמר ר"א האוכל חלב כו' דמיירי במתחלף לו חלב בשומן אימא דמיירי באוכל חלב במזיד אלא שהיה זית קטן וסבור דליכא לאו ולא כרת בשיעור זה וקאמר ר"א דצריך שיכתוב השיעור שאכל שמא יבא ב"ד אחר וירבה בקרבנות מחמת שיעורין. אשר ע"כ נ"ל דס"ל בסתמא דש"ס דהאוכל כזית קטן בזמן הזה אף שיבנה בהמ"ק ותתחדש הלכה דעל כזית קטן נמי חייב חטאת מ"מ זה האוכל פטור מחטאת דהא תלה עצמו בדעת ב"ד וכל התולה עצמו בב"ד פטור. ואע"ג דהתם בעינן תנאים רבים כדי שיפטר היחיד וכמ"ש רבינו פי"ב מהלכות אלו ומכללם שיעשו כל הקהל או רובם על פיהם היינו דוקא בב"ד שהורה דבר אחד שלא נתפשט בישראל אבל דבר שנתפשט בכל ישראל והחכמים ראשונים גם אחרונים ס"ל הכי אף שיבנה בהמ"ק ותתחדש הלכה באופן אחר פשיטא שכל מי שעשה על פיהם פטור וא"צ בדבר זה לתנאים שהזכיר רבינו למי שעשה ע"פ הוראת ב"ד עכ"ל.
והקרן אורה נטה מד' המל"מ ופי' טעם אחר וכמו שנתבאר.

הקושיה מיומא קושיה (מצאתי כעת בגבו"א שדן בזה) שהרי בסוגיין בהוריות מפורש שכיוון ששב מחמת חזרת בי"ד שב מידיעתו קרינן ביה, ומ"מ לפי חלק מהתירוצים שנאמרו בזה יש מקרים שבהם אומרים, כדברי הגמ' בהוריות, שאין כאן חסרון של שב מידיעתו.

ואם כן אני חוזר ושואל: הורו בי"ד ברוב כנגד מיעוט להיתר, והלך היחיד ועשה על פיהם ולאחר מכן נפטרו לב"ע חלק מהסנהדרין ובהרכב החדש יש רוב לאיסור, וחזרו בהם להורות לאיסור באופן שאין בו חסרון של שב מידיעתו (אם משום שלא פשטה ההוראה ברוב ישראל, אליבא דמל"מ, או שמדובר בהלכה פסוקה ולא באומד הדעת של זית בינוני, אליבא דחזו"א כלים כג). האם יש כאן מישהו שטעה? להבנתי באופן כזה אתה סבור שלא, ובזה נאמר אלו ואלו דא"ח. אם כן, האם מי שנהג ע"פ ההיתר הראשון חייב קרבן?

אמנם, בגבו"א עצמו, וכן ברש"ש, אכן נראה כדבריך - שכל עוד לא חזרו בהם בי"ד אין כאן חיוב חטאת (ויש להסתפק במקרה שציירתי, שאף אחד לא חזר בו אבל התחלפו עשרה מתוך הבי"ד, אם מקרי חזרה לשיטתם). אבל, גם לדבריהם החסרון הוא (כמו שמפורש בגמ') שב מידיעתו, ולא שאין כאן טעות כלל, כי כלפי להבא איגלאי מילתא שטעו (עי' קה"י יומא כ שפרש כן בדבריו).

[אוצר החכמה]

אפשר לחקור מה סבר ר"ע בענין הדורות הקודמים לו, כלומר (א) האם סבר שגם בדורות הקודמים היה צריך לחוש לזה שתתגנה על בעלה, וטעו בזה הזקנים הראשונים, או שלא היה צריך לחוש אז והמצב השתנה, (ב) ואת"ל שהשתנה המצב, האם המציאות השתנתה (לדוגמא, חשש הגנאי על בעלה גבר משום השינוי באופי האנשים) או שתפיסת העולם השתנתה (לדוגמא, גנאי אשה לבעלה נתפס אצל ר"ע כדבר חמור יותר מאשר אצל הזקנים הראשונים, בגלל שוני בשורש נשמתו) וכל זה נידון לעצמו, וקשה להוכיח לכאן או לכאן ממקרה יחיד זה לבדו.

ציינת כבר שכתבתי במקום אחר על זה אבל איני זוכר כעת מה כתבתי שם.
בכל מקרה נראה לי ברור שאי אפשר כאן לפרש שזה מקרה של מציאות שהשתנתה ומכוח זה השתנה הדין. כי הרי ר' עקיבא מכוח הטענה הזו מתקשה מה כוונת הפסוק ומפרש אותו על עניין אחר, ואם זה מקרה שבו ר' עקיבא תולה את הדין במציאות הרי הפסוק יכול להמשיך להתפרש על זמנים ומקומות שהמציאות שונה.

את עניין תפיסת העולם שכתבת לא הבנתי. ר' עקיבא סבר שבגלל השינוי בשורש נשמתו הוא לומד אחרת מהזקנים?

[בברכה המשולשת]

לא ראיתי באשכול זה (אולי החמצתי) שהביאו את דברי ר' מאיר 'ן גבאי בעניין זה בספרו תולעת יעקב

[ברזילי]

הויכוח הוא לגבי זה:

אמנם לדעת הרמב"ם מוכרחים לומר לענ"ד שהרבה הלכות דאורייתא, ולאו דווקא מקרים מחודשים ובודדים, חודשו בידי התנאים והאמוראים (או שכלל לא נהגו קודם לכן, או שקודם נהגו אחרת), וכפי שהסברתי באשכול שצויין. באופן כזה, כאשר בית הדין הגדול מחדש דין דאורייתא מכח דרשה (בי"ג מידות, או מיתר וחסר וכו'), או אפילו משנה דין שדרש בית דין קדום להם (כמתואר ברמב"ם ממרים ב,א) אכן מדובר בפסיקה מכוננת כלשונו של רנ"ש ומסתבר לכאורה(*) שלא יחייבו חטאת מי שנהג לפני חידושם על פי הדרשה הקדומה, שכל זה בכלל אין לך אלא בית דין שבימיך (אבל צריך לחפש אם יש מי שכתב בזה להדיא). חידוש או שינוי של הדרשה כנ"ל אינו בכלל טעות, לענ"ד (אם כי אולי הרמב"ם יסבור שזו טעות, וכך משמע מדבריו לגבי שכל כיהושע ופנחס, ועדיין אינה ומה טעות בשיקול הדעת לטעות ממש).

דבריך סותרים מראשם לסופם. אם אתה מודה שהרמב"ם רואה חידוש דרשה כטעות של הדורות הקודמים, הרי לא מתקבל על הדעת לומר שהרמב"ם סבר שכל חידוש דרשה הוא מחלוקת על כל הדורות הקודמים עד משה רבינו!!

אם הבנתי נכון את דבריך, אתה טוען בדעת הרמב"ם שרוב דרשות התנאים הם מחודשות וחולקות על הדורות הקודמים, ואם כן לדעתך בפועל חלקו התנאים על כל הדורות הקודמים. על זה כתבתי שזה לא ייתכן, ולא בגלל הרמב"ם מהלכות ממרים, אלא פשוט בגלל שלא ייתכן שר"ע יחלוק על כל הדורות הקודמים, ובהכרח הענין מתפרש כמו שכתבתי קודם, שמדובר בדינים שנולד בהם ספק ומחלוקת, ולא היה ידוע מה נהגו בהם קודם, אלא שהעובדה שמדובר בדינים שמעיקרם נועדו להדרש מהפסוק ולא להמסר דור דור פותחת את האפשרות לשכחה ומחלוקת.
לדברי אין כל מקום לשאלה מה ההבדל אם אנחנו יודעים באופן מפורש שמשה רבינו נהג ההיפך או רק מהעובדה שלא דרש דרשה פלונית - אכן אין הבדל. אף אחד לא חושב שביכולתו לחלוק על משה רבינו, אבל אנחנו לא יודעים אם משה רבינו אכן דרש את הדרשה הזאת או לא.

לא אמרתי בדעת הרמב"ם שרוב הדרשות חולקות על הדורות הקודמים, אלא רק שרוב הדרשות הן מחודשות. מה אם כן עשו לפני הדרש הדרשה (ברוב המקרים, בהם מדובר בהלכות שכיחות)? באמת לא ברור. אם הבנתיך נכונה אתה סבור שלא ייתכן (בפועל) שמישהו ידרוש דרשה אם לדעתו משה רבנו לא דרש אותה בעצמו (גם אם מבחינת הסמכות הוא רשאי לעשות כן), וממילא לדבריך כל הדרשות המחודשות שבחז"ל נדרשו ע"י משה (לפחות אליבא דמאן דס"ל דרשות אלה) ונשכחו. לדעתי זה בניגוד לדרכו של הרמב"ם ששולל אפשרות כזו של שכחה המונית במסירת התורה (אם כי אני מסכים שפורמלית אפשר לומר שאת ההל"מ כולן זכרו ורק את הדרשות כולן שכחו, ודוחק)

לענ"ד נראה סביר יותר שהתנאים והאמוראים התיחסו לדורות הקדמונים בדיוק כמו שאנחנו מתיחסים לראשונים והאחרונים - פורמלית אין מניעה לחלוק עליהם, אבל לא נחלוק עליהם חזיתית. מאידך, במה שלא אמרו בפירוש אין נמנעים מלחדש הלכה שלא נשנתה בדבריהם בפירוש (גם כאן יש אולי כאלה החושבים שכל חידושי האחרונים בעצם כתובים בראשונים ורק נשכחו ברבות הימים, וגם לזה אינני מסכים). כמובן, גם בזה (היחס לראשונים ואחרונים והאפשרות לחלוק עליהם) יש מנעד רחב של עמדות, ואם כן גם אם אני צודק השאלה עד כמה הרשו לעצמם חז"ל לחלוק על קודמיהם ולאיזו עמדה של זמננו המצב דומה, פתוחה.

[אוצר החכמה]

ולפי מה שהציע לעיל צופר דבר מסתבר, שפירוש דברי ר"ע שלא יתכן שעל זה דיבר הפסוק, כי דבר כזה שהוא נגד הסברא היה לתורה לפרש יותר בפירוש, אם כן אין מקום בכלל לדון שהשתנה. כי הויכוח הוא בעצם על פירוש הפסוק מתחילתו.

[ברזילי]

אפשר לחקור מה סבר ר"ע בענין הדורות הקודמים לו, כלומר (א) האם סבר שגם בדורות הקודמים היה צריך לחוש לזה שתתגנה על בעלה, וטעו בזה הזקנים הראשונים, או שלא היה צריך לחוש אז והמצב השתנה, (ב) ואת"ל שהשתנה המצב, האם המציאות השתנתה (לדוגמא, חשש הגנאי על בעלה גבר משום השינוי באופי האנשים) או שתפיסת העולם השתנתה (לדוגמא, גנאי אשה לבעלה נתפס אצל ר"ע כדבר חמור יותר מאשר אצל הזקנים הראשונים, בגלל שוני בשורש נשמתו) וכל זה נידון לעצמו, וקשה להוכיח לכאן או לכאן ממקרה יחיד זה לבדו.

את עניין תפיסת העולם שכתבת לא הבנתי. ר' עקיבא סבר שבגלל השינוי בשורש נשמתו הוא לומד אחרת מהזקנים?

כמו כל המקומות שבהם מסבירים מחלוקות מכח שרשי הנשמה (אופי בלע"ז? כמדומה שכבר הובאו כאן בזה דברי רי"ס על ב"ש וב"ה) - אפשר שכל צד סבר שעמדתו מכח שרש הנשמה שלו היא האמת האבסולוטית (וע"כ ר"ע סבר שהזקנים טועים ולהפך), ורק המתבונן מהצד (כמו רי"ס שהזכרתי) יכול לאבחן את התלות בשורש הנשמה, או אפשר שהיתה להם המודעות העצמית הזו, ואעפ"כ חלקו מכח שורש נשמתם.

[אוצר החכמה]

לענ"ד נראה סביר יותר שהתנאים והאמוראים התיחסו לדורות הקדמונים בדיוק כמו שאנחנו מתיחסים לראשונים והאחרונים - פורמלית אין מניעה לחלוק עליהם, אבל לא נחלוק עליהם חזיתית. מאידך, במה שלא אמרו בפירוש אין נמנעים מלחדש הלכה שלא נשנתה בדבריהם בפירוש (גם כאן יש אולי כאלה החושבים שכל חידושי האחרונים בעצם כתובים בראשונים ורק נשכחו ברבות הימים, וגם לזה אינני מסכים). כמובן, גם בזה (היחס לראשונים ואחרונים והאפשרות לחלוק עליהם) יש מנעד רחב של עמדות, ואם כן גם אם אני צודק השאלה עד כמה הרשו לעצמם חז"ל לחלוק על קודמיהם ולאיזו עמדה של זמננו המצב דומה, פתוחה.

זו דוגמה טובה. אבל המסקנה העולה ממנה היא להיפך מכפי שהבנתי בדבריך. אם מתעוררת שאלה בזמנינו אודות דבר שלא פורש בראשונים, והאחרונים מתווכחים אודותיו. ברור שעיקר טענת כל צד תהיה: "הראשונים סברו כמוני ומסתבר שכך פסקו אם התעוררה השאלה לפניהם רק הדברים לא הגיעו אלינו", ולא: "לא מעניין אותנו מה דעת הראשונים כי הרי הסמכות בידינו ואנחנו יוצרים כאן את ההלכה".

[סכינא חריפא]

הקושיה מיומא קושיה (מצאתי כעת בגבו"א שדן בזה) שהרי בסוגיין בהוריות מפורש שכיוון ששב מחמת חזרת בי"ד שב מידיעתו קרינן ביה, ומ"מ לפי חלק מהתירוצים שנאמרו בזה יש מקרים שבהם אומרים, כדברי הגמ' בהוריות, שאין כאן חסרון של שב מידיעתו.

ואם כן אני חוזר ושואל: הורו בי"ד ברוב כנגד מיעוט להיתר, והלך היחיד ועשה על פיהם ולאחר מכן נפטרו לב"ע חלק מהסנהדרין ובהרכב החדש יש רוב לאיסור, וחזרו בהם להורות לאיסור באופן שאין בו חסרון של שב מידיעתו (אם משום שלא פשטה ההוראה ברוב ישראל, אליבא דמל"מ, או שמדובר בהלכה פסוקה ולא באומד הדעת של זית בינוני, אליבא דחזו"א כלים כג). האם יש כאן מישהו שטעה? להבנתי באופן כזה אתה סבור שלא, ובזה נאמר אלו ואלו דא"ח. אם כן, האם מי שנהג ע"פ ההיתר הראשון חייב קרבן?

אמנם, בגבו"א עצמו, וכן ברש"ש, אכן נראה כדבריך - שכל עוד לא חזרו בהם בי"ד אין כאן חיוב חטאת (ויש להסתפק במקרה שציירתי, שאף אחד לא חזר בו אבל התחלפו עשרה מתוך הבי"ד, אם מקרי חזרה לשיטתם). אבל, גם לדבריהם החסרון הוא (כמו שמפורש בגמ') שב מידיעתו, ולא שאין כאן טעות כלל, כי כלפי להבא איגלאי מילתא שטעו (עי' קה"י יומא כ שפרש כן בדבריו).

אשאל אותך שאלה דומה, ראובן הגר בלוד עירו של ר' אליעזר נולד לו בן בשעטומ"צ ביום שבת, לשבת הבאה חל ברית מילה בשבת ג"כ וארע המעשה ושכחו להביא את הסכין מבעוד יום, הרי דינו של ראובן לנהוג כמרא דאתריה ולעבור על איסור סקילה ולטלטל הסכין בשבת.
ויהי היום וראובן הלזה עקר את מושב דירתו וילך לבני ברק מקום רבנותו של ר' עקיבא הסובר בתוך שאר חכמים כי מכשירי מילה אינם דוחים את השבת, האם חייב ראובן הלזה לפתע להביא חטאת על חילול השבת שבידו?
ומה בין זה למקרה שמתו הב"ד ופתאום יש רוב לאיסור, האם בגלל זה יתברר שהמעשה הראשון היה שלא כדין? ודאי דפלגינן לדינא, כלפי לשעבר עדיין כח ההוראה של הב"ד הקודם קיימת ואין כאן איסור, כלפי להבא אין לו אלא שופט שבימיו ומקומו ואסור לו באיסור גמור מכאן ולהבא לחלל שבת בשביל מכשירי מילה.
אינני יודע היאך אפשר לנטות מזה.

[אוצר החכמה]

או אפשר שהיתה להם המודעות העצמית הזו, ואעפ"כ חלקו מכח שורש נשמתם.

האם נראה לך שאדם יכול לומר איני טוען כך בגלל שאני צודק אלא בגלל שכך היא שורש נשמתי לפסוק?

[הפלא ופלא]

לא יודע אם הוזכר כאן כבר
אבל יש ספר עתיק שמסביר הרבה מחלוקות בחז"ל ומוכיח כי אלו ואלו דא"ח, וגם בדברים מציאותיים כמו ספסלים נוספו ביום בהעבירו את רבן גמליאל וכו'

[צופר הנעמתי]

לא אמרתי בדעת הרמב"ם שרוב הדרשות חולקות על הדורות הקודמים, אלא רק שרוב הדרשות הן מחודשות. מה אם כן עשו לפני הדרש הדרשה (ברוב המקרים, בהם מדובר בהלכות שכיחות)? באמת לא ברור. אם הבנתיך נכונה אתה סבור שלא ייתכן (בפועל) שמישהו ידרוש דרשה אם לדעתו משה רבנו לא דרש אותה בעצמו (גם אם מבחינת הסמכות הוא רשאי לעשות כן), וממילא לדבריך כל הדרשות המחודשות שבחז"ל נדרשו ע"י משה (לפחות אליבא דמאן דס"ל דרשות אלה) ונשכחו. לדעתי זה בניגוד לדרכו של הרמב"ם ששולל אפשרות כזו של שכחה המונית במסירת התורה (אם כי אני מסכים שפורמלית אפשר לומר שאת ההל"מ כולן זכרו ורק את הדרשות כולן שכחו, ודוחק)

זה לא ענין של אפשר לומר שבמקרה את זה זכרו ואת זה לא. ההלכות למשה מסיני הם המסורת המיועדת לעבור מדור מדור איש מפי איש, ועל זה אכפת כל כך לרמב"ם שלא יכול להיות שנפלה בה טעות - אם נפלה כאן טעות זה אומר שיש חיסרון בתורה המסורה בידינו, כי ההלכות האלו אין מקורן בפסוקים אלא במסורת. הדרשות מיועדות מעיקרן להלמד מהפסוקים בדרכי הדרשות, כך משה רבינו למד תורה וכך ר"ע למד תורה. ברור שאין הקלטות מכל השיעורים של משה רבינו, ומצד שני ברור שרבי עקיבא יניח שמשה רבינו אמר כמוהו כי אם זה נכון אז בודאי גם משה רבינו חשב כך.
משל למה הדבר דומה - לסוגיא בגמרא. עיקרה של הסוגיא מסור מרב אשי איש מפי איש - אבל המסקנות היוצאות מהסוגיא מסיק כל אחד בעצמו. אין לנו הקלטות של מה שרב אשי פסק להלכה מתוך כל סוגיא, אבל כל אחד מסיק את המסקנות בעצמו ומניח שרב אשי גם היה אומר כך.

[ברזילי]

ולפי מה שהציע לעיל צופר דבר מסתבר, שפירוש דברי ר"ע שלא יתכן שעל זה דיבר הפסוק, כי דבר כזה שהוא נגד הסברא היה לתורה לפרש יותר בפירוש, אם כן אין מקום בכלל לדון שהשתנה. כי הויכוח הוא בעצם על פירוש הפסוק מתחילתו.

גם על פירוש הפסוק מעיקרו היה אפשר לומר, עקרונית, שבדור של הזקנים לא ראו בעיה בהנהגה של לא תכחול וכו', ולכן פירשו הפסוק באופן א' ואחרי שהשתנה המצב במציאות והתברר שיש דורות שבהם הנהגה כזו גורמת למכשול רק אז נודע שאין זה מסתבר שלכך כוונה תורה ולכן חלק ר"ע על הדרשה. אבל כאמור, בדוגמא אחת זו אי אפשר להכריע איזו מן האפשרויות היא הנכונה, ובמה בדיוק נחלקו ר"ע וזקנים, אלא רק להראות שסברה חיצונית שחידש (או עכ"פ הדגיש בהקשר הזה) ר"ע באה ועקרה דין שנהג מדאורייתא מדורות קודמים (אגב, מעניין שרבים מהראשונים שהביאו מקורות לטבילת נדה לא הזכירו את דרשת ר"ע).