דרשות חז"ל

[איש בער]

אני מניח שיש כבר אשכול על זה אך לא הצלחתי לאתרו כעת ואתכם הסליחה
בדבר דרשות חכז"ל יש להסתפק האם היו ההלכות מקובלות בידם וכל הדרשות כולן אסמכתאות, או דלמא הם חדשו ההלכות מתוך דרישת הפסוקים?
אשמח לדיון שיטתי בנושא.

[בברכה המשולשת]

היה על זה יותר מאשכול אחד.
ויעיין כתר"ה בספר מטה דן (כוזרי שני), דורות הראשונים (בפרקים הארוכים בנושא), במלבי"ם, ובסיכום של הרב הנזיר זיע"א בקול הנבואה ח"ב (בתוך ספר הגיון, תשנ"ה)

[פלגינן]

כמדומה האחרון שהרחיב בזה, הוא ר' יהושע ענבל בספרו תורה שבעל פה, פ"ה. יש באוצר.

[אפרקסתא דעניא]

פעם כתבתי:

כל בר בי רב יודע, כי התורה שבע"פ כולה, מברכות ועד עוקצין, רמוזה במילות התורה שבכתב. כל דין וכל הלכה, מקור להם בתורה, אם גלוי הוא לעינינו ואם נסתר מחמת קוצר דעתנו. משכך, ראוי להעלות בזה שאלה נכבדה: מה קדם למה - האם קודמת ההלכה לדרשה, או הדרשה קודמת להלכה? האם הפסוק הוא הוא מקור הדין הנדרש ממנו, או שמא להיפך, הדין מקובל בידינו מימות עולם, ואין הפסוק אלא רמז בתורה שבכתב, להלכה שנמסרה בתורה שבעל פה.

הגאון המלבי"ם זצ"ל, בהקדמתו ל'תורת כהנים', פסק בשאלה זו באופן חד משמעי:

"התורה הנקראת תורה שבע"פ, נסמכת תמיד על משענת הכתובים ונדרשת מן המקראות, כמו שיראה כל העובר על הפקודים בספר מכילתא, ספרא וספרי, הבבלי והירושלמי... וכאשר שאלנו לדור ראשון ומזקנים נתבונן, ראינו כי מליבם יוציאו מילים, שהכתובים המובאים לראיה אל ההלכות, הם רק ציונים ואסמכתאות אשר הציבו להם ציונים, ועיקרי ההלכות היו מקובלות בידם בעל פה"

. מביא כאן המלבי"ם דעת ראשונים וזקנים, שלדעתו היא חסרת בסיס אלא "מליבם", שהדרשות אינן מקור ההלכות, אלא ההלכות מקובלות מימים ימימה, והדרשות לא באו אלא לציון ואסמכתא. ממשיך המלבי"ם:

"וזה רחוק מאוד! כי ראינו שהם [=חז"ל] שואלים תמיד 'מנא לך הא', ומשיבים 'מקרא פלוני', ומקשים 'והא האי קרא מיבעי ליה לכדתניא', ומתרצים ומפלפלים, שלא יצוייר שיקשו כן על דבר שהוא רק רמז וסימן לבד, וכשיש מחלוקת כל אחד ואחד מביא ראיה לדעתו מן הכתובים ודוחה ראייתו של חברו, והגמ' מפלפל... עד שמבואר שעיקר ראייתם מן הכתוב, ששם נוטעו ההלכות גם שורשו"

. מבואר אפוא, כי לדעת המלבי"ם, הדרשות הן הן מקור ההלכות והדינים הנקראים תורה שבעל פה. על פי יסוד זה, יגע המלבי"ם ומצא שש מאות ושלשה עשר כללים, כמנין תרי"ג, אותם פרט בספרו "אילת השחר". בכללים אלו, הבנויים על "עומק הפשט, יסודי הלשון, דרכי הדקדוק וכללי המליצה וההגיון", השתמשו חז"ל כדי לדרוש את הכתובים.

נאמן לשיטתו, מפרש המלבי"ם את הפסוק "אם בחוקותי תלכו" ע"פ דרשת חז"ל: "שתהיו עמלים בתורה", במילים אלו: "ר"ל שתהיו יגעים בעיון התורה, להשיג החוקים האלה והכללים שעל פיהם התורה נדרשת, ולהוציא ע"י הכללים והחוקים האלה הלכות התורה ותורה שבע"פ, שזה לא יושג רק בעמל גדול וביגיעה".

בדומה לזה כתב גם הגאון רבי יעקב צבי מעקלנבורג, בהקדמת ספרו המפורסם "הכתב והקבלה". בהקדמה זו, הנקראת "מאמר התורה", הוא מאריך לבאר שמקורם של כל דברי חז"ל שבתורה שבע"פ, בתורה שבכתב הם. גם מדברי מרן רי"ז הלוי בחידושיו על התורה בפרשת פנחס ובעיקר בשיר השירים, עולה מפורשות כי ע"י י"ג המידות שהתורה נדרשת בהן, דרשו חז"ל הלכות ודינים חדשים שלא היו מקובלים אצלם קודם לכן.

* * *
הגאון רבי יצחק אייזיק הלוי זצ"ל, חלק בחריפות על שיטה זו, והאריך להוכיח שאין הדרשות מקור ההלכה, אלא אסמכתא ורמז בלבד. למעשה, יסוד הדברים נמצא כבר בדברי קודמים לו. הראשון שבהם הוא הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה, שכתב כך:

"הפירושים המקובלים מפי משה... אין מחלוקת בהם בשום פנים, שהרי מאז ועד עתה לא מצאנו מחלוקת נפלה בזמן מן הזמנים מימות משה ועד רב אשי בין החכמים... במה שאמר הכתוב 'פרי עץ הדר'... שיאמר אחד שהוא אתרוג ויאמר אחר שהוא חבושים או רימונים או זולתו, ולא מצאנו ג"כ מחלוקת בעץ עבות שהוא הדס וכו', וכשתראה בתלמוד... מביאים ראיות על אחד מאלו הפירושים והדומה להם, כגון מה שאמרו במאמר הכתוב 'פרי עץ הדר' - אולי יהיה רימונים או חבושים או זולתם, עד שהביאו ראיה עליו ממה שנאמר 'פרי עץ הדר' ואמרו 'עץ שטעם פריו ועצו שוה', ואמר אחר 'פרי הדר באילנו משנה לשנה', ואמר אחר 'פרי הדר על כל מים', אלו הראיות לא הביאום מפני שנשתבש עליהם הענין... [כי] ראינו בלא ספק מיהושע עד עתה, שהאתרוג היו לוקחים עם הלולב בכל שנה ואין בו מחלוקת, אבל חקרו על הרמז הנמצא בכתוב לזה הפירוש המקובל, וכן היא ראייתם על ההדס"

וכו'. יעויין שם בהמשך דבריו הנפלאים, וכן בסה"מ שורש ב' [המלבי"ם עצמו מביא חלק מהקדמת הרמב"ם, ומשום מה מתעלם מכך שלדעת הרמב"ם הדרשות, או לפחות חלקן, הן רק אסמכתות].

כיוצא בזה כותב הרמב"ם אודות הדין הידוע שסתם נזירות היא שלושים יום. הגמרא לומדת דין זה מהגימטריא של המילה "יהיה" האמורה בנזיר, שערכה המספרי הוא שלושים. כותב על כך הרמב"ם: "סמכו זה העיקר, רצוני לומר סתם נזירות שלושים יום למה שנאמר 'קדוש יהיה', ומנין 'יהיה' שלושים, לפיכך לא יהא נזירות פחות משלושים יום. וזה ענין מקובל, ואמנם סמך לזה דרך סימן (!)". הרי לנו, שלדעת הרמב"ם ז"ל, אפילו דרשות המוזכרות בגמרא כדרשות גמורות, אינן אלא לסימן ולאסמכתא.

ראוי לציין כי הרמב"ם אינו יחיד בראשונים הנוקטים בגישה זו כלפי דרשות חז"ל. גם בספר הכוזרי (מאמר ג' אות ע"ג) מצאנו מפורשות, כי כל אותן דרשות חז"ל שאינן מבוססות על י"ג המידות שהתורה נדרשת בהן, אינן אלא לזכר ולאסמכתא בעלמא. מן האחרונים הסוברים כן, יש לציין את דעת הגר"א באדרת אליהו פר' משפטים (כ"א ו), שמשמע שם ג"כ כשיטת ריא"ה. הגאון כותב שם, שבמקומות רבים "הלכה עוקרת את המקרא... והן מגדולת תורתנו שבעל-פה שהיא הלכה למשה מסיני, והיא מתהפכת כחומר חוֹתָם". דבריו אלו נכתבו אודות דרשות חז"ל, בנוגע לדינים שנלמדו - לכאורה - מדרשות הפסוקים, ולא על הלכות סתמיות הסותרות את פשוטו של מקרא. אף על פי כן מגדיר זאת הגר"א, כדרשות שעוקרות את המקרא, כיון שהן מבוססות על קבלה רציפה מסיני. נראה אפוא, שגם הוא סבור שההלכות לא נלמדו ממדרשי המקראות, אלא מן הקבלה המסורה מדור לדור.

כמובא לעיל, המלבי"ם מביא דעה זו בשם ראשונים וזקנים וחולק עליה בכל תוקף. לא פירש לנו המלבי"ם מי הם הראשונים שאת דעתם בא לשלול, וייתכן שכוונתו לדברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה. אם אכן כך, פליאה נשגבה היא, כיצד, לדעת המלבי"ם, נטלו ישראל את ארבעת המינים בשנה הראשונה או השניה, עד שדרשו את הדרשות המזהות את המינים הנדרשים? וכי סבור הוא, שלפני קיום כל מצוה ומצוה, התיישבו הסנהדרין שבמדבר לחקור ולדרוש מן הכתובים כיצד יש לקיימה?! ניטול למשל את מצוות השחיטה, שדנה בה הגמרא במסכת חולין (כז.), מנין ששחיטה מן הצוואר, ודורשת זאת מפסוק, וממשיכה ושואלת "ואימא מזנבו", ודוחה. "ואימא מאָזנו" ודוחה. לבסוף מוכיחה מן המקרא שהשחיטה מן הצוואר היא. וכי ניתן להעלות על הדעת, שכל עוד לא הוברר באמצעות מדרש הכתובים האם שוחטים בזנב, באוזן או בצוואר, היו בני ישראל צמחוניים בעל כרחם, ולא החלו לשחוט בשר אלא לאחר שדרשו ששחיטה מן הצוואר היא?! אתמהה.

* * *
רי"א הלוי מאריך להוכיח את דבריו ולבססם בראיות מוצקות, מתוך בקיאות עצומה בבבלי ובירושלמי, כדרכו בקודש. נביא כאן את עיקרי הוכחותיו:

א. אם נניח כדברי המלבי"ם ו"הכתב והקבלה", שחז"ל דרשו את ההלכות מתוך הכתובים - מדוע כאשר נסתפקו חז"ל בהלכה כל שהיא, לא ניסו לפשוט את הספק ע"י מדרש הכתובים, אלא ע"י התבססות על קבלתם הקדומה, או בדרך של דימוי מילתא למילתא? וכי לא עדיף לפנות ישר אל המקור, במקום להסתבך בסברא שניתן לחלוק עליה?!

נדגים את הדבר: המשנה במסכת יבמות (א,ד) מביאה את מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל בדין "צרת הבת". מוסכם על כולם שהבת עצמה, שנפלה לפני אביה לייבום - פטורה מן הייבום ומן החליצה ומותרת להנשא מייד. מה דינה של צרתה? בעוד שלבית שמאי חייבת צרת הבת (או כל צרת ערוה) בייבום, סוברים בית הלל שהיא פטורה מן הייבום, וממילא אסורה על היבם באיסור חמור של "אשת אח". מהו המקור לפטור צרת ערוה מן הייבום? מביאה על כך הגמרא (יבמות ג:, ח.) שתי דרשות שונות משני פסוקים בתורה: האחת מסתמכת על גזירה שוה שפוטרת את הערוה עצמה מן הייבום, ומכיון שבאותו פסוק כתובה המילה "לצרור", מתרבית גם צרת הערוה לפטור הייבום. הדרשה השניה היא: "ולקח ולקחה ויבם ויבמה - פרט לצרות ועריות".

גמרא זו, כמוה כאלפי גמרות אחרות ברחבי הש"ס, מביאה מקור בתורה, להלכה כזו או אחרת. אלא שכאן צצה לה תמיהה: הגמרא עצמה (שם טו:) מספרת, שכששאלו את רבי יהושע האם הלכה בזה כבית הלל או כבית שמאי, ענה ואמר: "מעיד אני לכם על שתי משפחות גדולות שהיו בירושלים... שהם בני צרות [=שהותרו לינשא ללא ייבום או חליצה], ומהם כהנים גדולים ושימשו על המזבח". מכך הוכיח רבי יהושע, שההלכה כבית הלל. מדוע לא הביא רבי יהושע את הדרשות המוכיחות במפורש כי צרת הבת פטורה מן הייבום? מדוע הוכיח ממעשה שהיה, שייתכן ונהגו בו כבית שמאי, ולא מדברי התורה עצמה, שלא ניתנת לשום פירכא?!

ממשיכה שם הגמרא לתאר את השתלשלות ההלכה בנושא זה, ומספרת שכשנפוצה שמועה שזקן הדור רבי דוסא בן הרכינס מחייב את צרת הערוה בייבום, נכנסו אצלו גדולי הדור לברור הענין. שח להם רבי דוסא, שלא הוא זה שסובר כן, אלא אחיו יונתן בן הרכינס, שהיה מתלמידי בית שמאי. בנוגע לפסק ההלכה עצמה, אמר להם רבי דוסא, כי על מדוכה זו ישב חגי הנביא, והעיד כי צרת הבת פטורה מן הייבום. רבי דוסא, שהיה מגדולי הדור, שריד לחכמי ישראל שחיו לפני החורבן, לא הביא להם ראיה מפסוק פלוני ואף לא ממקרא אלמוני, אלא מפי קבלה שהיתה מקובלת בידיו מדורי דורות, מזמן חגי הנביא. סיבת הדבר, סובר רי"א הלוי, משום שמן הפסוקים בפני עצמם אי אפשר להוציא שום דין ושום הלכה! רק אחרי שהוכרעה ההלכה כבית הלל, ע"פ עדותם של רבי דוסא ורבי יהושע, ניתן למצוא את ההלכה מרומזת בתורה, בבחינת "ליכא מידי דלא רמיזא באורייתא".

דוגמא נוספת: המשנה במסכת כריתות (ג,ח) מספרת, שרבי עקיבא שאל את רבן גמליאל ואת רבי יהושע על דינו של אבר מדולדל בבהמה - האם יש בו טומאת נבילה או לא. הם הקדימו וענו לו: "לא שמענו", כלומר, אין בידינו קבלה על ענין זה. לאחר מכן הוסיפו ואמרו, שיש ללמוד דין זה מאבר מדולדל באדם שהוא טהור, "ורואין אנו שהדברים קל וחומר". ממשנה זו מוכח, שבראש ובראשונה פנו חכמי ישראל למסורת שבידיהם, ולא לדרשות הכתובים. גם לאחר שהצהירו שאין להם קבלה בזה, לא ניסו לדרוש את הפסוקים כדי להוציא מהם את ההלכה, אלא דימו מילתא למילתא, וע"י כך הכריעו את ספקו של רבי עקיבא.

יטען הטוען, שמא אכן אין אפשרות ללמוד דין זה ממדרש הכתובים, ולכן הוכרחו התנאים להכריע בזה מתוך סברתם. אלא שטענה זו אין לה על מה שתסמוך, שכן בגמרא במס' חולין (קכז:), דורשים חז"ל מפסוק מפורש, שאבר שמדולדל בבהמה אינו מטמא טומאת נבילה! הרי לנו, שרבן גמליאל ורבי יהושע, גדולי התנאים, שכוחם היה איתם לדרוש דרשות ככל שיחפצו, לא פסקו דינים ע"פ דרשות, אלא ע"י דינים מקובלים ודימוי הדברים זה אל זה. רק אחרי שהכריעו שכך היא ההלכה, ניתן היה לחפש ואף למצוא פסוקים בתורה, שנדרשים בהתאם להלכה המקובלת.

* * *
ב. מוצאים אנו מחלוקות הלכתיות רבות, אשר למרות שניתן היה למצוא להם סמך מן הכתובים, תלו החולקים את דבריהם בסברות, ולא במדרשי המקראות. דוגמא לדבר היא מחלוקת התנאים במסכת סנהדרין (עח.): "הכוהו עשרה בני אדם בעשר מקלות ומת... בזה אחר זה פטורין, רבי יהודה בן בתירא אומר האחרון חייב מפני שקירב את מיתתו". הגמרא מביאה על כך את דברי רבי יוחנן: "שניהם מקרא אחד דרשו - 'ואיש כי יכה כל נפש אדם' - רבנן סברי 'כל נפש' עד דאיכא כל נפש, ורבי יהודה בן בתירא סבר 'כל נפש' כל דהוא נפש". תמצית הדברים היא, שנחלקו התנאים במשמעות הכתוב "איש כי יכה כל נפש אדם". בעוד שחכמים מפרשים שכדי להחשב רוצח יש להרוג את כל הנפש ולא רק את חלקה, סובר רבי יהודה בן בתירא, שמשמעות כל נפש כוללת גם נפש כל שהיא, ולכן אפי' ההורג נפש חלקית נחשב רוצח.

אילו היתה הגמרא מפסיקה את הדיון בנקודה זו, היינו נוטים להניח, ששורש מחלוקת התנאים היא בפירוש הכתובים, ומתוך הדרשות הוציאו את ההלכה. אלא שהגמרא שם ממשיכה ואומרת: "הכל מודים בהורג את הטרפה שהוא פטור. [הכל מודים] ב[הורג] גוסס בידי שמים שהוא חייב. לא נחלקו אלא בגוסס בידי אדם. מר מדמי ליה לטרפה ומר מדמי ליה לגוסס בידי שמים". מבואר א"כ, ששורש מחלוקת התנאים הנ"ל, בסברא היא - האם לדמות את המכה האחרון למי שהורג אדם שהוא טרפה, או למי שהורג אדם שהוא גוסס. הגמרא שם מרחיבה בביאור הסברות, מדוע לדמות לזה ומדוע לזה.

כאן מזדקרת לנגד עינינו קושיה עצומה. הלא הגמרא הקדימה ואמרה, שמחלוקת התנאים הזו, תלויה בפירוש הכתובים. מנין אפוא לגמרא שמחלוקתם תלויה בסברא כזו או אחרת? וכי חכמים שמוכרחים לדרוש את הפסוק "כל נפש", באופן זה דווקא, לפי כללי הלשון והדקדוק, יכולים היו לסבור שרוצח כזה דומה להורג את הגוסס? מאידך, האם יכול היה ריב"ב לדמות את דינו להורג טרפה? הלא מדרש הפסוק הכריחו להגדיר את המכה כרוצח?!

בעלי התוספות שם (ד"ה מר) הרגישו בקושיה זו, וכתבו על כך: "אף על גב דקראי קא דרשי, איצטריך ליה להני טעמי". כלומר, למרות שהמחלוקת נובעת ממדרש הכתובים, נצרכות גם הסברות המבארות מחלוקתם. סתמו התוספות ולא פרשו לנו, מדוע אכן נצרכים גם הפסוקים וגם הסברות? אם אין די בדרשות, מדוע הובאו כלל, ואם העיקר הם הפסוקים, מנין שנחלקו גם בסברא??

מוכח מכאן, טוען רי"א הלוי, שאין המחלוקת תלויה בפסוקים כלל, ולא מהם הוציאו חז"ל את הדינים וההלכות. תנאים אלו נחלקו בסברא, לאיזה דין - מתוך הדינים שהיו מקובלים אצלם - יש לדמות מקרה זה. לא בא רבי יוחנן, אלא להסמיך את דבריהם על הפסוק, לזכר ולאסמכתא, ולא למקור הדין וההלכה.

בדומה לזה כתבו בעלי התוס' עצמם במסכת מנחות (דף מ"ד ע"ב סד"ה ומנחתם), שעל אף שהברייתא תולה מחלוקת מסויימת בפסוקים, לא נחלקו אלא בסברא. שוב רואים אנו, כי מסורת הקבלה והסברא עיקריות הן, ומדרש הכתובים טפל לעומתן.

יש מקום להעיר, שלפעמים נחלקים אמוראים במקור דין מסוים. אחד דורש אותו מפסוק פלוני, ואילו רעהו דורש אותו מפסוק אלמוני. דרך הגמרא להקשות במקרים כאלו: "מאי בינייהו?", ולהשיב שיש נפקא-מינה הלכתית אם דורשים את הדין מהפסוק הראשון, או מהפסוק השני. לשיטת ריא"ה, כוונת הדברים היא, שמכיון שסבר אמורא פלוני שהדין באופן זה הוא כך וכך, לכן הסמיך את עיקר ההלכה על הפסוק שדרש, באופן שמשמע ממנו גם הדין השני, של הנפקא-מינה, כפי שיטתו. לעומתו, רעהו שחולק עליו בהקשר לדין השני, דרש, כלומר הסמיך, את עיקר ההלכה על הפסוק השני, כדי שתהיה אסמכתא גם להלכה הנוספת, השנויה במחלוקת בינו ובין בר-פלוגתתו.

* * *
ג. בגמרות רבות מתבאר, כי חלק גדול מאותם דינים שברור לכל שהם מדין תורה ולא מדברי חכמים, או בהגדרה מקובלת - מדאורייתא ולא מדרבנן, מקורם בכתובים אינו בדברי התורה עצמה, אלא בדברי הנביאים והכתובים. כך למשל, כאשר מחפשת הגמרא (סוכה יב.) מקור לכך שתנאי סכך כשר הם גידולו מן הארץ, תלוש ואינו מקבל טומאה, מביאה היא דרשות שונות. בין הדרשות הללו מביא רב חסדא את הפסוק בנחמיה "צאו ההר והביאו עלי זית ועלי עץ שמן ועלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות", שממנו נדרשים שלושת תנאי הסכך הכשר. והנה, לשיטת המלבי"ם - טוען רי"א הלוי - משולל הדבר הבנה. לא זו בלבד שלא ניתן לדרוש דינים דאורייתא מדברי הנ"ך, אלא שבגמרא זו עצמה מוכח שאין ענין מיוחד לטרוח ולמצוא מקור לדינים אלו בתורה דייקא, שכן לפני הדרשה הזו, מובאות שם כמה דרשות אחרות לענין זה, רובם ככולם מדברי התורה עצמה, ואעפ"כ לא נמנע רב חסדא מלהביא פסוק שאינו מן התורה. ברור אפוא, שאין כוונת הגמרא בדרשות אלו, ליצור את הדין מתוך הכתוב, אלא למצוא להם אסמכתא במקרא. מכיון שכך, סובר רב חסדא שהפסוק בנחמיה רומז בצורה ברורה יותר לכללי הסכך הכשר, מאשר הפסוק בתורה "ואד יעלה מן הארץ", למשל, שהוזכר שם כמקור לכללים אלו.

בדומה לכך, הגמרא במסכת חגיגה (י.) מחפשת מקור לדין התרת נדרים ע"י חכם [בשונה מהפרת נדרים שבעל מפר לאשתו ואב לבתו, שמפורשת במקרא]. בין כמה דעות אחרות, מביאה הגמ' את שיטת רבי יהושע הלומד זאת מן הפסוק "אשר נשבעתי באפי אם יבואון אל מנוחתי", ומוכיח שמכיון שהשבועה היתה מתוך אף וחימה, ניתן לחזור ממנה לכשישוך האף ותשקע החימה. גם כאן תמוה הדבר, איככה ניתן להוציא דין דאורייתא ממקור בתהילים, בפרט שמובאים שם גם מקורות בתורה עצמה? אכן, לשיטת ריא"ה מובן הדבר, שבהיות שהדין ידוע לנו מתוך שקבלנוהו בתורה שבע"פ ולא מתוך פסוק זה או אחר, ואין אנו באים אלא למצוא לו ציון ואסמכתא, ניתן להסמיכו על הפסוק המתאים ביותר לדעת אותו תנא או אמורא, אף אם פסוק זה אינו בתורה אלא בתהילים או בספר נחמיה.

למעשה, הגמרא עצמה (יומא עא: ועוד) דורשת פעמים רבות פסוקים בספר יחזקאל, ומקשה על עצמה "ומקמי דאתא יחזקאל מאן אמרה?", כלומר, אם אכן דין זה הוא דאורייתא, מנין היה ידוע לעם ישראל במשך כאלף השנים ממתן תורה עד יחזקאל הנביא? משיבה על כך הגמרא: "גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא", כלומר, דין זה היה מקובל ונמסר מדור לדור, ומשבא יחזקאל וכתבו בפסוק, נמצאת לנו אסמכתא על דין זה.

לאור דברים אלו, אין עוד פלא אם נניח, שגם הדרשות שנדרשות מן התורה עצמה, הם במעמד זהה לדרשות שנדרשות מן הנביאים ומן הכתובים: גמרא גמירי להו, וקרא אסמכתא הוא [ועי' רש"י ותוס' מנחות צב: ד"ה גירסא]. סובר אפוא ריא"ה, שלא רק אותם דברים שלא נחלק בהם אדם מעולם, כדברי הרמב"ם, שורשם במסורת ולא בדרשה, אלא אף אותם דברים שנחלקו בהם חכמי ישראל, והוכיחו כל אחד כשיטתו מפסוק פלוני או ממקרא אלמוני, אין שורש המחלוקת במימד הדרשות, אלא במימד הקבלה והמסורת, או במימד הסברא.

* * *
ד. סוגיות רבות וערוכות לפנינו, מביאות דרשות שנדרשות מן הכתובים, והלומד את הסוגיות הללו, משתכנע בנקל שמקור דינים אלו, בתורה הן. למרבה הפלא, מתברר מהמשך אותן סוגיות, או ממקומות אחרים בדברי חז"ל, שדינים אלו אינם אלא מדרבנן, ואין מי שיחלוק בדבר. אף על פי כן, דנה הגמרא ומנסה למצוא מקורות בתנ"ך, בדיוק באותה הצורה בה היא עושה זאת כשמדובר בדינים מדאורייתא.

דוגמא לזה היא דין טומאת עבודה זרה. הגמרא במסכת שבת (פב.-פג:) פורסת על כשני דפים מחלוקת תנאים, האם עבודה זרה מטמאה כמו שרץ או כמו נדה, ומביאה לכך ראיות ממקראות בספר דברים ובספר ישעיהו. לאחר אריכות גדולה, דיונים ואתקפתות כדרך התלמוד, ולאחר שמפורש בגמרא הלשון "אקשה רחמנא", כלומר דימתה התורה [את דין טומאת ע"ז לנדה או לשרץ], שואלת הגמרא בסופה של הסוגיה מדוע מדמים התנאים את דיני טומאת ע"ז לשרץ - לקולא ולא לחומרא, למת - לקולא ולא לחומרא, לנדה - לקולא ולא לחומרא, הלא הכלל ההלכתי קובע כי "קולא וחומרא - לחומרא מקשינן", כלומר כשניתן להקיש דבר לדבר לקולא וניתן להקישו לחומרא, מקישים אותו לחומרא. מדוע אפוא הקישו חז"ל טומאת ע"ז לקולא לכל פרטיה? מתרצת הגמרא: "טומאת עבודה זרה דרבנן היא, ו[בדרבנן] קולא וחומרא - לקולא מקשינן, לחומרא לא מקשינן".

עולה מכך, שלמרות שיש לטומאת עבודה זרה מקורות מפורשים, בנביאים ואף בתורה עצמה, אעפ"כ אין דינה מן התורה, אלא מדברי חכמים. וכאן נזעק רי"א הלוי ומקשה: כיצד יתכן לדעת הכתב והקבלה והמלבי"ם דבר זה? הלא יש לנו מקראות מפורשים שניתן ללמוד מהם את דין טומאת ע"ז, ואם הכתובים הם מקור ההלכות ושורשן, כדבריהם, איככה זה קובעת הגמרא, שאין דין זה מדאורייתא אלא מדרבנן? אם משום שעד דור התנאים לא דרשו את הכתובים ולא נהגו בטומאת ע"ז [דבר שאינו נכון, אבל נניח כך לצורך הדיון], מה לנו בכך, הלא מעת שדורשים חז"ל ע"פ תרי"ג כללי הדקדוק את דרשות ההלכות מתוך הכתובים, מתברר שדינים אלו דאורייתא הם, ומדוע אפוא לא מצינו מי שיסבור שטומאת ע"ז מדאורייתא היא?!

דוגמא נוספת לדין דרבנן, הנדרש בגמרא ככל הלכות דרשות דאורייתא, ובאותן המילים עצמם שמהם מוכיח המלבי"ם שהכתובים הם מקור ההלכות, כגון: "מנא הני מילי", וכיו"ב. המשנה במסכת עירובין (ד,ג-ז) מביאה את הדין המפורסם שלכל אדם מישראל יש בשבת אלפיים אמה לכל רוח, שרשאי הוא ללכת בהם, מחוץ לאותו מקום ששבת בו. דנה הגמרא (נא.): "הני אלפיים אמה היכן כתיבי? דתניא שבו איש תחתיו... אל יצא איש ממקומו אלו אלפיים אמה. מנא לן? אמר רב חסדא למדנו מקום ממקום ומקום מניסה וניסה מניסה וניסה מגבול" וכו'. והנה, ידוע הדבר ומפורסם, שדין אלפיים אמה של תחום שבת, אינו אלא מדרבנן. אעפ"כ מוציאה הגמרא דין זה ממדרש הכתובים, מבנין אב ומגזרה שוה, כדרך שדורשים דינים והלכות שמקורם בתורה.

אף כאן טוען ריא"ה: כיצד, לשיטת המלבי"ם, ניתן לקבוע על דין כלשהו, שמדרבנן הוא? הלא אם ניתן לדרוש את הדין מן התורה, מן הנביאים ומן הכתובים, בהכרח שהגדרתו כדין דאורייתא, וכיצד זה ידוע לנו שאינו אלא מדרבנן?! אין זאת, אלא שאין לנו שום אפשרות לקבוע שדין מסויים הוא דאורייתא או מדרבנן ע"פ מדרש הכתובים, אלא ע"פ הקבלה והמסורת. אותה הלכה שנמסרה לנו כהלכה מן התורה, תחשב דין דאורייתא אף אם לא נמצא לה מקור בתורה, לא בישעיהו ולא ביחזקאל. לעומת זאת, אותה הלכה שקבלנו במסורת שהיא מדרבנן, תחשב לעולם כדין דרבנן, אף אם נמצא לה אין ספור מקורות בכל רחבי התנ"ך!

"דורות הראשונים" מאריך ומביא דוגמאות רבות לעיקרון זה. קצרה יריעתנו מלהביא את דבריו הנפלאים, ונסתפק בהפניית המעיין לגמרא במס' ברכות (כא:), הדנה באיסור בעל קרי ללמוד תורה, שכידוע לכל יסודו הוא מתקנת עזרא הסופר. הגמ' שם דורשת זאת כדרשה גמורה מתוך סמיכות כתובים בספר דברים ואף מקשה: "והני סמוכים מיבעיא לן לדרשה אחריתא", כדרך שעושה כן במקומות אחרים. כדאי לעיין גם בגמרא בעירובין (כג:), ששואלת על דין מסויים "מנא הני מילי", ומבארים הראשונים שאין זו אלא אסמכתא. כאן וכאן מוכח מפורשות, שאין להוכיח מאומה מלשון חז"ל "מנא הני מילי", או "והאי קרא מיבעי לן להכי", וכיו"ב, אלא יסוד ההלכה בין בדינים מדאורייתא ובין בדינים מדרבנן, היא הקבלה והמסורת, והדרשות לא באו אלא לזכר ולאסמכתא, כפי שנתפרש.

* * *
עם זאת, מן הראוי לציין שחשיבות גדולה ראו התנאים והאמוראים במציאת מקור מן התורה להלכות ידועות ומקובלות. כך למשל, מצינו במשנה במסכת סוטה (ה,ב): "בו ביום דרש ר' עקיבא 'וכלי חרש אשר יפול מהם אל תוכו כל אשר בתוכו יטמא'. אינו אומר 'טמא' אלא 'יטמא' - לטמא אחרים. לימד על ככר שני שמטמא את השלישי". אילו היתה המשנה מסתיימת כאן, סבורים היינו שחידש רבי עקיבא הלכה מתוך מדרש הכתובים, שאוכל שהוא שני לטומאה, עושה שלישי לטומאה בנגיעה באוכל אחר. אלא שהמשנה ממשיכה ומספרת: "אמר ר' יהושע, מי יגלה עפר מעיניך רבן יוחנן בן זכאי, שהיית אומר 'עתיד דור אחר לטהר ככר שלישי, שאין לו מקרא מן התורה שהוא טמא', והלא ר' עקיבא תלמידך מביא לו מקרא מן התורה שהוא טמא" וכו'. הרי לנו, שחשש רבן יוחנן בן זכאי, שללא אסמכתא מפורשת בתורה, עתיד דין זה להשתכח מישראל, ורק ע"י האסמכתא שמצא רבי עקיבא, פג חשש זה. הנה כי כן, קדמה כאן ההלכה לדרשה ללא ספק, ועם כל זאת, רואה המשנה חשיבות מרובה למציאת הדרשה בתורה שבכתב.

באופן זה יש לפרש גם את מאמרו המפורסם של רבי אלעזר בן עזריה: "הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא". קשה להעלות על הדעת שדברים אלו כפשוטם הם. הייתכן שעד אחרי חורבן הבית לא קיים כלל ישראל מצוה מדאורייתא של הזכרת יציאת מצרים מדי ליל בלילו?! סביר יותר, שכוונת ראב"ע היתה, שכל עוד לא נמצא סמך בכתובים להלכה זו, היו שזלזלו בה ולא הקפידו לקיימה כראוי, או שחשש שכך יהיה. לכן שמח ראב"ע, כאשר דרש בן זומא את המקרא והביא הוכחה להלכה המקובלת בידם מסיני [יעויין בפירוש המשנה להרמב"ם ברכות פ"א, שפירש באופן דומה].


* * *
בשולי הדברים ראינו להעיר, כי אין הכרח לפרש בדעת המלבי"ם, כפי שמביאו רי"א הלוי, שכל הדינים וההלכות שבתורה שבע"פ, נוצרו ע"י הדרשות בלבד. עיון מדוקדק בדברי המלבי"ם, נותן יסוד להנחה, כי גם הוא מסכים עם דעת ריא"ה, שבסיסן של ההלכות היא הקבלה והמסורת, אלא שנחלק עליו בהגדרתן של הדרשות. בעוד שמדברי ריא"ה משמע שלא ניתנו הדרשות עצמן למשה בסיני כדי לדרוש אותן כך או כך, ואינן אלא רמז, ציון ואסמכתא בעלמא, סבור המלבי"ם שבמקביל להלכות ולדינים שנמסרו למשה, נטמנו ההלכות בתורה ע"י הקב"ה, באופן שהמסורת והדרשות משלימות זו את זו. מחד ניתנה ההלכה המופשטת, כפירושה של המצוה וכהוראתה למעשה, ומאידך ניתנו הדרשות כדי שתהיה התורה שבעל פה נעוצה ומושרשת בתורה שבכתב, ולא בבחינת אסמכתא בעלמא. [למעשה, כך המשמעות הכללית בחז"ל, שכן הלשון "אסמכתא בעלמא", נמצאת רק ביחס לדינים דרבנן. אם צודק ריא"ה בדבריו, נכונה לשון זו אף ביחס להלכות מדאורייתא, וזו לא מצינו. מאידך, אין ריא"ה יחיד בשיטה זו, שכן הבאנו שכך מתבטא הרמב"ם אודות דרשות חז"ל, וכך גם משמעות הכוזרי. צריך עיון, א"כ, מה לדעתם ההבדל בין אסמכתא דרבנן לאסמכתא דאורייתא].
הבנה זו מאירה באור חדש את עבודתו הנפלאה של המלבי"ם בספרו איילת השחר ובפירושו על מדרשי ההלכה, ואת חיבורו הייחודי של הכתב והקבלה. זאת משום שאפילו אם נצא מנקודת הנחה שאין הדרשות מקור ההלכה, אלא רמזים לדינים המקובלים מסיני, ודאי שכאשר יגעו חז"ל למצוא רמזים להלכות בתורה שבכתב, עשו זאת מתוך הבנה עצומה בכללי לשון הקודש, באופן שאִפשר להם לקבוע בוודאות, שכאן הוא המקום בו התכוון נותן התורה לרמוז לנו על דין פלוני, וכאן המקום בו עלה ברצונו יתברך לרמוז לנו על דין אלמוני. יפה עשו אפוא המלבי"ם והכתב והקבלה [ולא להסכמת קטנים שכמונו הם זקוקים, חלילה], בהראותם, שהמקורות שמצאו חז"ל במדרש הכתובים לא נעשו בשטחיות חלילה או באופן עיוור ומקרי, אלא באופן שיטתי ועקבי, שחוזר על עצמו לכל אורך, רוחב ועומק התורה.

הגדרה ממוצעת זו, של מסורת מצד אחד ודרשות מאידך גיסא, עולה בבירור מדברי המהר"ל (באר הגולה, סוף באר ג'), שכתב כך:

"יש לך לדעת ולהבין, כי כל מה שדרשו חכמים מן הכתוב, לא היה עיקר שלמדו זה מן הכתוב, רק כי בלא זה [כלומר בלא הדרשות] הדבר הוא כך לפי דעת ושכל חכמים, והדבר הוא אמת בעצמו, רק שאי אפשר שלא יהיה נרמז הדבר הזה בכתוב, כי התורה היא תמימה ויש בה הכל, ולפיכך אי אפשר שלא יהיה הדבר נרמז במדרש, אף שהוא רחוק מאוד [כלומר המדרש רחוק מפשוטו של מקרא], סוף סוף נמצא בתורה הכל כפי שראוי לתורה"

. [ראה גם הקדמת קרית ספר למבי"ט פ"א, שכתב באופן דומה, וחילק בין "הלכה למשה מסיני", שלפעמים הסמיכוה חז"ל על פסוקים לסימן בעלמא, לבין שאר דיני תושבע"פ, שההלכות עם דרשותיהן ניתנו יחדיו למשה בסיני].

אם נפרש את דברי המלבי"ם ע"פ דרך המהר"ל, יצטמצם המרחק ההשקפתי שבינו לרי"א הלוי, בנושא זה. כך גם יסור הניגוד שבין דבריו לדברי הרמב"ם בהקדמתו למשנה תורה. גם חלק משאלותיו של ריא"ה, יתורצו ע"פ הנחה זו. מאידך, חלק מלשונותיו של המלבי"ם, קשים להולמם ע"פ פירוש זה.


* * *
סיכומו של דבר, מצינו שלש דעות בענין דרשות חז"ל: הדעה הראשונה היא שיש כח ביד חז"ל לדרוש ולחדש דינים והלכות מחודשות, אם ע"י הבנתם בכללי לשון הקודש ואם ע"י שימוש בי"ג המידות שהתורה נדרשת בהן. בדעה זו מחזיקים המלבי"ם (לפי הבנת ריא"ה), הכתב והקבלה, והגרי"ז סולובייצ'יק זצ"ל. הדעה השניה סוברת שחז"ל לא חידשו מאומה ע"י דרשות בלבד, אלא שהדינים וההלכות היו מקובלות בידם בבחינת תורה שבע"פ. במסלול מקביל נמצאות הדרשות, שנרמזו ונטמנו בתורה ע"י נותן התורה, כדי שבהם יירמזו אותם דינים מקובלים. זו דעת המהר"ל מפראג והמבי"ט, [ואפשר שאף הגר"א], וייתכן, כאמור, שזו גם כוונתם של המלבי"ם והכתב והקבלה. לעומת זאת ניצבת הדעה השלישית, הקובעת מפורשות כי אין הדרשות אלא סימן ואסמכתא, כדי לזכור את הדינים וההלכות. כך סובר רבי יצחק אייזיק הלוי עצמו, וראינו כי ישנה משמעות כזו בדברי ראשונים.

אך למותר הוא להוסיף את המובן מאליו, כי אין אנו רואים עצמנו מוסמכים להכריע בשאלות רבות חשיבות אלו, ואין כוונתנו אלא להציג את הצדדים בפני הקוראים הנכבדים, למען ישוטטו רבים ותרבה הדעת...

[קו ירוק]

אחרי דברי הרב אפרקסתא דעניא אין מה להוסיף.
אציין שדברי בעל הדורות ראשונים הובאו גם בספר וירא מנוחה (שיינפלד) פרק לז (כרך ב).
לכאו' יש לברר דעת הגר"א מהשמועה בזה, שאמר שכעת אין לנו אלא להבין דברי הראשונים,
אבל לעת"ל חכמות בחוץ תרונה וכ"א יורשה לחדש.

[ההוא גברא]

כל מי שרוצה לקבל דעה בנושא, ישב וילמד מכילתא כסדר, מספיק מסכתא דפסחא, ונראה אם בסוף יחשוב שכל הפסוקים הן אסמכתא.
יש דברים רבים שכל התנאים מסכימים לדעה אחת אבל כל אחד לומד מפסוק אחר, אבל ברוב המקרים תנא חולק על רבו ומפרש את הפסוקים אחרת.
המציאות היתה כנראה שהיו לומדים הלכה בנפרד מהדרשות, ולכן במקרים רבים ידעו שההלכה מוסכמת מדורות ונחלקו על הדרשות, ובמקרים רבים פירשו מדעתם.

וראיה לדברי מגמרא מפורשת, סנהדרין לד א:
כדבעא מיניה רבי אסי מרבי יוחנן אמרו שנים טעם אחד משני מקראות מהו אמר ליה אין מונין להן אלא אחד מנהני מילי אמר אביי דאמר קרא (תהלים סב, יב) אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עז לאלהים מקרא אחד יוצא לכמה טעמים ואין טעם אחד יוצא מכמה מקראות
רש"י: אין מונין להן אלא אחד - דחד מהנך קראי לאו להכי אתא דקיימא לן לא נכתבו שני מקראות לטעם אחד הלכך חד מינייהו מטעא טעי:

מכאן למדנו שהעיקר הוא הפסוקים, ואם שניהם אומרים סברא אחת אבל כל אחד דורש מפסוק אחר- לאחד יש טעות.
אבל ברור שאת הפסוקים דורשים לפי ראיות והגיון מסויים, כמו שתראה במכילתא, ולכן דרשה כוללת גם מקור מפסוק וגם טעם, כי אילו לא היה מקור לא היו סומכים על הסברא, ולפי הטעם יודעים מה ללמוד מהפסוק.
ביבמות לד ע"ב:
ת"ר (ויקרא טו, כד) אותה פרט לכלה דברי רבי יהודה וחכ"א פרט לשלא כדרכה אמר ליה הון בריה דרב נחמן לרב נחמן לימא קא סבר רבי יהודה התורה חסה על תכשיטי כלה אמר ליה לפי שאין אשה מתעברת מביאה ראשונה במאי קמיפלגי רבנן סברי שכבת זרע פרט להעראה אותה פרט לשלא כדרכה ורבי יהודה סבר שלא כדרכה והעראה משכבת זרע נפקא אותה פרט לכלה.
ברור שיש כאן לימוד מפסוק("אותה"), אבל ברור לגמרא שיש גם טעם שבגללו לומדים מהייתור דווקא כלה ("שאין אשה מתעברת מביאה ראשונה").

הבעיה שלנו להבין את הדרשות היא שאנו קופצים מפשט פשוט של אבן עזרא לדרשות שמובאות בסוגיא בגמרא, ולכן הן נראות לנו לא הגיוניות. אבל בפשט הפשוט של אבן עזרא יש סתירות, כמו אם הכהן הגדול מזה על המזבח החיצון ביום הכיפורים (פשט פשוט באחרי מות) או על מזבח הזהב (פסוק מפורש בתצוה). אם בשלב הראשון תלמד את הדרשות לפסוקים הללו ומהן תעבור למכילתא ומהן תעבור לגמרא לא תרגיש בעיה. בקיצור: רק הקראים טוענים שאפשר ללמוד הלכה מן התורה כפשטה. כשם שאת העולם שברא הקב"ה מנסים להבין כבר אלפי שנים, כך את תורת ה' אי אפשר להבין בקלות.

[נתן]

וז"ל המנורת המאור (לרי אבוהב) בהקדמה "ובאה כל הקבלה הזאת וכו' במשניות בברייתות ותוספתות ובספרא וספרי ובגמרות הירושלמי והבבלי עד שנגמר התלמוד, והקדמונים אע"פ שהי' להם בקבלה עניני המצוות והדינים השתדלו להוציאם מכח הפסוקים בפירוש או בא' מי"ג מידות או באמרם קרא אסמכתא בעלמא ואין רשות לשום אדם להרהר אחריהם כדכת' לא תסור וגו', והפנים האחרים שהתורה נדרשת בהם אינם נראים מפשטי הפסוקים בפירוש וכשדעת רבותינו הי' נוחה לדבר בהם ולהוציאם מכח הפסוק היו דורשים הפסוק בענין נוטה חוץ מהפשט הנראה לנו לזכירה בעלמא כדי שיהא יותר שגור מפי התלמידים מכח הרמזים או הסימנים או הגימטריא או בכל ענין שהיו יכולים לדרשו בשום אסמכתא בעלמא והדבר הי' מקובל להם או מפורסם או מושכל מטעם אחר וכשהיו מפרשים שום פסוק בצד זה היו אומרים דרש פלוני" עכ"ל.
דברים מפורשים כהרי"א הלוי

[יחיאל מ]

בדף הבית באתר ילפותות YALFUTOT.COM כתוב
הלימוד מן הדרשה הוא מקור גמור ואינו סימן בלבד למה שנתקבל במסורת שבעל פה. עי' למשל תמורה י"ח., ל"ל קרא והא הילכתא גמירי לה. וכן בנזיר כ"ה: נידה ל"ב. ובסוכה כ"ח: ועוד. ועיין עוד פסחים פ"א:, וטומאת התהום גופא היכא כתיבא וכו' אשכחן נזיר עושה פסח מנלן אמר רבי יוחנן אמר קרא (במדבר ט') בדרך רחוקה לכם במחוורת לכם וכו' מיתיבי וכו' אלא טומאת התהום הלכתא גמירי לה וקרא אסמכתא בעלמא. וכן בסוכה כ"ח., הלכתא נינהו ואסמכינהו רבנן אקראי, משמע שבסתם אינו כן.
(באלה ניתן לדחוק ולומר שעיקר הידיעה של הלכה היא ממה שנתקבל בעל פה, אלא שנכתבו בתורה רמזים בכתב להלכות רמזים אלה אינם אסמכתא ודי בהם לעשות את ההלכות שנרמזו לכתובות בתורה, למשל לצורך לא ענש אלא אם כן הזהיר, שהובא להלן. אבל אין ההיסק של הרמזים מספיק כדי ללמוד ממנו לבדו, ואילו לא ידענו את ההלכה לא היינו סומכים עליהם).
ועי' שבועות ד':, ר"ע מאי טעמא קא מחייב לשעבר דדריש ריבויי ומיעוטי, וכל הסוגיא, וכן סוטה ט"ז:, נזיר ל"ד: וכן ב"ק קי"ז: וסנהדרין מ"ה: ושאר מקומות. הרי שקביעת הדין נובעת מאופן דרישת הכתוב.

ועי' באתר הסבר להרבה היסקים שנראים רחוקים עד בלתי אפשריים

[בברכה המשולשת]

הכל מסוכם ומבואר בדברי הרב הנזיר זיע"א שאליהם ציינתי לעיל
ויעויין בדברי מרנא הנצי"ב בקדמת העמק

[איש בער]

תודה רבה על הערותיכם המועילות.
בהיות שאין לי חבילת מוה"ק האם אפשר למישהו להעלות אותם הדפים מ'קול הנבואה' שהרב בברכה המשולשת מציין אליה

[בברכה המשולשת]

אינו בקול הנבואה הנדפס, אלא בקול הנבואה חלק ב שיצא לאור מכתב יד בשנת תשנ"ה (בתוך ספר הגיון)

[י. אברהם]

גם מדברי מרן רי"ז הלוי בחידושיו על התורה בפרשת פנחס ובעיקר בשיר השירים, עולה מפורשות כי ע"י י"ג המידות שהתורה נדרשת בהן, דרשו חז"ל הלכות ודינים חדשים שלא היו מקובלים אצלם קודם לכן.

אין זה דלא כשיטת הרמב"ם.
גם הרמב"ם כתב כן בסוף ההקדמה למשנה תורה, ועוד.

[יחיאל מ]

אפקרסא דעניא האריך כנגד דברי המלבי"ם שהדרשות הו בדווקא.

מה שהביא מהקדמת פירוש המשנה. הרמב"ם עצמו סיכם שם, נמצא שכלל הדינים האמורים במשנה נחלקים לפי חמשה חלקים אלה. מהם פירושים מקובלים ממשה ויש להם רמז בכתוב או שאפשר ללמדם באחת המדות. ומהם הלכה למשה מסיני. "ומהם שנלמדו באחת המדות" ובהם נפלה מחלוקת, ומהם גזרות, ומהם תקנות. ע"כ.
הרי שיש דרשות שהן מקור הלימוד. ובנוסף יש דברים מקובלים ממשה שאפשר ללמדם באחת מהמידות שאינם פירושים מקובלים שיש להם רמז בכתוב.
המלבי"ם לא טוען שלא "נאמרו כללותיה ופרטותיה מסיני" אלא שההיסק מהדרשות ככלל אינו "כאילו".
להלן מביא אפקרסתא דעניא את דברי הרמב"ם על גימטריות. הרמב"ם לא כתב על הדרשות של ריבויים וי"ג מידות, וגם דרשת אל תקרי כבר האריך הרב מוירצבורג בספר קורא באמת.
הגר"א באדרת אליהו כותב "שידע פשוטו של תורה שידע החותם" אינו אומר שזו הקריאה המיושרת והיחידה, אלא להיפך. חותם הוא כמו כתב ראי לעיקר הכתוב

ביחס לטענות המובאית בשם רי"א הלוי.
למה הביאו מקבלה ולא מדרשות. כבר כתב הרמב"ן במלחמות שאין הראיות בהלכה הכרחיות "כמופתי התכונה". ממילא עדיף להביא ממה ששמעו על פני ראיות חדשות.
עניין סנהדרין ע"ח א, ושניהם מקרא אחד דרשו ואיש כי יכה כל נפש אדם רבנן סברי כל נפש עד דאיכא כל נפש ורבי יהודה בן בתירא סבר כל נפש כל דהוא נפש. ותוספות אף על גב דקראי קא דרשי, איצטריך ליה להני טעמי.
תוספות לא אומרים שהני טעמי מספיקים לבדם להכריע. הנראה שהרי "כל נפש" נצרך לרבות הורג תינוק בן יומו. (נידה מ"ד ב), ולשון "כל" באה להוסיף נפשות. מצד הלשון ראוי שירבה גם אדם שהוכה קודם מכת רצח המחייבת את המכה הראשון. המחלוקת האם הסברא לדמות לטריפה כיון שכאן נעשה כבר המעשה המחייב מכריעה לעבור לתוכן הרחוק יותר של "כל נפש". הרמב"ם רוצח ב ו דורש כל לחייב בן יומו ושם ד ב פוטר את המכה האחרון.
יתכן שהשיקולים אחרים אבל האפשרות לדרוש שיכה את כל הנפש היא מכריעה.

במנחות מד ב אמרו התוס' ודרך הש"ס להביא על פסוק הרהוט בשני דרשות אף על גב דנפקי מקראי אחריני. ואמרו שגם יש הבאה מקראי למקון הנלמד מסברא. כלומר יש דבר הנלמד הסברא. וגם בו אפשר שיובא פסוק שעיקרו לדבר אחר.

בעניין ראיות מדברי נביאים מביא הכותב יומא ע"א, דאמר רב חסדא דבר זה מתורת משה רבינו לא למדנו מדברי יחזקאל בן בוזי למדנו כל בן נכר ערל לב וערל בשר לא יבא אל מקדשי (לשרתני) הא מקמי דאתי יחזקאל מאן אמרה אלא גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא הכא נמי גמרא גמירי לה ואתא יחזקאל ואסמכה אקרא. כלומר חידוש הוא לומר גמירי ואסמכיה אקרא. ואין זה בכל מקום. ובנוסף יש מקומות שעיקר הדרשה מדברי תורה אלא שאינה פשוטה כל כך והביאו מקור ברור יותר מדברי נביא. על דרך התוספות מנחות דלעיל בסמוך.

יש מקומות שהן אסמכתא. זה פשוט טל זה אין חולק. יותר מזה לא הוכח.
מפורש שדרשה גורמת לקביעת הדין, סוטה ט"ז א, הא מתניתא מני רבי ישמעאל היא דדריש כללי ופרטי כדלעת מני ר"ע היא דדריש ריבויי ומיעוטי, כמו שהבאתי מדף הבית של אתר ילפותות YALFUTOT.COM.
טענת המלבי"ם על דיונים ארוכים ומדויקים אינה ראויה להתעלמות.

[אפרקסתא דעניא]

ניתן לדון ולהתווכח על חלק גדול ממה שכתבת וממה שכתבתי.

רק שים לב שישנן כמה טענות חזקות של ריא"ה שלא התייחסת אליהן כלל.

[יחיאל מ]

לא היה לי זמן
אבקש לראות טענות נגד מה שכתבתי
לא באתי להתווכח. איני פובלציסט
אודה לך אם תציין מה הטענות שאינן מכוסות על ידי מה שכבר כתבתי

[עושה חדשות]

...ממשיכה שם הגמרא לתאר את השתלשלות ההלכה בנושא זה, ומספרת שכשנפוצה שמועה שזקן הדור רבי דוסא בן הרכינס מחייב את צרת הערוה בייבום, נכנסו אצלו גדולי הדור לברור הענין. שח להם רבי דוסא, שלא הוא זה שסובר כן, אלא אחיו יונתן בן הרכינס, שהיה מתלמידי בית שמאי. בנוגע לפסק ההלכה עצמה, אמר להם רבי דוסא, כי על מדוכה זו ישב חגי הנביא, והעיד כי צרת הבת פטורה מן הייבום. רבי דוסא, שהיה מגדולי הדור, שריד לחכמי ישראל שחיו לפני החורבן, לא הביא להם ראיה מפסוק פלוני ואף לא ממקרא אלמוני, אלא מפי קבלה שהיתה מקובלת בידיו מדורי דורות, מזמן חגי הנביא...

כדאי להזכיר את המוסף על כך בתש' גאוני מו"מ סי' קמ -

לר' שרירא גאון זצ"ל. הא דאמור רבנן בימי ר' דוסא בן הרקינס התירו צרת הבת לאחין וכו' ובסופו אמר להו מעיד אני עלי שמים וארץ שעל מדוכה זו ישב חגי הנביא ואמר ג' דברים וכו' מי חיה ר' דוסא כולי האי מתחלת בית שני ועד סופו דהא ר' עקיבה יצא בגלות שני? תשובה הכין חזינא דלא אמר ר' דוסא בן הרקינס אני ראיתי את חגי הנביא מיהו זקן גדול היה והאריך בשנים וכידוע דשיחת כל דור ודור ברירא ומנכרא ונפישי בדור שלישי בתר מאה ומאתן שנין ובתר הכין שמעתתא והלכתא מנקטין ושיחות ומאי דדמו לה משתכח רוביהן ואנחנא בריר לנו טובא מאי דהוי ביומי מדרב פלטוי ומר ר' אחא ומר רב מתתיה גאונים נ"ע במאי דבריר לנא מאי דחזיניה וידעינא דוכתיה דחד חד ומושב דיליה והרבה משיחות דלהון ויומא ויומא מן פירוקאי. היכי הוי יתיב ומאי דרש ומאי אתמר במתיבתיה וכן יומיה טפי ממאי דבריר לנא מאי דהוי בשני מר רב איכומאי ומר ר' אברהם נ"ע ואית מדינאי ושמועות דקיימן בליבנא כמאן דחזיניה ושמעיניה ואלו העדנו עלינו את השמים ואת הארץ דהכא מר ר' צמח גאון ודרש כן וכן הוה אפשר אף הכין ר' דוסא בן הרכינס אי לא אפשר דחזייה לחגי הנביא כיון דהאריך שנים הוה ידע מן מאי דחליף ביומיה טפי מן מאן דידע מאן דלא חזי ליה הנהו סבי דחזינהו רבי דוסא ותנו ליה וליכא קושיא בהא מילתא.

[מצליח]

בס' אוהל מועד לר' אברהם ביק מביא ששמע מפי ר' שמעון סופר מקראקא שזאת הוא דבר היחידי שמפריד בין חז"ל להצדוקים, דבחז"ל הכל הוא קבלה משא"כ הצדוקים דורשים מדעתם.

[אוצר החכמה]

לא הבנתי בכלל מה רוצה ריא"ה ועל מה הוא נזעק.
לדוגמה אפשר לשאול האם ההלכות המסורות בידינו היום נובעות מהגמרא ומראיות ממנה או מהקבלה. ולכאורה התשובה פשוטה וידועה. כאשר אחד הפוסקים מוצא ראייה לדין שלו מהגמרא הוא מכריע כך כך שברור שהראיות לדינים הם מן הגמרא. ומייד אפשר להזדעק עם כל מיני קושיות מעין קושיותיו. איך זה יכול להיות שהראיות מהגמרא והלא לפעמים בפוסקים כתוב במפורש שכיוון שקבלנו אחרת מהראשונים אנו שומעים לדבריהם. ואיך בכלל נהגו ביום הראשון לחתימת התלמוד האם ישבו והוכיחו את כל ההלכות מהתלמוד?
והתשובות הלא פשוטות ונכונות בין לנושא הזה ובין לנושא שדן עליו. גם מי שסובר שיסוד ההלכות הוא מלימוד הפסוקים אין הכוונה שיכול ר"א לדרוש פסוק היפך האופן שניתנה מסיני. אלא משה רבינו למד את התורה מפי הגבורה ועכשיו אנו מנסים לברר את אותם דינים שלמדם משה מפי הגבורה. בדיוק כמו שקורה ביחס לראיות מן התלמוד שכל מי שמביא ראיה מדברי הגמרא סובר שכך היתה דעת רבינא ורב אשי להכריע. כך כל מי שמביא דרשה מן הפסוקים טוען שזה מה שלמד משה מפי הגבורה. וכשם שלדידן אם יהיה ויכוח בראיות באיזה נושא שלא בואר בקדמונים בין חכמי זמנינו ויבא מישהו ויאמר שמצא שבראשונים שכבר דנו בסוגיה הזאת והכריעו בה יקבלו חכמי זמנינו את דבריהם (על הרוב) כן כשיש ויכוח בין ב"ש וב"ה ובא ר' דוסא בן הרכינס וטוען שקבלה בידו מחגי הנביא בנושא וודאי נחשבת הטענה ראייה מכרעת (ואולי לא לכולם כי אחיו כנראה לא קיבל את זה). כך שהראיות מסוג זה על הויכוח שהובא כאן אם עיקר הכרעת חז"ל היתה מראיית הפסוקים כדעת המלבי"ם או שבנושאים העיקריים העיקר היה מהקבלה כדברי הרמב"ם ובנושאים אחרים מהראיות, ויכוח שאיני בקי בו עד כמה הדעות חלוקות בו, ראיות אלו שהבאתם בשמו לעיל אינן נוגעות לענ"ד בויכוח.

[איתן]

בס' אוהל מועד לר' אברהם ביק מביא ששמע מפי ר' שמעון סופר מקראקא שזאת הוא דבר היחידי שמפריד בין חז"ל להצדוקים, דבחז"ל הכל הוא קבלה משא"כ הצדוקים דורשים מדעתם.

אמנם לכאורה מסכוליון של מגילת תענית משמע שדווקא הצדוקים לא יכלו כלל להוציא הלכות חדשות מהתורה. משום שלא ידעו לדורשה בי"ג מידות. היו להם גם דברים שמחוץ לתורה, אך הם היו חייבים להיות כתובים.

מגילת תענית
בארבעה בתמוז עדא ספר גזרתא. מפני שהיה כתוב ומונח לצדוקים ספר גזרות אלו שנסקלין ואלו שנשרפין אלו שנהרגין ואלו שנחנקין וכשהיו יושבין ואדם שואל ומראין לו בספר אומר להם מנין שזה חיב סקילה וזה חיב שרפה וזה חיב הרגה וזה חיב חניקה לא היו יודעין להביא ראיה מן התורה. אמרו להם חכמים הלא כתוב על פי התורה אשר יורוך וגו' מלמד שאין כותבין הלכות בספר. דבר אחר ספר גזרתא שהיו ביתוסין אומרים עין תחת עין שן תחת שן הפיל אדם שן חברו יפיל את שנו סמא עין חברו יסמא את עינו יהו שוים כאחד. ופרשו השמלה לפני זקני העיר דברים ככתבן. וירקה בפניו שתהא רוקקת בפניו. אמרו להם חכמים והלא כתוב התורה והמצוה אשר כתבתי להורותם. התורה אשר כתבתי והמצוה להורותם. וכתיב ועתה כתבו לכם את השירה הזאת ולמדה את בני ישראל שימה בפיהם. ולמדה את בני ישראל זה מקרא. שימה בפיהם אלו הלכות. יום שבטלוהו עשאוהו יום טוב.
...
/עשרים וארבעה באב/ בעשרין וארבעה ביה תבנא לדיננא. בימי מלכות יון היו דנין בדיני הגוים וכשגברה ידם של בית חשמונאי בטלום חזרו לדון בדיני ישראל ואותו היום שבטלום עשאוהו יום טוב. שהיו הצדוקין דנין בדיניהם לאמר הבת יורשת עם בת הבן אמר להם רבן יוחנן בן זכאי מנין לכם ולא היו יודעים להביא ראיה מן התורה אלא אחד שהיה מפטפט כנגדו ואומר לו אם בת הבן הבאה מחמת אביה הבא מכחי יורשתני בת הבאה מכחי לא כל שכן. קרא לו רבן יוחנן בן זכאי את המקרא הזה ואלה בני שעיר החרי יושבי הארץ לוטן שובל וצבעון וענה וכתוב אחד אומר הוא ענה אשר מצא את הימים במדבר ברעותו את החמורים לצבעון אביו אלא מלמד שבא שבעון /צבעון/ על אמו והוליד ממנה ענה. אמר לו הרי אתה משחק בנו אמר לו שוטה ולא יהו דברי תורה שלנו כשיחה בטלה שלכם אמר לו בכך אתה מוציאני אמר לו ומה בת בני שכן יפה כחה במקום האחים תאמר בבתי שכן הורע כחה במקום האחין דין הוא שלא תירשני יום שנצחום עשאוהו יום טוב.
...
/עשרים ושבעה בחשון/ בעשרין ושבעה ביה תבת סלתא למסק על מדבחא. מפני שהיו הצדוקין אומרין אוכלין מנחת בהמה אמר להם רבן יוחנן בן זכאי מנין לכם ולא היו יודעין להביא ראיה מן התורה אלא אחד שהיה מפטפט כנגדו ואומר מפני שהיה משה אוהב את אהרן אמר אל יאכל בשר לבדו אלא יאכל סלת ובשר כאדם שהוא אומר לחברו הילך בשר הילך רכיך. קרא לו רבן יוחנן בן זכאי ויבאו אילמה ושם שתים עשרה עינות מים ושבעים תמרים אמר לו מה ענין זה אצל זה אמר לו שוטה ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלך והלא כבר נאמר יהיה עולה ליי ומנחתם ונסכיהם לריח ניחח אשה לה'.
...
בעשרין ותמניא לטבת יתיבת כנשתא על דינא. מפני שהיו הצדוקין יושבין בסנהדרין ינאי המלך ושלמינון /ושלמציון/ המלכה יושבת אצלו ולא אחד מישראל יושב עמהם חוץ משמעון בן שטח והיו שואלין תשובות והלכות ולא היו יודעין להביא ראיה מן התורה. אמר להם שמעון בן שטח כל מי שהוא יודע להביא ראיה מן התורה כשר לישב בסנהדרין. פעם אחת נפל דבר של מעשה ביניהם ולא היו יודעים להביא ראיה מן התורה אלא אחד שהיה מפטפט כנגדו ואומר תן לי זמן ולמחר אשוב נתן לו זמן הלך וישב לו בינו לבין עצמו ואינו יכול להביא ראיה מן התורה למחר נתביש לבא ולישב בסנהדרין והעמיד שמעון בן שטח אחד מן התלמידים והושיבו במקומו אמר להם אין פוחתין בסנהדרין משבעים ואחד וכך עשה להם בכל יום ויום עד שנסתלקו כלם וישבה סנהדרין של ישראל יום שנסתלקה סנהדרין של צדוקים וישבה סנהדרין של ישראל עשאוהו יום טוב.

[פולסברג]

בספר החדש אמת ליעקב (מהגר''י קמנצקי נ''ך ח''א עמ' תקכ''ח) הק' על מה שדרשו רז''ל על הוא הכה את שני אריאל מואב שלא הניח כמותו לא במקדש ראשון ולא במקדש שני, שקשה איך יזכיר כאן כלל את בית המקדש השני בעוד שלא היה אפי' ביהמ''ק ראשון. והניח בצ''ע.

האם יש עוד מרבותינו שהקשו קושיות כאלו על דרשות חז''ל [שעפ''י דרך זו ירבו כרימון]?

[צופה_ומביט]

קושיות כאלו על דרשות חז''ל [שעפ''י דרך זו ירבו כרימון]?

הרבה מהדרשות באיכה רבה קאי על חורבן בית שני, למרות שהמגילה נכתבה בזמן/בחורבן בית ראשון.

[עזריאל ברגר]

קושיות כאלו על דרשות חז''ל [שעפ''י דרך זו ירבו כרימון]?

הרבה מהדרשות באיכה רבה קאי על חורבן בית שני, למרות שהמגילה נכתבה בזמן/בחורבן בית ראשון.

אי משום הא - לא איריא: מגילת איכה נכתבה לפני החורבן הראשון (אולי חוץ מפרק ה).

[צופה_ומביט]

קושיות כאלו על דרשות חז''ל [שעפ''י דרך זו ירבו כרימון]?

הרבה מהדרשות באיכה רבה קאי על חורבן בית שני, למרות שהמגילה נכתבה בזמן/בחורבן בית ראשון.

אי משום הא - לא איריא: מגילת איכה נכתבה לפני החורבן הראשון (אולי חוץ מפרק ה).

ידעתי, ועסקנו בזה באשכול אחר, והוא אשר כתבתי [גם] "בזמן" בית ראשון. ואעפי"כ, בפשטות זו נבואה על חורבן בית ראשון, לעורר את הדור ההוא לשוב בטרם יחרב.
אלא שמעלתו טוען [להבנתי] שאם בלא"ה נכתבה מגילה זו ע"ש העתיד, לא רחוק לכוון בה גם על חורבן הבית השני, ולומר שהיא באה לעורר גם את הדור של בית שני לתשובה בטרם יחרב.