הודעהעל ידי צופה_ומביט » ו' אוגוסט 16, 2024 2:35 pm
השאלות מצוינות, וכמדומה עסקנו בהן כבר במקומות אחרים כאן.
ולמעשה אסור לעסוק בהן בקצרה, אבל מה אעשה ואיני יכול כעת לעסוק בהרחבה. אבל מעלתו היקר מונח בעניינים האלה זמנים טובא ובעומק, ולכן לכאורה יועיל גם קיצור ואין איסור בדבר. [ויהיה גם עניינא דיומא כמובן, ערש"ק פרשת ואתחנן, פרשת שמע].
א. שני הצדדים בגדר מצות הייחוד, תלויים בשאלה על מה קאי "אחד" שבפסוק שמע. לפניו כתיב "הויה", ולפני פניו כתיב "הויה אלקינו".
ואם קאי אלפניו הרי שאומר שהויה אחד, והיינו לכאורה או שולל שאין עוד מצוי אמת נצחי או שאין עוד מהווה העולם הזה שלנו [או מהווה מציאות אחרת משלנו]. ושני הדברים האלה תמוהים מצד עצמם [כמבואר ברמב"ם ובמפרש בריש יסוה"ת], (וחלקם אינם נפק"מ לנו כלל), ואין צורך לשלול אותם. לכן בהכרח מתפרש שבא לומר משהו על "תכונתו" של הויה, והיינו כמש"כ הרמב"ם שהוא במציאותו אחד בכל מיני אחדות. וסוך דבר "אחד" אומר משהו על הבורא, ולא על השגחתו / יחסו לעולמו. [לא על העולם אלא על הבורא].
ואם קאי אלפני פניו [ויש ראשונים שלמדו כך, וכאילו קיצר הכתוב במקום לומר "הויה אלקינו הויה [אלקים] אחד", יש ג"כ להבינו בשני אופנים: האם קאי על "אלקים" או קאי על "אלוקינו". אם קאי על "אלקים" היינו שהויה הוא הכוח הפועל היחיד במציאות. [יסוד אמונת ישראל: הויה הוא האלקים. כלומר: הויה הוא אלקים, ורק הוא האלקים. הוא כל הכוחות, והוא בעל הכוחות. זהו שם "אלקים". ובאמת הכוונה שהוא הכוח היחיד, וזהו שם "אל". אלא ששם אלקים מתייחס לכוחות הרבים הנראים לעינינו, ועליהם אומר שכולם זה הויה]. ואם קאי על "אלוקינו" ["אלקינו אחד"] מתפרש כלפי עם ישראל דייקא, שהוא מלכנו ומנהלנו היחיד, שהנעשה עמנו תלוי רק בו. אי נמי, הכוונה שאנו מכירים בו כאלקים היחיד [ובזה גופא שני צדדים: כאלקים היחיד בכלל, או כאלקינו מנהלנו בפרט].
להמחשה לכל הנ"ל - פירוש רש"י לפסוק: רש"י מפרש את הפסוק שהויה שכיום רק אנו מכירים במלכותו - לעתיד לבוא יכירו כולם במלכותו. [רש"י מביא על זה את הפסוק "והיה הויה למלך על כל הארץ"]. ניתוח הדברים לפי הנ"ל: לרש"י מתפרש הפסוק על ההכרה בהויה כאלקים היחיד, ואומר שכיום הוא אלקינו = רק אנו מכירים בהויה כאלקים היחיד, ולעתיד לבוא יכירו כולם בהויה כאלקים היחיד. כלומר: "אחד" קאי על "אלקים" ולא על "הויה" [אינו אומר משהו על הבורא עצמו או על בריאתו על העולם, וקיצור הפסוק במקום "הויה (אלקים) אחד"], ובזה גופא: העיקר הוא "אלקים אחד", ומה שנכתב "אלקינו" בפסוק היינו שאנחנו מכיירים בהויה כאלקים אחד. והמילה החסרה בסוף הפסוק היא "אלקים" דייקא, כי הפסוק אומר: הויה אלקינו - הויה אלקים אחד. מצד עצמו הויה הוא אלקים אחד, אלא שכיום רק אנחנו מכירים בו ככזה, ולעתיד לבוא יכירו בו כולם ככזה.
כאמור, הרמב"ם לומד כפשט הפסוק, ש"אחד" קאי על "הויה" שלפניו, והפסוק בעל שני חלקים ואומר שני דברים: א. "הויה אלקינו". אנו מכירים בהויה שהוא האלקים. [כך לכאורה פירוש "אלקינו" לשיטת הרמב"ם במקו"א, ראה מיד]. בחלק הזה ישנה חזרה על פסוק אנכי, האמנת אלקות. שיש לעולם בורא, שהוא בעצמו מצוי אמת נצחי, והוא ממציא כל נמצא, והוא הוא אלוה העולם אדון כל הארץ. שנאמר "אנכי הויה אלקיך" [גם פסוק זה מפרש הרמב"ם בדיוק כאילו כתוב "הויה אלקים", בלי שום ייחוס אישי לעם ישראל, מבחינה הלכתית. וכבר עמדנו ע"ז באריכות במקו"א כאן, איך מתעלם הרמב"ם מהמפורש בפסוק התוודעות אישית "אנכי" והשייכות "אלקיך". ובייאר מעלתו היקר שהכוונה לפי הרמב"ם: אנו מכירים בו]. א"כ זה חלקו הראשון של הפסוק שמע ג"כ, ובזה מסכים הרמב"ם עם הרמב"ן שאומר שהפסוק שמע הוא חזרה על פסוק אנכי. והחלק השני של פסוק שמע הוא החידוש הנוסף בו: הויה אחד. שאומר משהו על הויה, ולא על אלקים. לא רק מצד סדר הפסוק וסמיכות המילים, אלא כי בחלק של אלקים אין עוד מה להוסיף שלא נכלל בפסוק אנכי, במצות האמנת אלוקות.
ומה אומר "הויה אחד" על הויה? שהוא אחד בכל מיני אחדות.
ב. השאלה המקורית מה מוסיפה מצות הייחוד על מצות האמונה "אנכי", באם הייחוד כוונתו שהוא האלוה [שליט ומושל ומנהל ופועל] היחיד - זכור לי ששואל אותה האבי עזרי בריש יסוה"ת, וכמדומה שאכן כותב שהרמב"ם תירץ שאלה זו בכך שהעמיד את מצות היחוד על משהו אחר: האמנה בכך שהויה אחד בכל מיני אחדות. אבל אולי מקשה עוד שגם זה נכלל בהכרח ב"הויה הוא האלקים", כי זה בלי זה אי אפשר. צריך לבדוק שם שוב.
ג. לגבי השאלה מדוע האמונה שהויה אחד בכל מיני אחדות היא כ"כ יסודית, ואיך היא קשורה למלכות שמים, ובאופן שבלי היסוד הזה אי אפשר לדבר על "הויה הוא האלקים היחיד" - ראה ברמב"ם יסוה"ת פרקים א-ב שעל היסוד הזה מעמיד הרמב"ם את עיקרי האמונה: שהקב"ה אינו גוף [למעשה מזה הוא מוכיח את האחדות. כוח הבורא אינסופי, עיי"ש, וממילא בהכרח שאינו גוף, ואם אינו גוף בהכרח שהוא אחד בכל מיני אחדות, עיי"ש], ושהוא יודע הכל בידיעת עצמו, ואולי עוד יסודות, צריך לדקדק שם, ובאופן שאם לאו שהקב"ה אינו אחד בכל מיני אחדות - הוא אינו יכול להיות הקב"ה.
ובאמת שמכאן נובעת שאלת האבי עזרי הנ"ל, שאי אפשר לומר "הויה הוא האלקים", לא מצד חלק "הויה" שבזה, ולא מצד "הוא אלוהי העולם אדון כל הארץ", בלי שיהיה אחד בכל מיני אחדות. א"כ מה מוסיפה מצות האמונת היחוד, שמע. [וראה את לשון החינוך במצוה כה מה כלול במצות אנכי: "דיני מצוה זו, כגון מה שמחייב עלינו להאמין עליו שכל היכולת וכל הגדולה והגבורה והתפארת וכל ההוד וכל הברכה וכל הקיום – בו, ושאין בנו כח ושכל להשיג ולהגיד גדלו וטובו, כי לרוב מעלתו והודו לא יושג רק לעצמו, ולשלול ממנו בכל כוחנו כל חסרון וכל מה שהוא הפך כל שלמות וכל מעלה. והעניינים היוצאים מזה, כגון לדעת שהוא נמצא שלם, בלתי גוף ולא כח בגוף, כי הגופים ישיגום החסרונות, והוא ברוך הוא לא ישיגהו מין ממיני החסרון, כמו שאמרנו. ושאר דברים רבים הנאמרים בעניין זה, כולם מבוארים בספרי יודעי חכמת האלהות"].
ואם נפרש כוונת הרמב"ם שהמצוה היא לעסוק בנושא ולהעמיק בו ולחזק את האמונה בו [ראה בחינוך מצוה כה: "וענין האמונה הוא שיקבע בנפשו שהאמת כן ושאי אפשר חילוף זה בשום פנים"], יש ליישב שאכן עיון חודר מוכיח מעצם הויה הוא האלקים את הויה אחד, אבל כמצות עשה סוכ"ס אלו שתי נקודות שיש לקבל ולהאמין, לידע ולעסוק בהן: א. שיש מצוי ראשון ממציא כל נמצא והוא אלוה העולם אדון כל הארץ. ב. שהוא בעצמו אחד בכל מיני אחדות.
אבל אם המצוה היא עצם ידיעת הדברים [וכמו שכתבנו במקו"א, באשכול על האם מצות עשה פירושה בהכרח עשיית מעשה], הדרקל"ד. ועדיין אפשר לומר היות שסוכ"ס בלי עיון חודר אלו שני דברים, שתי ידיעות אודות האלוה, לכן אלו שתי מצוות עשה. הגם שנכון ואמת שמאחת נובעת בהכרח השניה בדרך עיון חודר.
ד. עוד המחשה לניתוח הפסוק, וממנה אולי תעלה אפשרות מה מוסיפה מצוות הייחוד:
גם הסוברים שגוי אינו מצווה על שיתוף זהו כי פירשו את הפסוק "אחד" על "אלקים", שהוא והרי על זה נאמר בפסוק "שמע ישראל", שרק ישראל מצווים להאמין בזה, לדעת את זה [וכן בלאו של "לא יהיה" נאמר "לך"], ואף בחלק הראשון של הפסוק כתוב "אלקינו", וממילא גויים מותרים להאמין בקב"ה ככוח העליון העומד מעל כל הכוחות, וחולק להם רשות וכוח, ויכול ליטול מהם את הכוח, אבל לא שהוא בעצמו הפועל עתה בכל המציאות. זוהי הגמרא בסוף מנחות דקרו ליה אלהא דאלהיא, והכתוב משבח זאת, ואומר שממזרח שמש עד מבואו גדול שמי בגויים. כך פשטות הפסוק, ולא שהקב"ה באמת מתרעם על זה אלא שאומר שזהו עכ"פ רע במיעוטו, כי עכ"פ מכירים בי כאלהא דאלהיא. כך עכ"פ שיטת הסוברים שגוי לא מצווה על שיתוף.
טעות עובדי ע"ז היתה שהתחילו לכבד את הכוחות האלה משום שהבורא חלק להם ממשלה, ולא כיבדו רק אותו שהכוח רק בידו, ולאחר מכן אף פנו אליהם לרצות אותם ולפייס אותם שישפיעו להם, כמי שהכוח בידו ממש. וזהו ממש יקניאוהו בזרים. לעשות אלהים אחרים על פני ה', בנוכחותו ומול פניו כשהוא הנוכח והנמצא ובעל הכוח היחיד.
יש לעיין היטב בשיטות הראשונים לגבי חוקי הטבע, שלכאורה סברו שהקב"ה עומד עליהם באותה בחינה ממש של "אלהא דאלהיא", אבל החילוק הוא שכל אחד מבין שלכוחות הטבע אין כוח עצמי, אינם שרים ומלאכים, אלא חוקי טבע. אבל מי שבאמת תופס את כוחות הטבע ככוחות פועלים, מלאכים ושרים, הוא כבר נכנס בסוגיית אלהא דאלהיא, ולישראל אסור.
עוד יש לעיין היטב בלשון הרמב"ם בריש הלכות ע"ז, שמשמע שם שהוא מסכים שהקב"ה אכן חלק ממשלה לכוחות הבריאה, וכל הבעיה והאיסור הוא רק לכבד אותם משום זה, אבל הסיבה שטעו לכבד אותם היא משום האמת, שהקב"ה אכן חלק להם ממשלה. ואם כנים הדברים, ויש הרי פסוק ידוע כזה בחומש דברים, הרי הכוונה שאמונה כזו היא נכונה אף לישראל, ועיקר אמונת ישראל היא לאפוקי עבודה זרה, כלומר לא לכבד אותם ולא להתייחס אליהם כלל. ואם כנים הדברים אזי לפי הרמב"ם בוודאי שאין שום חילוק בין אמונת ישראל לאמונה שחייבים הגויים, כי ה"שיתוף" המותר - מותר אף לישראל, ולכבד ולהתייחס - אסור אף לגויים.
ועוד נפק"מ מזה פירוש השם "אלקים". האם הכוונה "בעל הכוחות", או אחרת: "כוח הכוחות" [הוא הכוח הפועל שבכוחות עצמם, שבתוך הכוחות], ויותר חריף: "[הוא] הכוחות". לפירוש הראשון - יש עוד כוחות, אלא שהוא בעליהם, ואין להם שום דבר מה שאינם מקבלים ממנו רשות וממשלה, ולפירוש השני הכוונה שאין באמת כוחות, זה הכל רק מראה חיצוני, ובאמת הוא הכוח הפועל היחיד.
מה שכתוב ברמב"ם שהמצוי הזה הוא אלוה העולם אדון כל הארץ, הוא לשון שאינו מוכיח לכאורה לכאן או לכאן. כי אדון כל הארץ בוודאי משמעו אדון על כולא, אבל יש תחתיו עבדים שהוא אדונם, המושל עליהם, אבל לא שאין שום כוח חוץ ממנו. יש, אלא שהוא האדון על כולם. והלשון אלוה כל הארץ פירושו בפשטות שהוא היחיד בעל הכוח, מחזיק בידו את כל הכוח, אבל לא נשלל בזה שהוא חלק ממנו לאחרים. ועוד: הרמב"ם משתמש במילה "אלוה" משם ולהלן כתחליף למילה "ה', הקב"ה" וכיו"ב. וכמו שאנו בשפתנו אומרים "אלקים".
מה שכתוב ברמב"ם סהמ"צ במצוה א "פועל כל הנמצאות", יש לזכור שזה תרגום מערבית, ובפשטות אין הכוונה לכוח הפועל עתה בעולם, אלא לממציא הנמצאות. שהוא פעל ועשה את כל הנמצאות, ולא שהוא פועל את כל הנעשה עתה בעולם. וכך לשונו שם בעשה ב: "פועל המציאות וסבתו הראשונה". והכוונה פשוטה כנ"ל: עושה הנמצאות, ובלשון הרמב"ם עצמו בלשוה"ק ביסוה"ת: ממציא כל נמצא. [ומכאן הערה אדירה ללשון האני מאמין הידוע: "והוא עשה ועושה ויעשה לכל המעשים", שדבר זה לא מפורש ברמב"ם כלל, אלא רק שהוא ממציא כל נמצא, והוא אלוה העולם אדון כל הארץ, ואין מזה הכרח לדעת הרמב"ם שהוא עד עתה הפועל והעושה היחיד את כל המעשים, ובלשון הרמב"ם ריש ע"ז משמע אחרת, וביחד לכוח הבחירה של האדם בוודאי אחרת, וגם לגבי כוחות הטבע פשוט לראשונים שהם קיימים ברצון ה' ומעתה הם פועלים כחוקם עד שהקב"ה מתערב ומשנה אותם ברצונו].
ולעניין השאלה הנ"ל: אם הויה הוא האלקים עדיין מאפשר "אלהא דאלהיא", אדון כל הארץ, וכו', א"כ פשוט שהפסוק יכול להוסיף לישראל אמונה נוספת: "הויה [אלקים] אחד", שישראל יודעים את האמת שאין עוד אלוהות בכלל, אין שום כוח, אלא יש במציאות רק כוח אחד פועל. אבל להסביר כך פירושו א. להניח שאכן זו האמת, ב. שיש חילוק בין חובת האמונה של ישראל לגויים, מה שנקרא שהגויים מותרים בשיתוף וישראל לא. ושניהם לא מוסכמים כנ"ל. ג. לפרש ש"אחד" קאי על "אלקים", והרמב"ם פירש להדיא שקאי על "הויה".
יש מבארים שבאמת אין שום מחלוקת לגבי האמת. וכל ההגדרות שנאמרו ביסודות האמונה פירושן דרגה לפנים מדרגה של הכרה וידיעה [שלפיה חיוב הביטחון וכו']. ונשאר מחלוקת רק לגבי הלכה למעשה במה מחוייבים מן הדין, ומה נחשב כופר וכיו"ב, אבל לא נחלקו לגבי האמת מה היא, שבזה מודו כולם שהויה הוא הכוח היחיד הפועל במציאות.
ה. עוד פירוש נפלא לפסוק אנכי כתוב בחינוך ובאורחות חיים לרא"ש, שאנכי הויה אלקיך פירושו ההשגחה הפרטית על ישראל. שהויה שהוא האלקים היחיד - הוא הכוח היחיד המנהל את ישראל - וזהו לפי מעשיהם [בתורה ומצוות] דייקא, שכל זה מוכח מיציאת מצרים, וזהו אנכי הויה אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים".
באם הפסוק שמע אינו מוסיף על פסוק אנכי, יש ללמוד כך את פסוק שמע לפי הניתוח הנ"ל: שמע ישראל, דייקא, הויה אלקינו - דייקא, הויה [אלקינו] אחד", אין לנו עוד מנהל וכל הנעשה עמנו תלוי רק בו.
(וכבר אמרנו שהדבר הזה שכל הנעשה עמנו תלוי רק בו - ומה שקובע את הנהגתו עמנו הוא מעשינו בתורה ובמצוות, הוא ה"עול" שיש ב"מלכות שמים". כי החלק שהויה הוא מנהלנו היחיד וממילא אף אחד לא יכול להזיק לנו נגד רצון הויה - זהו טובה נפלאה ותענוג וחירות עולם, אבל החלק השני,] שהויה הוא מנהלנו היחיד ולכן אף אחד לא יכול להועיל לנו נגד רצון הויה - זהו ה"עול". וכלומר שבלי החוזה שקשר את אופן הנהגתו עמנו במעשינו לפי התורה והמצוות - אין במלכות שמים [= עלינו, הויה הוא מלכנו היחיד, מנהלנו היחיד, כל הנעשה עמנו אך ורק ממנו ועל ידו, ורק בו לבדו תלוי] שום עול. אלא "כיף" גדול. העול הוא מרגע שיש גם לנו צד מחייב בחוזה, ואם עוברים על הצד שלנו בחוזה אזי ח"ו רע ומר - ואף אחד לא יכול להועיל לנו, כי אנו מונהגים רק על ידי הויה לבדו).
אבל באם הפסוק שמע מוסיף על אנכי, וכשיטת החינוך בדרכו של הרמב"ם, הרי שבהכרח כתוב בשמע משהו על הויה, ולא על אלקים. כי לשיטה זו - זה שהויה הוא האלקים ביחיד [ולכה"פ בגדר אלוה העולם אדון כל הארץ כנ"ל] פשיטא וכתוב כבר באנכי. זה שהויה הוא אלקינו [=אלקי ישראל] היחיד וכנ"ל - כתוב כבר באנכי. מה נשאר לשמע להוסיף? לומר ששמע הוסיף דבר זה גם ביחס לגויים פשוט לא נכון, וגם לא יתכן בפסוק שכותב להדיא שמע ישראל דייקא, וחוזר שוב על "אלקינו".
לכן בהכרח "אחד" קאי לפי זה על הויה, ואומר משהו על הויה, וכשיטת הרמב"ם.
והפלא הוא שהחינוך כותב בזה אחרת מהרמב"ם, [אולי לפי איזה תרגום אחר שהיה בידו לספר המצוות], וכותב [מצוה תיז]: "שנצטוינו להאמין כי השם יתברך הוא הפועל כל המציאות, אדון הכל, אחד בלי שום שתוף, שנאמר "שמע ישראל יי אלהינו יי אחד" (דברים ו, ד). וזה מצות עשה הוא אינה הגדה, אבל פרוש "שמע" כלומר קבל ממני דבר זה ודעהו והאמן בו, כי השם שהוא אלקינו אחד הוא. והראיה שזו היא מצות עשה אמרם זכרונם לברכה תמיד במדרשים על מנת ליחד שמו, כדי לקבל עליו מלכות שמים, כלומר ההודאה ביחוד והאמונה".
פשטות לשונו [אם לא נדחוק דוחק עצום, וכולי האי ואולי] שהמצוה היא להאמין שהויה הוא האלוה היחיד, הפועל היחיד בעולם, וכשם שהוא הויה אחד = בורא אחד, ואין לנמצאות ממציא אחר [שגם זה משמע בחינוך שנשלל כאן, וכך יש להבין גם בלשון הרמב"ם בסהמ"צ], כך הוא אלקים אחד, אדון הכל בלי שיתוף. ולא אומר כאן כלום על "תכונתו" של הויה בעצמו, שהוא אחד בכל מיני אחדות.
וזה כבר בוודאי פלא, מה נוסף כאן מה שלא כתוב כבר במצות אנכי, האמנת אלוקות [מצוה כה בחינוך]. וזה לשון החינוך שם: "להאמין שיש לעולם אלוה אחד, שהמציא כל הנמצא ומכוחו וחפצו היה כל מה שהוא ושהיה ושיהיה לעדי עד, וכי הוא הוציאנו מארץ מצרים ונתן לנו את התורה. שנאמר בתחילת נתינת התורה (שמות כ ב) אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים וגו'. ופירושו כאילו אמר תדעו ותאמינו שיש לעולם אלוה, כי מלת "אנכי" תורה על המציאות. ואשר אמר "אשר הוצאתיך וכו'" -- לומר שלא יפתה לבבכם לקחת ענין צאתכם מעבדות מצרים ומכות המצרים דרך מקרה, אלא דעו שאנכי הוא שהוצאתי אתכם בחפץ ובהשגחה, כמו שהבטיח לאבותינו אברהם יצחק ויעקב". ועוד כתב שם: "דיני מצוה זו, כגון מה שמחייב עלינו להאמין עליו שכל היכולת וכל הגדולה והגבורה והתפארת וכל ההוד וכל הברכה וכל הקיום – בו, ושאין בנו כח ושכל להשיג ולהגיד גדלו וטובו, כי לרוב מעלתו והודו לא יושג רק לעצמו, ולשלול ממנו בכל כוחנו כל חסרון וכל מה שהוא הפך כל שלמות וכל מעלה. והעניינים היוצאים מזה, כגון לדעת שהוא נמצא שלם, בלתי גוף ולא כח בגוף, כי הגופים ישיגום החסרונות, והוא ברוך הוא לא ישיגהו מין ממיני החסרון, כמו שאמרנו. ושאר דברים רבים הנאמרים בעניין זה, כולם מבוארים בספרי יודעי חכמת האלהות".
אחר כל זאת - מה שייך עוד שיתוף, ומה צריך לייחד מצוה לשלול שיתוף, בין ב"הויה" ובין ב"אלקים". ואפילו לפרש שבשמע נוסף משהו ב"אלקינו", שהוא מנהלנו היחיד - ג"כ אי אפשר לשיטת החינוך שכבר הכניס גם את זה לפסוק אנכי, על פי הפסוק עצמו שכתב "אנכי" [התוודעות אישית], "אלקיך", "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים".
הרמב"ם עצמו ג"כ קשה כעין זה, כי בהלכות יסוה"ת כתב בגדר מצוה זו קודם כל שאין שיתוף, ורק אח"כ הוסיף את עניין האחדות שאין כמוהו: "אלוה זה אחד הוא ואינו שנים ולא יתר על שנים. אלא אחד. שאין כיחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם. לא אחד כמין שהוא כולל אחדים הרבה. ולא אחד כגוף שהוא נחלק למחלקות ולקצוות. אלא יחוד שאין יחוד אחר כמותו בעולם. וכו' וידיעת דבר זה מצות עשה שנאמר ה' אלהינו ה' אחד". [ואין לפרש שתחילת הלכה זו היא אכן מסקנה מהמצוה הקודמת ולא חלק מהמצוה הנוכחית. כך ברור מסידור/לשון הרמב"ם שם]. אבל כשכותבים גם את העיקר, שהכוונה אחדות שאין כמוהו, אזי בדרך "בכלל מאתים מנה" נכלל בזה גם בכ"ש שאינו שנים ויתר על שנים, א"כ מה אכפת לכתוב גם את זה כחלק מהמצוה של שמע. אחר שהיא נצרכת לגופה, לדבר שהתחדש בה, האחדות שאין כמוהו, גם את עניין שלילת השיתוף אפשר לסדר כחלק ממצוה זו, וכך נעשה לנו סדר יותר מחולק וברור [הגם שגם במצות אנכי כלול בהכרח שלילת שיתוף כנ"ל]. דהיינו שכל ענייני האחדות שייכים למצות שמע "הויה אלקינו הויה אחד". כצורה של סידור הדברים זה מתקבל על הדעת. [הגם שעדיין יש דוחק בלשון הרמב"ם בהלכות דמשמע שמי שמאמין בשיתוף עבר רק על עשה דשמע ולא על עשה ולא תעשה דאנכי ולא יהיה לך].
אבל החינוך עוד יותר קשה, כי השמיט לגמרי ממצוה זו את מה שהוא העיקר בה לפי הרמב"ם [אם נמדוד לפי מה שהרחיב בו הרמב"ם יותר במצוה זו], את חלק האחדות שאין כמוהו. ולכאורה נסמך על לשון הרמב"ם בסהמ"צ: "שנאמין שפועל המציאות וסבתו הראשונה אחד", ואותו עצמו פירש "אחד ולא שנים ולא יתר על שנים", דהיינו: בלי שיתוף. [אבל הרמב"ם עצמו אין הכרח שזה התכוון בלשונו בסהמ"צ, אלא כתב את האמת, שהוא אחד, ובהלכות הסביר את עיקר הכוונה: אחדות שאין כמוהו]. וזה כבר קשה כנ"ל, שהרי חלק זה אינו חידוש ותוספת על מה שכבר למדנו באנכי, א"כ מדוע הוא מצוה לעצמו.
ע"כ די במהירות ובבת אחת, ולגודל יקרת הנושא העצום שהוא כל אמונתנו וחיינו, ויש להפוך בו ולהפוך בו כל חיינו דכולא בו.
והגם שאין בזה דבר שלם [ומי יכול לומר בזה דבר שלם], והגם שעדיין לא נפתרו הדברים, אקוה שעכ"פ סידורם ופרישתם והצעתם יהיה לתועלת ויקדם משהו לקראת בהירות.
שנזכה כל ישראל כאחד לאמונה ידיעה והכרה ודביקות אמיתית, נכונה, שלימה, בהירה, ברורה, צלולה וחזקה, אמן ואמן.