דרומי כתב:אם היית מחלק את הדברים לכמה הודעות (ולא הכל בבת אחת) היו לכאורה יותר מעיינים ומגיבים.
יעקב בורלשטיין כתב:א, ו . . וגם הוא טוב תואר מאוד. דקדק בזה הכתוב כיוון שיופיו של אבשלום הוא זה שהשיאו למרוד באביו, כמבואר בחז"ל 'אבשלום בשערו מרד'. ויש לציין ששאול היה נראה ראוי למלכותו כמבואר בכתוב 'הראיתם אשר בחר בו ה' כי אין כמוהו בכל העם', ולאחר מכן בבחירת דוד אומר הקב"ה לשמואל שלא ילך אחר מראה עיניו 'כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב', ומבואר שכעת ה' בוחר אדם שאין רואים עליו במראה העין כי הוא ראוי למלוכה אלא רק ה' רואה זאת. ולעומת דוד שמומלך על פי ראית ה' ללבב, שני הבנים של דוד שמתמלכים על דעת עצמם רואים את יפיים הנראה לעיניים כסיבה לכך שימלכו.
שם. וגם הוא [גו'] ואותו ילדה אחרי אבשלום. אדוניה מיוחס בהיותו מיד לאחר אבשלום, גם להשוות בין מעשיהם וגם לומר שכיוון שאבשלום מת ממילא הוא ראוי כעת למלוכה.
יעקב בורלשטיין כתב:א, ב . . נערה בתולה ועמדה לפני המלך ותהי לו סוכנת ושכבה בחיקך וחם לאדוני המלך. אם היו באים לפתור רק את בעיית הקור, היה אפשר לדאוג לתנור מוסק היטב שיחמם את הבית. וכן משמע גם מכך שבמקום לומר את הפתרון מתחילה 'ושכבה בחיקך וחם לאדוני המלך' הקדימו לומר 'ועמדה לפני המלך ותהי לו סוכנת' מה שמשתמע שיש לה גם תפקיד מעבר לחימום הגוף.
יעקב בורלשטיין כתב:א, א. והמלך דוד זקן בא בימים ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו. בניגוד גמור לספר הקודם שבו דוד מולך בכל הדרו, ספר זה נפתח מהנקודה הכי חלשה בחיי דוד כאשר הוא זקן בא בימים, ואפילו אינו מסוגל להתכסות בעצמו אלא אחרים מכסים אותו, וכל זה לא מועיל לו והוא נשאר מקורר כזקן.
יעקב בורלשטיין כתב:א, ד. והנערה יפה עד מאוד ותהי למלך סוכנת ותשרתהו והמלך לא ידעה. לא מובן מדוע חוזר הפסוק לומר שהנערה יפה עד מאוד לאחר שמבואר בפסוק הקודם שזה מה שחפשו בכל גבול ישראל. ואף שהיה מקום לומר זאת שוב בהקשר לאבישג, מכל מקום היה הכתוב צריך לומר זאת לעיל 'וימצאו את אבישג השונמית נערה יפה עד מאוד ויביאו אותה למלך', ואילו הכתוב הדגיש זאת בהקשר להבאתה למלך.
ולכאורה עיקר כוונת הכתוב לומר שלמרות שהנערה היתה יפה עד מאוד והיתה סוכנת המלך מכל מקום לא ידעה המלך.
יעקב בורלשטיין כתב:וסיכומם של דברים, מכך שאדוניהו מסוגל ליטול את השלטון ללא אומר ודברים, עולה כי בחצרו של דוד היה איזה ריק שלטוני שאפשר לו לעשות זאת. והדבר טעון הסבר.
יעקב בורלשטיין כתב:א, ו. ולא עצבו אביו מימיו לאמור מדוע ככה עשית. יש לידע מדוע דוד לא נהג כמנהג אב בבנו המחנכו ומנהיגו לדרך טובה.
יעקב בורלשטיין כתב:א, ז. ויהיו דבריו עם יואב בן צרויה ועם אביתר הכהן. יואב הלך עם אדוניה כיוון שהבין שדוד מבקש להינקם בו על כל מעשיו וכמו שהתרחש לבסוף על ידי שלמה. ואביתר לא נתפרש בהדיא בכתובים מדוע הלך אחרי אדוניה.
ואביתר היה מבני עלי כמבואר להלן (ב כז) ואף נספח על דוד בשלב מאוד מוקדם והוא היה הכהן הראשון של דוד ועד אז לא היה כהן שנמצא אצל דוד, ומשתי הסיבות הללו היה ראוי אביתר להמשיך ולכהן ככהן גדול. אלא שלמרות זאת אנו מוצאים בכמה מקומות שבהם מוזכר אביתר בימי דוד כנושא בתפקיד הכהונה, שאביתר הוא רק השני בחשיבותו. 'וצדוק בן אחיטוב ואחימלך בן אביתר כהנים' (ב ח, יז), כך במרד אבשלום מוזכר צדוק לפני אביתר, וכך גם לאחר המרד נאמר 'וצדוק ואביתר כהנים'. וכל זה בניגוד למה שהיה ראוי להיות לכאורה.
ולכאורה יש לפרש שכיוון שידע דוד את נבואת איש הא-להים לעלי שהכהן עתיד להיות מתהלך לפני המשיח, מינה דוד כהן נוסף שהוא בחר בו ולא רק את אביתר שהיה בן לשושלת הכהונה הגדולה הישנה, ובזה מתקיים שהכהן מתהלך לפני המשיח, וממילא נדחק אביתר למקום השני בחשיבותו. ואם כן מסתבר שדבר זה הביא בסופו את אביתר לילך ולהעדיף את אדוניהו על פני שלמה. ועיין במלבי"ם כעין זה. והארכנו בענין נבואת איש הא-להים לעלִי במקומה.
יעקב בורלשטיין כתב:
א, א. והמלך דוד זקן בא בימים ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו. בניגוד גמור לספר הקודם שבו דוד מולך בכל הדרו, ספר זה נפתח מהנקודה הכי חלשה בחיי דוד כאשר הוא זקן בא בימים, ואפילו אינו מסוגל להתכסות בעצמו אלא אחרים מכסים אותו, וכל זה לא מועיל לו והוא נשאר מקורר כזקן.ראה מלבי"ם על-אתר.
יעקב בורלשטיין כתב:
א, ד. והנערה יפה עד מאוד ותהי למלך סוכנת ותשרתהו והמלך לא ידעה. לא מובן מדוע חוזר הפסוק לומר שהנערה יפה עד מאוד לאחר שמבואר בפסוק הקודם שזה מה שחפשו בכל גבול ישראל. ואף שהיה מקום לומר זאת שוב בהקשר לאבישג, מכל מקום היה הכתוב צריך לומר זאת לעיל 'וימצאו את אבישג השונמית נערה יפה עד מאוד ויביאו אותה למלך', ואילו הכתוב הדגיש זאת בהקשר להבאתה למלך.
ולכאורה עיקר כוונת הכתוב לומר שלמרות שהנערה היתה יפה עד מאוד והיתה סוכנת המלך מכל מקום לא ידעה המלך.ראה רש"י ורד"ק בפי' הב'; ולעומת זאת - פירושם הא' (וכ"פ ר"י מטראני).
יעקב בורלשטיין כתב:
א, ו. ולא עצבו אביו מימיו לאמור מדוע ככה עשית. יש לידע מדוע דוד לא נהג כמנהג אב בבנו המחנכו ומנהיגו לדרך טובה.
ראה ר"י קרא.
יעקב בורלשטיין כתב:
א, ז. ויהיו דבריו עם יואב בן צרויה ועם אביתר הכהן. יואב הלך עם אדוניה כיוון שהבין שדוד מבקש להינקם בו על כל מעשיו וכמו שהתרחש לבסוף על ידי שלמה. ואביתר לא נתפרש בהדיא בכתובים מדוע הלך אחרי אדוניה.
ואביתר היה מבני עלי כמבואר להלן (ב כז) ואף נספח על דוד בשלב מאוד מוקדם והוא היה הכהן הראשון של דוד ועד אז לא היה כהן שנמצא אצל דוד, ומשתי הסיבות הללו היה ראוי אביתר להמשיך ולכהן ככהן גדול. אלא שלמרות זאת אנו מוצאים בכמה מקומות שבהם מוזכר אביתר בימי דוד כנושא בתפקיד הכהונה, שאביתר הוא רק השני בחשיבותו. 'וצדוק בן אחיטוב ואחימלך בן אביתר כהנים' (ב ח, יז), כך במרד אבשלום מוזכר צדוק לפני אביתר, וכך גם לאחר המרד נאמר 'וצדוק ואביתר כהנים'. וכל זה בניגוד למה שהיה ראוי להיות לכאורה.
ולכאורה יש לפרש שכיוון שידע דוד את נבואת איש הא-להים לעלי שהכהן עתיד להיות מתהלך לפני המשיח, מינה דוד כהן נוסף שהוא בחר בו ולא רק את אביתר שהיה בן לשושלת הכהונה הגדולה הישנה, ובזה מתקיים שהכהן מתהלך לפני המשיח, וממילא נדחק אביתר למקום השני בחשיבותו. ואם כן מסתבר שדבר זה הביא בסופו את אביתר לילך ולהעדיף את אדוניהו על פני שלמה. ועיין במלבי"ם כעין זה. והארכנו בענין נבואת איש הא-להים לעלִי במקומה.לא הי' צריך מר לכל אריכות זו, ואף לא לציון למלבי"ם (המאוחר) - הלא הם דברים מפורשים ברש"י, רד"ק, רלב"ג ור"י מטראני.
יעקב בורלשטיין כתב:מיהו אבן כספי? זכור לי שראיתי איזה ציטוט ממנו פעם, אך אינני מכיר את ספריו.
בימיו קם עליו הרב ר' קלונימוס ב"ר קלונימוס וחלק על ספרו הסוד בשנת ה' ע"ט (1319) שנדפס על ידי פערלעס בשם "תשובה שהשיב החכם הכולל מאיש 'קאל' וכו'" (מינכען 1879). כמו כן חלקו עליו חכמי הדורות שאחר מותו כמו ר"י אברבנאל ור"ש דוראן (התשב"ץ), מפני שבפירושו למורה כתב כי הארץ תתקיים לעולם (ח"א פ"ט, פ"י; ח"ב פכ"ו).
אבל מצד אחר הללוהו אבן צרצח, ר' משה מנרבונה, והאפודי.
יעקב בורלשטיין כתב:אפשר ציון? כי לא מצאתי שעומד בנקודה זו
המלבי"ם (מלכים א א, א) כתב:והמלך דוד. כבר כתב מהרי"א שמה שלא נכתבו דברים האלה בספר שמואל, שהוא מיוחד אל ספורי קורות דוד, הוא כי רצה לכתוב בספר הזה דברים הכוללים כל עניני שלמה והמשחתו, כי המשחת שלמה ומחלוקת אדוניהו עליו וכל הנמשך יתיחס אל ספורי שלמה. אמנם למה ספר ענין אבישג השונמית, נתן בזה טעמים בלתי עצמיים כפי דעתי, ואנכי אחשוב כי באשר הסבה שהניעה את לב דוד להמליך את שלמה באותו היום שהמליכו בחייו היה מחלוקת אדוניה אשר רצה להחזיק מלכות בלא דעת אביו, ומטעם זה משחו את שלמה הגם שמלך בן מלך א"צ משיחה (כמ"ש בספרא מכלתא דמלואים, ובגמ' דכריתות ה א, והוריות יא ב), מ"מ משחו את שלמה מפני מחלקותו של אדוניה, ולכן הוכרח הכותב להקדים ענין אדוניהו. ואולם באשר גם זה היה לו סבה בהכרח, כי מה ראה אדוניה לעשות האולת הזאת, למלוך בחיי אביו בלא דעתו, ולא ידע כי יתודע הדבר לאביו ומלבד שלא ישיג התכלית עוד ישנאהו על כי חשב למרוד בו, ויקדים להמליך את שלמה כאשר היה כן באמת, ואם אבשלום מרד על פני אביו קשר קשר ויט כל ישראל אחריו, לא כן אדוניה שלא היו דבריו רק עם יואב ואביתר, וטוב היה לו להמתין עד ימות אביו, שאז יעשה מה שלבו חפץ, לכן הקדים הסבות שהניעו את הדבר הזה, הנה לא ירא שיהיה כמורד במלכות אביו כמו אבשלום, כי אבשלום עשה זה בעוד מלך דוד ועשה חיל, וזהו און ומרד להעביר את אביו בעוד כחו חזק להנהיג ולמשול, לא כן עתה המלך היה "זקן וגם בא בימים", רצה לומר זקן באפיסת כחותיו וגם היה בן שבעים, וכבר הפסיק מלהנהיג ולמלוך כי שכב על ערש "מכוסה בבגדים: ולא יחם לו". פי' המפ' שלא היה מחמם א"ע (ושרשו יחם והיו"ד אית"ן מהקל) כי אפס חומו הטבעי, ולכן לא הועילו הבגדים שהם אין מחממים בעצם רק שומרים האויר המקיף שלא יקררהו, ובזה לא היה מקוה עוד להתחזק ולמלוך כי אפסו כחותיו, ונדמה בענין המלוכה כאילו אינו בעולם והגיע העת שבניו ינהיגו את המלכות תחתיו:
יעקב בורלשטיין כתב:ראיתי את דבריהם, אך הם לא עומדים על חזרה זו, למה כוונתך?
יעקב בורלשטיין כתב:אין בידי, שמא תוכל להביא דבריו?
ר"י קרא כתב:ולא עצבו אביו מימיו לאמר מדוע ככה עשית. ולפי שכל כך היה חביב לאביו, שלא גער בו מימיו . .
יעקב בורלשטיין כתב:אכן רוב הדברים נכתבו במפרשים שהזכרת, אבל השאלה שהטרידה אותי היא שצדוק מוזכר כחשוב כבר בתחילת מלכות דוד ואותה באתי ליישב. ר''י מטראני אין בידי (אני משתמש במקראות גדולות רגיל שיש בו רש''י מצודות רד''ק רלב''ג ומלבי''ם), ואכן, הוספת לי שרלב''ג עומד בהקדמה זו וכנראה לא שמתי לב לדבריו, ומכל מקום תוספת יש בדברים לגבי השאלה מדוע כך היה.
יעקב בורלשטיין כתב:ג ג. ויאהב שלמה את ה'. כמדומה ששלמה הוא האיש הפרטי היחיד במקרא שנאמר עליו שאהב את ה' וקיים את האמור בתורה "ואהבת את ה' אלוקיך". ובאברהם מצינו כעין זה שאמר הכתוב "אברהם אוהבי" וכינהו באהבתו את ה'. (ישעיה מא, ח).
ולמול אהבה זו יש לציין כי שלמה הוא גם האיש היחיד שנאמר עליו כי נאהב על ידי ה' כמבואר בשמואל "ותקרא את שמו שלמה וה' אהבו".
יעקב בורלשטיין כתב:שם. שם. יש לציין שהמעשה הראשון המבואר בשלמה שנעשה מיזמתו הוא נישואין. בדוד אנו מוצאים את משלחתו לאנשי יבש גלעד, ובהמלכתו על כל ישראל הוא לוכד את מצודת היבוסי, בשאול את המרד בפלשתים. ובשלמה אנו רואים נישואין.
ויש לידע מדוע, והאם הדבר מהווה את צורת מלכותו או שמדובר במעשה פרטי ואישי.
לייטנר כתב:שאול ודוד כבר היו נשואים כשעלו למלוכה, בניגוד לשלמה (כנראה) שהיה נער.
לייטנר כתב:יעקב בורלשטיין כתב:ג ג. ויאהב שלמה את ה'. כמדומה ששלמה הוא האיש הפרטי היחיד במקרא שנאמר עליו שאהב את ה' וקיים את האמור בתורה "ואהבת את ה' אלוקיך". ובאברהם מצינו כעין זה שאמר הכתוב "אברהם אוהבי" וכינהו באהבתו את ה'. (ישעיה מא, ח).
ולמול אהבה זו יש לציין כי שלמה הוא גם האיש היחיד שנאמר עליו כי נאהב על ידי ה' כמבואר בשמואל "ותקרא את שמו שלמה וה' אהבו".
ראה גם נחמיה יג כו על שלמה "ואהוב לאלהיו היה".
בן מיכאל כתב:הרב ל"ב דומני שהפרזת בביקורתך על הר"י כספי, לדעתי על אף הביקורת עדיין נחשב הינו לאחד מן הראשונים.
לבי במערב כתב:כמו"כ, מפורש ברש"י, רד"ק ור"י מטראני (ואף בד' ר"י קרא יש מקום לכך) - כי בשעת מרד אבשלום נסתלק אביתר מן הכהונה הגדולה (וכן מפורש בדרז"ל - סדר עולם רבא פי"ד. וראה יומא עג, ב);
יעקב בורלשטיין כתב:מצו"ב הערות וציונים על סדר לימוד הנביא מלכים
אולי אפשר לומר שלא היה צורך לנזוף בו על שום דבר, כיוון שתמיד התנהג כשורה (עכ"פ בפני אביו). ואם כנים הדברים - נמצינו למדים שיש לחפש ולמצוא סיבה "לחנך" את הילד אפילו אם הוא מחונך (וכמסופר על כ"ק אדמו"ר הרש"ב מליובאוויטש, שפעם אחת בלבד הכה את בנו (כ"ק אדמו"ר הריי"צ) - כאשר הבן טען שהוא כבר בירך על הציצית, והאב התעקש שיברך שוב כשהוא שומע. וכמבואר בגמ' מכות שיש ענין בהכאת הבן אפילו אם הוא לומד כראוי. וכנראה שאפשר לצאת ידי חובת הענין הזה בהכאה אחת בחיים).יעקב בורלשטיין כתב:א ו. ולא עצבו אביו מימיו לאמור מדוע ככה עשית. יש לידע מדוע דוד לא נהג כמנהג אב בבנו המחנכו ומנהיגו לדרך טובה.
יעקב בורלשטיין כתב:א ל. כאשר נשבעתי לך בה' וכו'. בספר שמואל נתפרשה נבואתו של נתן על כך שה' אהב את שלמה, אך מכל מקום לא נתפרש שהוא אכן העומד למלוכה על פי הנבואה. וכך משמע גם כן מדברי דוד שאינו מזכיר את הנבואה אלא רק את שבועתו על כך.
יעקב בורלשטיין כתב:א נ. ואדוניהו ירא כו' ויקם וילך ויחזק בקרנות המזבח. דבר זה שהמזבח קולט מבואר בתורה 'מעם מזבחי תקחנו למות' שאמור ברוצח במזיד, ומשמע שהדבר היה כה פשוט שהמזבח קולט שהתורה אפילו לא היתה צריכה לכתוב זאת במפורש.
והרמב"ם כתב שהמזבח קולט את מי שנתחייב מיתה בדין המלכות או את מי שרצו בי"ד להורגו בהוראת שעה. ויש לידע מדוע דווקא בענין זה קולט המזבח יתר על חיובי מיתות רגילים שאינם נקלטים במזבח.
יעקב בורלשטיין כתב:ב ד. אם ישמרו בניך את דרכם וכו' לא יכרת לך איש וגו'. מבואר בכתוב שבאם לא ישמרו צאצאיו של דוד את דרכם אין הם מובטחים להמשיך במלוכה. ולעומת זאת בשמואל (ב ז, יג. ושם עוד) נאמר 'וכוננתי את כסא ממלכתו עד עולם'. ולכאורה מבואר שלמרות שיש הבטחה שנאמרה 'לעולם' מכל מקום גם ה'לעולם' יכול להתפרש כנתון בתוך מסגרת של תנאי.
ויש שאלה כיצד התבטלה מלכות בית דוד לאחר חורבן הבית ובימי בית שני ועד ימינו, ולכאורה לפי האמור כאן בדברי דוד מתבאר שאכן יתכן מצב של התבטלות המלוכה למרות הבטחת הקב"ה שכסאו של שלמה יכון לעולם.
יעקב בורלשטיין כתב:ב ה. וגם אתה ידעת את אשר עשה לי יואב בן צרויה אשר עשה לשני שרי כו'. פשטות הכתוב שפעולתו של יואב כנגד שרי צבאות ישראל היא כמכוונת נגד דוד. והדבר פשוט, שהרי הנהגתו של דוד עם אבנר ועמשא לא התאימה לרציחתם בידי יואב, וממילא הריגתם היא פשע כלפי דוד. וחז"ל דרשו בזה על האגרת, עיין במפרשים שהביאום.
נכב"ב.יעקב בורלשטיין כתב:שם. שם. לא הזכיר דוד בדבריו את הריגת אבשלום, ואמנם יש שפירשו שזה נרמז ב'אשר עשה לי', אך לכאורה יש לידע מדוע לא הזכיר זאת במפורש, ועל הריגת אבשלום הצטער דוד צער רב ונורא. ולכאורה על הריגת אבשלום לא יכל דוד לתבוע את יואב כיוון שבאותו הזמן ירד ממלכותו. (ועיין בזה בירושלמי שבאותם חודשים נתכפר דוד בשעירה כהדיוט, הוריות ג, ב)
יעקב בורלשטיין כתב:שם. אשר עשה לשני שרי צבאות ישראל. לכאורה לא היה צריך להזכיר זאת. ואפשר שנתכוין דוד לרמוז לסיבה שגרמה ליואב לעשות זאת בקנאותו להיותם שרי צבאות שבאו במקומו (כמו עמשא) או שעשויים לבוא במקומו (כאבנר). או אפשר שבא לומר שהיה מקום שלא להרוג ליואב מפני שלמרות חטאו היה שר צבא ישראל, אך כיוון שחטאו גופא היה בהריגת שרי צבאות ישראל שוב לא היתה לו אמתלא להנצל בכך. ואפשר שזה מיישב גם מדוע לא הוזכרה הריגת אבשלום.
שם. וישם דמי מלחמה בשלום. צריך ביאור מה טען דוד כנגד יואב, והלא לדעת יואב היה מקום להורגם ואם כן מה ההבדל בין הריגתם בהטעייה ובעורמה לבין הריגתם בשדה בשעת המלחמה. ואף אם היתה זו מרידה במלכות והריגה שלא כצדק, מכל מקום, לכאורה ההטעיה והעורמה אין לה ענין כאן להחמיר את פשעו.
ב ו. ועשית כחכמתך. וכן בציווי הריגתו של שמעי מבואר שלא ציווה דוד להרגם מיד, אלא להמתין לאמתלא ואף ליצור אותה (במקרה של שמעי). ונראה שיש בזה משום היפוך לדרכו של יואב, שאף כאשר צריך להרוג, מכל מקום צריך להמתין לשעה המתאימה כאשר ההריגה תהיה עם סיבה מסויימת, אף על פי שהסיבה ההיא כשלעצמה אינה מחייבת הריגה, מכל מקום אין להרוג סתם אלא בשעה ובמקום שיש איזו חוצפה ודווקא אז נכון להרוג.
יעקב בורלשטיין כתב:ב ח-ט. והנה עמך שמעי בן גרא. יש לידע מה פירוש 'והנה עמך', ומשמע ששמעי קיבל תפקיד בממלכתו החדשה של דוד לאחר מרד אבשלום. ואולי גם דוד ציווה עליו מבלי לעזוב את ירושלים ולכן שלמה המשיך באותה הדרך. וצ"ת.
יעקב בורלשטיין כתב:שם. שמעי בן גרא כו' ועתה אל תנקהו. דוד עצמו לא הרג את שמעי כאשר הלך אל מחניים כיוון ש"ה' אמר לו קלל", ובשובו לא הרגו מכיוון ש"היום ידעתי כי אני מלך על ישראל", ואם כן יש לידע מדוע ציווה דוד על שלמה להרוג את שמעי בן גרא.
יעקב בורלשטיין כתב:ב יג. ויבוא אדוניה בן חגית. תמוה מאוד מפני מה נסתכן אדוניה בנפשו לבקש לו את אבישג לאשה, וכי לא ידע והבין שבקשה כעין זו עשויה להעיר עליו את חמת המלך. ועיין מלבי"ם מה שכתב בזה. וצל"ת. ועיין מצו"ד שביאר שהיה זה בכדי לעורר שוב את האפשרות שאדוניהו ימלוך. וגם זה לכאורה רחוק מאוד שהרי כל העם ראו בהמלכת שלמה ובישיבתו על כסא אביו.
ב טו. את ידעת כי לי היתה המלוכה וכו' ותסוב המלוכה ותהי לאחי כי מה' היתה לו. אדוניהו מנמק את העברת המלוכה לשלמה ''כי מה' היתה לו", כביכול מצד המשפט הרגיל יאתה המלוכה לאדוניהו אלא שהקב"ה העביר את המלוכה לשלמה. אך לכאורה מעשיו של אדוניהו היו בגדר מרידה בדוד כאשר אדוניהו מתמלך מבלי רשותו של אביו וכנגד רצונו ששלמה הוא שישב על כסאו אחריו.
ואפשר שסבר אדוניהו שאין זו המראת אביו כי מרוב זקנתו של אביו חשב שאפשר כבר למלוך בחייו שהרי בין כך דוד לא ידע באותה שעה מאומה מכל המתרחש מחוץ לחדרו. ויוצא שגם כעת לאחר שדוד גילה את דעתו ששלמה הוא זה שראוי למלוך אחריו, מכל מקום אדוניהו סבור שלאמיתו של דבר מה שדוד המליך את שלמה היה בגדר טעות אלא שבכל זאת הוא מכבד את הדבר כיוון ש'מאת ה' היתה לו'.
ולכאורה הדבר מלמד מדוע מקדים אדוניהו הקדמה ארוכה זו, ולהאמור, אדוניה בא לומר שעצם הסרתו מהמלוכה עדיין אינה מחייבת את הסרתו ממעמדו כראשון לבני המלך שראוי לתפוס מקום חשוב בשלטון גם אם לא הוא יהיה המלך, ואם כן בבקשו את אבישג כביכול ביקש הכרה לזכותו העקרונית במלוכה, אלא שבקשה זו היא קטנה כיוון שאין בה דבר מהשלטון אלא רק הכרה בכבודו. (ובדומה לזה מצינו את אבנר בא אל פילגש שאול וכנראה היה סבור שכיוון שהוא שר הצבא שהמליך את איש בושת יאתה לו השימוש בכבוד המלוכה, וכך גם כאן סבר אדוניהו שמותר לו ליגע בכבוד המלוכה כיוון שמעמדו הוא כמי שראוי למלוכה).
ולעיל בדבר שלמה אל אדוניהו אמר לו "לך לביתך" ושלחו מעליו מאין חפץ בו, ואפשר שזה גרם לאדוניהו לחזור ולבקש את כבודו ומקומו. ועיין מלבי"ם.
יעקב בורלשטיין כתב:ב כד.... כי היום יומת אדוניהו. אצל דוד מצינו כל ימיו שהוא אינו מנסה להרוג את אויביו (מישראל), שאול, אבנר, שמעי, איש בושת, אבשלום, עמשא, כל אלו לא נופלים בחרבו של דוד והוא אינו רוצה להרוג אותם למרות שהדבר ביכולתו. (יוצא דופן מכלל אלו הוא שבע בן בכרי). לעומת זאת שלמה מבסס את מלכותו על הריגת אדוניהו יואב ושמעי, וגירושו של אביתר, וכמבואר להלן בסוף הפרשה "והממלכה נכונה ביד שלמה". וצ"ב מהו שורש חילוק ההנהגה בין דוד לשלמה.
והנה באמת מצינו אצל דוד שביקש להרוג אדם שהתריס כנגדו, הלא הוא נבל הכרמלי ואביגיל מנעה אותו מבוא בדמים.
ויש להאריך בדברי אביגיל, וחז"ל אמרו בזה שעדיין טבעך לא יצא בעולם. ואפשר שמבחינת מה כל ימי חיי דוד עדיין לא יצא טבעו בעולם לחלוטין ועדיין לא הוחלטה מלכותו, וממילא הדרך הראויה לא היתה על ידי הריגה, כיוון שעדיין אין כאן מלוכה יציבה וקיימת, ורק שלמה שהממלכה נכונה בידו בירושה, כלפיו אין הריגת המורדים נחשבת לפוקה. וצ"ת.
עזריאל ברגר כתב:יעקב בורלשטיין כתב:א ל. כאשר נשבעתי לך בה' וכו'. בספר שמואל נתפרשה נבואתו של נתן על כך שה' אהב את שלמה, אך מכל מקום לא נתפרש שהוא אכן העומד למלוכה על פי הנבואה. וכך משמע גם כן מדברי דוד שאינו מזכיר את הנבואה אלא רק את שבועתו על כך.
שמעתי פעם מיהודי אחד, שלא מצינו כלל לפני כן שדוד נשבע לבת שבע שבנה ימלוך, ושמא יש מקום לומר שנתן אמר לבת שבע (אולי בדבר ה'?) לשנות מן האמת כדי להציל את עצמם וכדי להעמיד מלכות שלמה על תילה? ובזה יבואר ג"כ מה שנתן אינו מוחה בדוד על חילול השבועה. ע"כ מדברי אותו חבר.
יעקב בורלשטיין כתב:ב יט. וישם כסא לאם המלך. בכל מקום במקרא 'כסא' עניינו כסא מלוכה. ובא הכתוב לומר שנהג בה שלמה מנהג מלוכה שגם היא כחלק ממלכותו.
לייטנר כתב:יעקב בורלשטיין כתב:ב יט. וישם כסא לאם המלך. בכל מקום במקרא 'כסא' עניינו כסא מלוכה. ובא הכתוב לומר שנהג בה שלמה מנהג מלוכה שגם היא כחלק ממלכותו.
לא נכון!
והעד אלישע ועלי וכסאות למשפט.
הארכנו בזה בציונים לספר שמואל. 'רק הכסא אגדל ממך' 'מבכור פרעה היושב על כסאו'. יש מקומות בודדים שבהם מוזכר כסא שלא בהקשר של מלוכה, וגם בהם נראה שהכתוב משתמש במילה כסא בגלל המשמעות של מלוכה.
עזריאל ברגר כתב:יעקב בורלשטיין כתב:מצו"ב הערות וציונים על סדר לימוד הנביא מלכים
אכתוב מעט הערות, בלא עיון בספרים כלל.אולי אפשר לומר שלא היה צורך לנזוף בו על שום דבר, כיוון שתמיד התנהג כשורה (עכ"פ בפני אביו). ואם כנים הדברים - נמצינו למדים שיש לחפש ולמצוא סיבה "לחנך" את הילד אפילו אם הוא מחונך (וכמסופר על כ"ק אדמו"ר הרש"ב מליובאוויטש, שפעם אחת בלבד הכה את בנו (כ"ק אדמו"ר הריי"צ) - כאשר הבן טען שהוא כבר בירך על הציצית, והאב התעקש שיברך שוב כשהוא שומע. וכמבואר בגמ' מכות שיש ענין בהכאת הבן אפילו אם הוא לומד כראוי. וכנראה שאפשר לצאת ידי חובת הענין הזה בהכאה אחת בחיים).יעקב בורלשטיין כתב:א ו. ולא עצבו אביו מימיו לאמור מדוע ככה עשית. יש לידע מדוע דוד לא נהג כמנהג אב בבנו המחנכו ומנהיגו לדרך טובה.יעקב בורלשטיין כתב:א ל. כאשר נשבעתי לך בה' וכו'. בספר שמואל נתפרשה נבואתו של נתן על כך שה' אהב את שלמה, אך מכל מקום לא נתפרש שהוא אכן העומד למלוכה על פי הנבואה. וכך משמע גם כן מדברי דוד שאינו מזכיר את הנבואה אלא רק את שבועתו על כך.
שמעתי פעם מיהודי אחד, שלא מצינו כלל לפני כן שדוד נשבע לבת שבע שבנה ימלוך, ושמא יש מקום לומר שנתן אמר לבת שבע (אולי בדבר ה'?) לשנות מן האמת כדי להציל את עצמם וכדי להעמיד מלכות שלמה על תילה? ובזה יבואר ג"כ מה שנתן אינו מוחה בדוד על חילול השבועה. ע"כ מדברי אותו חבר.יעקב בורלשטיין כתב:א נ. ואדוניהו ירא כו' ויקם וילך ויחזק בקרנות המזבח. דבר זה שהמזבח קולט מבואר בתורה 'מעם מזבחי תקחנו למות' שאמור ברוצח במזיד, ומשמע שהדבר היה כה פשוט שהמזבח קולט שהתורה אפילו לא היתה צריכה לכתוב זאת במפורש.
והרמב"ם כתב שהמזבח קולט את מי שנתחייב מיתה בדין המלכות או את מי שרצו בי"ד להורגו בהוראת שעה. ויש לידע מדוע דווקא בענין זה קולט המזבח יתר על חיובי מיתות רגילים שאינם נקלטים במזבח.
ההבדל הוא שהמחויב מיתה מן הדין - אין המזבח קולטו, אבל המחויב מפני צורך השעה - המזבח קולטו (ראה ברמב"ם באריכות מעט, ובטעם הדבר יש לומר, שהרי אדם זה אינו מחויב מיתה בהחלט, אלא שיש רק רשות לבית הדין או למלך להרגו, וע"כ מקילים יותר בקליטתו).יעקב בורלשטיין כתב:ב ד. אם ישמרו בניך את דרכם וכו' לא יכרת לך איש וגו'. מבואר בכתוב שבאם לא ישמרו צאצאיו של דוד את דרכם אין הם מובטחים להמשיך במלוכה. ולעומת זאת בשמואל (ב ז, יג. ושם עוד) נאמר 'וכוננתי את כסא ממלכתו עד עולם'. ולכאורה מבואר שלמרות שיש הבטחה שנאמרה 'לעולם' מכל מקום גם ה'לעולם' יכול להתפרש כנתון בתוך מסגרת של תנאי.
ויש שאלה כיצד התבטלה מלכות בית דוד לאחר חורבן הבית ובימי בית שני ועד ימינו, ולכאורה לפי האמור כאן בדברי דוד מתבאר שאכן יתכן מצב של התבטלות המלוכה למרות הבטחת הקב"ה שכסאו של שלמה יכון לעולם.
השווה תהילים מזמור פט, שעל זה בדיוק מתאונן המשורר.יעקב בורלשטיין כתב:ב ה. וגם אתה ידעת את אשר עשה לי יואב בן צרויה אשר עשה לשני שרי כו'. פשטות הכתוב שפעולתו של יואב כנגד שרי צבאות ישראל היא כמכוונת נגד דוד. והדבר פשוט, שהרי הנהגתו של דוד עם אבנר ועמשא לא התאימה לרציחתם בידי יואב, וממילא הריגתם היא פשע כלפי דוד. וחז"ל דרשו בזה על האגרת, עיין במפרשים שהביאום.
מבואר בגמרא שהיה מקום לומר שיואב לא היה נחשב שופך דם במה שהרג את אבנר ועמשא וכו', שקיים בהם דיני גואל-הדם וכדו'. ולכן היה צריך להסביר את גודל חטאו בזה שהרג אנשים צדיקים וחשובים, וזה שהרגם בהטעיה ובערמה וכו'.נכב"ב.יעקב בורלשטיין כתב:שם. שם. לא הזכיר דוד בדבריו את הריגת אבשלום, ואמנם יש שפירשו שזה נרמז ב'אשר עשה לי', אך לכאורה יש לידע מדוע לא הזכיר זאת במפורש, ועל הריגת אבשלום הצטער דוד צער רב ונורא. ולכאורה על הריגת אבשלום לא יכל דוד לתבוע את יואב כיוון שבאותו הזמן ירד ממלכותו. (ועיין בזה בירושלמי שבאותם חודשים נתכפר דוד בשעירה כהדיוט, הוריות ג, ב)יעקב בורלשטיין כתב:שם. אשר עשה לשני שרי צבאות ישראל. לכאורה לא היה צריך להזכיר זאת. ואפשר שנתכוין דוד לרמוז לסיבה שגרמה ליואב לעשות זאת בקנאותו להיותם שרי צבאות שבאו במקומו (כמו עמשא) או שעשויים לבוא במקומו (כאבנר). או אפשר שבא לומר שהיה מקום שלא להרוג ליואב מפני שלמרות חטאו היה שר צבא ישראל, אך כיוון שחטאו גופא היה בהריגת שרי צבאות ישראל שוב לא היתה לו אמתלא להנצל בכך. ואפשר שזה מיישב גם מדוע לא הוזכרה הריגת אבשלום.
שם. וישם דמי מלחמה בשלום. צריך ביאור מה טען דוד כנגד יואב, והלא לדעת יואב היה מקום להורגם ואם כן מה ההבדל בין הריגתם בהטעייה ובעורמה לבין הריגתם בשדה בשעת המלחמה. ואף אם היתה זו מרידה במלכות והריגה שלא כצדק, מכל מקום, לכאורה ההטעיה והעורמה אין לה ענין כאן להחמיר את פשעו.
ב ו. ועשית כחכמתך. וכן בציווי הריגתו של שמעי מבואר שלא ציווה דוד להרגם מיד, אלא להמתין לאמתלא ואף ליצור אותה (במקרה של שמעי). ונראה שיש בזה משום היפוך לדרכו של יואב, שאף כאשר צריך להרוג, מכל מקום צריך להמתין לשעה המתאימה כאשר ההריגה תהיה עם סיבה מסויימת, אף על פי שהסיבה ההיא כשלעצמה אינה מחייבת הריגה, מכל מקום אין להרוג סתם אלא בשעה ובמקום שיש איזו חוצפה ודווקא אז נכון להרוג.
זה מתחבר עם הענין שהם לא היו מחויבי-מיתה לגמרי מן הדין,ולכן היה צריך לחפש סיבה להורגם (מלבד מה ששמעי בן גרא היה רבו של שלמה המלך, וכל אותן שנים שהיה קיים - לא נשא שלמה את בת פרעה וכו').יעקב בורלשטיין כתב:ב ח-ט. והנה עמך שמעי בן גרא. יש לידע מה פירוש 'והנה עמך', ומשמע ששמעי קיבל תפקיד בממלכתו החדשה של דוד לאחר מרד אבשלום. ואולי גם דוד ציווה עליו מבלי לעזוב את ירושלים ולכן שלמה המשיך באותה הדרך. וצ"ת.
אוי"ל עמך - עמך בלימוד התורה.יעקב בורלשטיין כתב:שם. שמעי בן גרא כו' ועתה אל תנקהו. דוד עצמו לא הרג את שמעי כאשר הלך אל מחניים כיוון ש"ה' אמר לו קלל", ובשובו לא הרגו מכיוון ש"היום ידעתי כי אני מלך על ישראל", ואם כן יש לידע מדוע ציווה דוד על שלמה להרוג את שמעי בן גרא.
אולי לטובתו של שמעי עצמו שתהא מיתתו כפרתו (כידוע שהרוגי בית-דין אין מיתתם כפרתם, אבל הרוגי מלכות ישראל - מיתתם כפרתם).יעקב בורלשטיין כתב:ב יג. ויבוא אדוניה בן חגית. תמוה מאוד מפני מה נסתכן אדוניה בנפשו לבקש לו את אבישג לאשה, וכי לא ידע והבין שבקשה כעין זו עשויה להעיר עליו את חמת המלך. ועיין מלבי"ם מה שכתב בזה. וצל"ת. ועיין מצו"ד שביאר שהיה זה בכדי לעורר שוב את האפשרות שאדוניהו ימלוך. וגם זה לכאורה רחוק מאוד שהרי כל העם ראו בהמלכת שלמה ובישיבתו על כסא אביו.
ב טו. את ידעת כי לי היתה המלוכה וכו' ותסוב המלוכה ותהי לאחי כי מה' היתה לו. אדוניהו מנמק את העברת המלוכה לשלמה ''כי מה' היתה לו", כביכול מצד המשפט הרגיל יאתה המלוכה לאדוניהו אלא שהקב"ה העביר את המלוכה לשלמה. אך לכאורה מעשיו של אדוניהו היו בגדר מרידה בדוד כאשר אדוניהו מתמלך מבלי רשותו של אביו וכנגד רצונו ששלמה הוא שישב על כסאו אחריו.
ואפשר שסבר אדוניהו שאין זו המראת אביו כי מרוב זקנתו של אביו חשב שאפשר כבר למלוך בחייו שהרי בין כך דוד לא ידע באותה שעה מאומה מכל המתרחש מחוץ לחדרו. ויוצא שגם כעת לאחר שדוד גילה את דעתו ששלמה הוא זה שראוי למלוך אחריו, מכל מקום אדוניהו סבור שלאמיתו של דבר מה שדוד המליך את שלמה היה בגדר טעות אלא שבכל זאת הוא מכבד את הדבר כיוון ש'מאת ה' היתה לו'.
ולכאורה הדבר מלמד מדוע מקדים אדוניהו הקדמה ארוכה זו, ולהאמור, אדוניה בא לומר שעצם הסרתו מהמלוכה עדיין אינה מחייבת את הסרתו ממעמדו כראשון לבני המלך שראוי לתפוס מקום חשוב בשלטון גם אם לא הוא יהיה המלך, ואם כן בבקשו את אבישג כביכול ביקש הכרה לזכותו העקרונית במלוכה, אלא שבקשה זו היא קטנה כיוון שאין בה דבר מהשלטון אלא רק הכרה בכבודו. (ובדומה לזה מצינו את אבנר בא אל פילגש שאול וכנראה היה סבור שכיוון שהוא שר הצבא שהמליך את איש בושת יאתה לו השימוש בכבוד המלוכה, וכך גם כאן סבר אדוניהו שמותר לו ליגע בכבוד המלוכה כיוון שמעמדו הוא כמי שראוי למלוכה).
ולעיל בדבר שלמה אל אדוניהו אמר לו "לך לביתך" ושלחו מעליו מאין חפץ בו, ואפשר שזה גרם לאדוניהו לחזור ולבקש את כבודו ומקומו. ועיין מלבי"ם.
לכאורה אדוניהו באמת התכוון בזה להתחיל מרד ולומר "הואיל והמלך נתן לי לשאת את אבישג - הרי שהוא מודה שאף אני מלך!"
שמא רצה שיהיו שני מלכים משתמשים בכתר אחד.יעקב בורלשטיין כתב:ב כד.... כי היום יומת אדוניהו. אצל דוד מצינו כל ימיו שהוא אינו מנסה להרוג את אויביו (מישראל), שאול, אבנר, שמעי, איש בושת, אבשלום, עמשא, כל אלו לא נופלים בחרבו של דוד והוא אינו רוצה להרוג אותם למרות שהדבר ביכולתו. (יוצא דופן מכלל אלו הוא שבע בן בכרי). לעומת זאת שלמה מבסס את מלכותו על הריגת אדוניהו יואב ושמעי, וגירושו של אביתר, וכמבואר להלן בסוף הפרשה "והממלכה נכונה ביד שלמה". וצ"ב מהו שורש חילוק ההנהגה בין דוד לשלמה.
והנה באמת מצינו אצל דוד שביקש להרוג אדם שהתריס כנגדו, הלא הוא נבל הכרמלי ואביגיל מנעה אותו מבוא בדמים.
ויש להאריך בדברי אביגיל, וחז"ל אמרו בזה שעדיין טבעך לא יצא בעולם. ואפשר שמבחינת מה כל ימי חיי דוד עדיין לא יצא טבעו בעולם לחלוטין ועדיין לא הוחלטה מלכותו, וממילא הדרך הראויה לא היתה על ידי הריגה, כיוון שעדיין אין כאן מלוכה יציבה וקיימת, ורק שלמה שהממלכה נכונה בידו בירושה, כלפיו אין הריגת המורדים נחשבת לפוקה. וצ"ת.
מעניין שעל דוד נאמר "דם לרוב שפכת", והיינו דם הגויים, אבל שלמה איש השלום שזכה לבנות את בית המקדש - דווקא הוא הוצרך לשפוך דם יהודי, כולל דם אחיו...
יעקב בורלשטיין כתב:לגבי יואב, הסיבה שהגמ' נותנת היא מרידה במלכות, כך שגם אם דוד נתכוין לסתור את הטענות המובאות בגמ', הרי שבגמ' מבואר שההטעייה והעורמה אינן מועילות לחייב את יואב במיתה.
לגבי הריגת אבשלום, אשמח אם תוכל לתת לי את ההפניה באם יתאפשר לך
יעקב בורלשטיין כתב:לייטנר כתב:יעקב בורלשטיין כתב:ב יט. וישם כסא לאם המלך. בכל מקום במקרא 'כסא' עניינו כסא מלוכה. ובא הכתוב לומר שנהג בה שלמה מנהג מלוכה שגם היא כחלק ממלכותו.
לא נכון!
והעד אלישע ועלי וכסאות למשפט.
בענין כסאות למשפט, שפיל לסיפא דקרא,
בענין עלי, מפסוק זה עצמו למדו חז''ל שבאותו היום מינוהו עליהם לשופט, ויש להאריך בזה הרבה ואין כאן מקומו.
ובענין אלישע אכן צדקת, ובעוכרי היתה ההעתקה מוורד שבה לא נעתקת ההערה שבה יש סיוג לדברים, והרי היא מצורפת כעת :הארכנו בזה בציונים לספר שמואל. 'רק הכסא אגדל ממך' 'מבכור פרעה היושב על כסאו'. יש מקומות בודדים שבהם מוזכר כסא שלא בהקשר של מלוכה, וגם בהם נראה שהכתוב משתמש במילה כסא בגלל המשמעות של מלוכה.
אדגיש שאף שכסא ענינו מלוכה אין הכוונה שדווקא מלך יושב שם תמיד, אלא יש גם כסא של שרים שגם הם נספחים למלוכה, אך המשותף בין הכסאות בתנ''ך הוא השייכות למלוכה.
ובכל מקרה, המקומות שהכסא אינו שייך למלוכה הם בודדים ממש
אחר מחכ"ת הרמה זו קביעה תמוהה ביותר, וכפי הנראה היא מסתמכת על הבנת הרב הכותב ולא על עיון בפסוקים.יעקב בורלשטיין כתב:שם. וימצאו את אבישג השונמית. לשון 'וימצאו' בכל מקום משמעותו מציאה שאינה מגיעה כתולדה ישירה מן החיפוש אלא יש בה מן ההפתעה. ולא מובן מה ההפתעה הגדולה בכך שאכן מצאו נערה יפה לאחר חיפוש כה גדול.
יעקב בורלשטיין כתב:
א יב. מוצאים את שאול הורג את כל אנשי נוב עיר הכהנים, ולכאורה היתה לכך הצדקה מסויימת ומבלעדיה לא היו מניחים לו לעשות כן, וגם לא נתבאר בשום מקום במקרא שהיה זה חטא ואף בחז"ל לא מצאנו שכתבו מפורשות שהוא חטא.
(ויק"ר אמור כו)ת"ר: על ה' חטאים נהרג אותו צדיק [...] ועל שהרג נוב עיר הכהנים [...]
יעקב בורלשטיין כתב:א מא. וישמע אדוניהו כו' והם כלו לאכול. צריך ביאור לשם מה נחוץ לנו לדעת באיזה שלב בסעודה אחז אדוניהו בשעה שנודע להם על האירוע המתחולל בעיר.
(אלשיך שם)וישמע אדניהו כו'. ראוי לשים לב. א. הנה הודיעו כי הם כלו לאכול יראה לבלי צורך. ב. וגם היה לו לומר ויכלו לאכול וישמעו כו' ויכלול את אדוניהו ואת הקרואים ויואב, ולא יחלקם ויאמר שמיעה אחת לאדוניהו וכל הקרואים ושמיעה אחרת ליואב. ג. וגם אומרו בשמיעת יואב קול השופר. ד. ועוד כי שמע קול שופר ולא על קול השופר כי אם על קול המיית העיר:
אך הנה הודיע מה בין יואב שר הצבא מלומד מלחמה מתפעל מקול שופר והמיית קריה יותר מהשאר, וזהו אומרו וישמע אדוניהו, כי למה לא יבצר מלהיות לאדניהו מעט לב רגז, כי לא ידע מה ילד יום אם יורגש עניינו, על כן היה קרוב לשמוע וישמע תחלה ואחר כך כל הקרואים, ולהיותם בלתי מלומדי מלחמה כיואב שר הצבא מנעוריו, על כן פחדו ויחרדו לבטל המשתה עד יודעם מה היה, אך אדרבה אחרי שומעם משכו סעודתם ולא שמו לב ויכלו סעודתם, וזהו והם כלו לאכול, אך יואב מאז שמע קול השופר לא אכל עוד, כי אם הס עד יראה אם קול תרועת מלחמה הוא, ויחל מעט עד שמוע הקריה הומה אחר קול השופר, אז הבין כי לא על חנם היה קול השופר כי זה פריו שלהחריד הנגדיים היה השופר, וההמיה היא שמחת המנצחים מעמידים דגל הזולת, כי כן דרך המלחמה ולא הרגיש להתפעל כי אם יואב מהטעם האמור:
ועל כן לא שאל על קול השופר כי אם על המיית הקריה שהוא תכלית התעוררות השופר, כי אין השופר רק התעוררות והמיית קול השמחה היא עיקר הענין אך שאר הקרואים לא נכוו אלא בחמי חמין, עד שמעו (מב - מח) את כל דברי יונתן אז (מט) ויחרדו ויקומו איש לדרכו:
אביגדור כתב:אחר מחכ"ת הרמה זו קביעה תמוהה ביותר, וכפי הנראה היא מסתמכת על הבנת הרב הכותב ולא על עיון בפסוקים.יעקב בורלשטיין כתב:שם. וימצאו את אבישג השונמית. לשון 'וימצאו' בכל מקום משמעותו מציאה שאינה מגיעה כתולדה ישירה מן החיפוש אלא יש בה מן ההפתעה. ולא מובן מה ההפתעה הגדולה בכך שאכן מצאו נערה יפה לאחר חיפוש כה גדול.
אם דעת הרב הכותב לפרש בכל מקום מה ההפתעה במציאה שאינה מגיעה מן החיפוש, כת"ר יכול להתחיל מוהיה כל מוצאי יהרגני ולהמשיך משם להרבה לשונות של מציאה בתנ"ך. שערי פירושים לא ננעלו, אבל הקביעה ש'בכל מקום כך המשמעות' אין לה רגלים.
לייטנר כתב:יעקב בורלשטיין כתב:
א יב. מוצאים את שאול הורג את כל אנשי נוב עיר הכהנים, ולכאורה היתה לכך הצדקה מסויימת ומבלעדיה לא היו מניחים לו לעשות כן, וגם לא נתבאר בשום מקום במקרא שהיה זה חטא ואף בחז"ל לא מצאנו שכתבו מפורשות שהוא חטא.
???(ויק"ר אמור כו)ת"ר: על ה' חטאים נהרג אותו צדיק [...] ועל שהרג נוב עיר הכהנים [...]יעקב בורלשטיין כתב:א מא. וישמע אדוניהו כו' והם כלו לאכול. צריך ביאור לשם מה נחוץ לנו לדעת באיזה שלב בסעודה אחז אדוניהו בשעה שנודע להם על האירוע המתחולל בעיר.(אלשיך שם)וישמע אדניהו כו'. ראוי לשים לב. א. הנה הודיעו כי הם כלו לאכול יראה לבלי צורך. ב. וגם היה לו לומר ויכלו לאכול וישמעו כו' ויכלול את אדוניהו ואת הקרואים ויואב, ולא יחלקם ויאמר שמיעה אחת לאדוניהו וכל הקרואים ושמיעה אחרת ליואב. ג. וגם אומרו בשמיעת יואב קול השופר. ד. ועוד כי שמע קול שופר ולא על קול השופר כי אם על קול המיית העיר:
אך הנה הודיע מה בין יואב שר הצבא מלומד מלחמה מתפעל מקול שופר והמיית קריה יותר מהשאר, וזהו אומרו וישמע אדוניהו, כי למה לא יבצר מלהיות לאדניהו מעט לב רגז, כי לא ידע מה ילד יום אם יורגש עניינו, על כן היה קרוב לשמוע וישמע תחלה ואחר כך כל הקרואים, ולהיותם בלתי מלומדי מלחמה כיואב שר הצבא מנעוריו, על כן פחדו ויחרדו לבטל המשתה עד יודעם מה היה, אך אדרבה אחרי שומעם משכו סעודתם ולא שמו לב ויכלו סעודתם, וזהו והם כלו לאכול, אך יואב מאז שמע קול השופר לא אכל עוד, כי אם הס עד יראה אם קול תרועת מלחמה הוא, ויחל מעט עד שמוע הקריה הומה אחר קול השופר, אז הבין כי לא על חנם היה קול השופר כי זה פריו שלהחריד הנגדיים היה השופר, וההמיה היא שמחת המנצחים מעמידים דגל הזולת, כי כן דרך המלחמה ולא הרגיש להתפעל כי אם יואב מהטעם האמור:
ועל כן לא שאל על קול השופר כי אם על המיית הקריה שהוא תכלית התעוררות השופר, כי אין השופר רק התעוררות והמיית קול השמחה היא עיקר הענין אך שאר הקרואים לא נכוו אלא בחמי חמין, עד שמעו (מב - מח) את כל דברי יונתן אז (מט) ויחרדו ויקומו איש לדרכו:
לייטנר כתב:יעקב בורלשטיין כתב:לייטנר כתב:יעקב בורלשטיין כתב:ב יט. וישם כסא לאם המלך. בכל מקום במקרא 'כסא' עניינו כסא מלוכה. ובא הכתוב לומר שנהג בה שלמה מנהג מלוכה שגם היא כחלק ממלכותו.
לא נכון!
והעד אלישע ועלי וכסאות למשפט.
בענין כסאות למשפט, שפיל לסיפא דקרא,
בענין עלי, מפסוק זה עצמו למדו חז''ל שבאותו היום מינוהו עליהם לשופט, ויש להאריך בזה הרבה ואין כאן מקומו.
ובענין אלישע אכן צדקת, ובעוכרי היתה ההעתקה מוורד שבה לא נעתקת ההערה שבה יש סיוג לדברים, והרי היא מצורפת כעת :הארכנו בזה בציונים לספר שמואל. 'רק הכסא אגדל ממך' 'מבכור פרעה היושב על כסאו'. יש מקומות בודדים שבהם מוזכר כסא שלא בהקשר של מלוכה, וגם בהם נראה שהכתוב משתמש במילה כסא בגלל המשמעות של מלוכה.
אדגיש שאף שכסא ענינו מלוכה אין הכוונה שדווקא מלך יושב שם תמיד, אלא יש גם כסא של שרים שגם הם נספחים למלוכה, אך המשותף בין הכסאות בתנ''ך הוא השייכות למלוכה.
ובכל מקרה, המקומות שהכסא אינו שייך למלוכה הם בודדים ממש
לא ירדת לסוף דעתי בביטוי 'כסאות למשפט'.
לא כיוונתי לפסוק בתהילים דווקא, אלא למקומות רבים שבהם הכסא הוא ביטוי לשיפוט, ולאו דווקא למלוכה (כמובן שיש קשר ביניהם - "מלך יושב על כסא דין", אך לא בכל מקום), ובדבריך על עלי הוכחת זאת...
כלל נקוט בידי: בכל פעם שאדם אומר "הביטוי X כל מקום במקרא הוא Y", רצוי מאוד לבדוק אם זה נכון...
גם לאחר תיקונך "המקומות שהכסא אינו שייך למלוכה הם בודדים ממש", רצוי לבדוק.
ובכן, מתוך 132 היקרויות של המילה 'כסא' על הטיותיה השונות, 22 פעמים היא מתייחסת לכסא למשפט, לכסאה של אותה אשה במשלי, לעלי (ולאו דווקא למשפט, ראה תיאור מיתתו) ולאלישע.
למרות זאת, בוודאי שה'כסא' מכוון למלכות, וכך הרי כתב הרמב"ם בתחילת מו"נ.
חז"ל אומרים שמציאה - מציאת ממון באה בהיסח הדעת. לא שהשורש מצא משמעו דבר הבא בהיסח הדעת (כשם שעקרב אינו חייב להיות דבר מפתיע מעצם הגדרתו).יעקב בורלשטיין כתב:אינני יודע מדוע נקטת שהוא מגיע מאי חיפוש בפסוקים, תוכל לפרגן לי גם טעות אחרי החיפוש, זה בסדר, אני טועה, והרבה.
על כל פנים, מציאה היא דבר מפתיע וכמו דברי חז''ל שאמרו שמציאה היא אחת מג' דברים שבאים בהיסח הדעת
'כל מוצאי יהרגני' הוא ראיה לדברי, שהרי ודאי שאף אחד לא חיפש את קין בכדי להורגו.
השתדלתי לעבור בגדול על השורש מצא בתנ''ך ובמעבר מהיר למדי לא מצאתי, אם אתה יודע - אשמח לשמוע.
אביגדור כתב:חז"ל אומרים שמציאה - מציאת ממון באה בהיסח הדעת. לא שהשורש מצא משמעו דבר הבא בהיסח הדעת (כשם שעקרב אינו חייב להיות דבר מפתיע מעצם הגדרתו).יעקב בורלשטיין כתב:אינני יודע מדוע נקטת שהוא מגיע מאי חיפוש בפסוקים, תוכל לפרגן לי גם טעות אחרי החיפוש, זה בסדר, אני טועה, והרבה.
על כל פנים, מציאה היא דבר מפתיע וכמו דברי חז''ל שאמרו שמציאה היא אחת מג' דברים שבאים בהיסח הדעת
'כל מוצאי יהרגני' הוא ראיה לדברי, שהרי ודאי שאף אחד לא חיפש את קין בכדי להורגו.
השתדלתי לעבור בגדול על השורש מצא בתנ''ך ובמעבר מהיר למדי לא מצאתי, אם אתה יודע - אשמח לשמוע.
אני לא יודע מה חיפשת ומה לא מצאת. אבל אם אתה מחפש עוד דוגמאות של חיפוש ומציאה הנה עוד שתים מחומש בראשית: ויחפרו עבדי יצחק בנחל וימצאו שם באר מים חיים. ויחפש בגדול החל וגו' וימצא הגביע וגו'. וזאת בלי להזכיר את לבן שחיפש ולא מצא (מוזכר באותו עניין כמה פעמים), שגם שם הלשון מציאה מתייחסת לחיפוש ואין הכוונה שהוא לא מצא בהיסח הדעת.
ושוב, שערי פירושים לא ננעלו ויכול כת"ר להאריך בפירושים ודרושים מתוקים מדבש. אבל אין הדברים מתבססים על כך שכך מצאנו את פירוש המילה מציאה בכל מקום, אלא על פרשנותו של כת"ר בעקבות מאמר חז"ל שמציאה באה בהיסח הדעת.
וכאן אני משיב על ראשון אחרון, לא אמרתי שלא חיפשת בפסוקים אלא שהפירוש לא נובע מהחיפוש בפסוקים אלא ממקורות אחרים.
עזריאל ברגר כתב:בקשר לשאלה הראשונה - כנראה שהסנהדרין התקשו במשפט, והביאוהו לפני המלך.
או שהנשים מעצמן באו למלך, כמקובל אז, שהמלך היה שופט בין אנשים, כמתואר בתחילת מרד אבשלום.
עזריאל ברגר כתב:כמדומני שפרשת "משפט שלמה" נידונה באריכות במפרשים ובחז"ל.
א' הפירושים ששמעתי היה שהן היו כלה וחמותה, ובעליהן מתו שניהם בלא בנים נוספים, והכלה רצתה את הבן לעצמה כדי להיפטר מייבום.
והכלה היא זאת שאמרה "גם לי גם לך לא יהיה", כי אם יהרגו את היבם שלה - היא יכולה להינשא בלעדיו, אבל החמות לא רצתה שיהרגו אותו, כי הוא זה שפוטר אותה מייבום ממה נפשך, ועכ"פ הוא הנכד שלה.
אולי אינני מדייק, כי לפי איך שתיארתי את הדברים - אינני יודע אם זה מסתדר בדיוק עם הלכות יבום וחליצה.
ואם מישהו יכול למצוא את הדברים במקורם - נשמח אם יביאם לכאן וירווה את צמאוננו.
יעקב בורלשטיין כתב:עזריאל ברגר כתב:בקשר לשאלה הראשונה - כנראה שהסנהדרין התקשו במשפט, והביאוהו לפני המלך.
או שהנשים מעצמן באו למלך, כמקובל אז, שהמלך היה שופט בין אנשים, כמתואר בתחילת מרד אבשלום.
מסתבר כלשון ראשון, שהרי אם היה המלך שופט בכל דין ודברים שבין איש לרעהו לא היה מוצא ידיו ורגליו, וכבר משה לא יכל לעמוד בכך
משתמשים הגולשים בפורום זה: אין משתמשים רשומים ו־ 56 אורחים